朱子语类卷第五
月不违仁』，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。」又云：「先生太极图解云：『动静者，所乘之机也。』蔡季通聪明，看得这般处出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！」又举通书动静篇云：「『动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。』动静者，所乘之机也。」先生因云：「某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。」因云：「向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思着：『天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作西铭等解。」以下论心。
译“月不违仁”，是说心作为主宰而不违背天理。从具体的情境来看，才能明白。”又说：“先生《太极图解》中说：‘动和静，是理所凭借的枢纽。’蔡季通聪明，能看出这一层，说先生这句话最为精妙。因为太极是理，属于形而上的范畴；阴阳是气，属于形而下的范畴。然而理没有形体，而气却有踪迹。气既然有动有静，那么它所承载的理，又怎么能说没有动静呢！”又引用《通书·动静篇》说：“‘动而没有静，静而没有动，这是物的特性；动中无动，静中无静，这是神的特性。动中无动，静中无静，并不是不动不静。物则不能通达，神则妙化万物。’动和静，是理所凭借的枢纽。”先生因此说：“我向来能分辨出这样的道理。如今心力不足，连这样的道理都说不到了。”接着说：“以前打算去云谷，从山下往山上走，走到半路下起大雨，全身都湿透了。到达目的地后，想到：‘充满天地间的，是我的身体；统帅天地间的，是我的本性。’当时季通和我都在那里。我让大家各自解释这两句话，自己也作了两句解释。后来看来，也说得恰当，所以逐渐便写了《西铭》等篇的解说。”以下论述心。
心之理是太极，心之动静是阴阳。
惟心无对。
问：「灵处是心，抑是性？」曰：「灵处只是心，不是性。性只是理。」
问：「知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？」曰：「不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。」问：「心之发处是气否？」曰：「也只是知觉。」
所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。
问：「心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？」曰：「不须去着实通，本来贯通。」「如何本来贯通？」曰：「理无心，则无着处。」
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
心者，气之精爽。
心官至灵，藏往知来。
发明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。」
心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便广大，生物便流行，生生不穷。
「心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。」因笑云：「说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。」
问：「心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？」曰：「固非心之本体，然亦是出于心也。」又问：「此所谓人心否？」曰：「是。」子升因问：「人心亦兼善恶否？」曰：「亦兼说。」
或问：「心有善恶否？」曰：「心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。」问：「明善、择善如何？」曰：「能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？」
心无间于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。
问：「形体之动，与心相关否？」曰：「岂不相关？自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发？」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。」
问：「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。」
问：「先生前日以挥扇是气，节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。」曰：「气中自有个灵底物事。」
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！
问：「五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？」曰：「心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。」
问：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。」
问：「先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特
译心的理就是太极，心的动静就是阴阳。
只有心是没有对立面的。
问：“灵明之处是心，还是性？”回答说：“灵明之处只是心，不是性。性只是理。”
问：“知觉是心的灵明本来如此，还是气的作用呢？”回答说：“不专是气，是先有知觉的理。理本身没有知觉，气聚集形成形体，理与气结合，便能产生知觉。譬如这烛火，是因为有了这脂膏，便有许多光焰。”问：“心发动的地方是气吗？”回答说：“也只是知觉。”
所知觉的对象是理。理不离开知觉，知觉也不离开理。
问：“心是知觉，性是理。心与理怎样才能贯通为一？”回答说：“不需要去刻意贯通，本来就已经贯通。”问：“为什么本来就已经贯通？”回答说：“理如果没有心，就没有依托的地方。”
所知觉的，是心的理；能知觉的，是气的灵明。
心，是气的精爽。
心的功能极其灵明，能记忆过去，预知未来。
阐发“心”字，说：“用一句话来概括，就是‘生’罢了。‘天地的大德叫做生’，人承受天地之气而生，所以这颗心必定是仁，仁就是生。”
看心必须兼有广大流行的意思，又必须兼有生机的意思。比如程先生说：‘仁，是天地生物的心。’只要说天地，便显得广大；说生物，便显得流行，生生不息。
“心与理是一体的，并不是理在前面作为一个独立的物体。理就在心之中，心包容不住它，随着事物而发动。”于是笑着说：“说到这个地步，自己都觉得好笑。恰好像那藏经匣一样，除了经函，里面点灯，四面八方都如此光明灿烂，但今人也很少能看得如此透彻。”
问：“心作为事物，众理具足。所发动的善，固然出于心。至于所发动的不善，都是气禀物欲的私欲，也出于心吗？”回答说：“固然不是心的本体，但也是出于心。”又问：“这就是所谓的人心吗？”回答说：“是。”子升于是问：“人心也兼有善恶吗？”回答说：“也兼有善恶。”
有人问：“心有善恶吗？”回答说：“心是活动的东西，自然有善恶。比如恻隐之心是善，看见小孩掉进井里而没有恻隐之心，就是恶了。离开了善，就是恶。然而心的本体未曾不善，但又不能说恶完全不是心。如果不是心，是什么做出来的？古人的学问就要穷究理、达到极致，确实是下功夫消磨恶，善自然逐渐恢复。操持存养是后面的事，不是在善恶发生时的事情。”问：“明善、择善怎么做？”回答说：“能选择，才能明辨。比如有五件好的东西，有五件不好的东西，拿来拣选，才能明白好的。不选择，怎么能明辨？”
心在已发和未发之间没有间隔。从头到尾都是心，哪里能截断为已发和未发！比如放荡邪僻，这颗心也在，不能说不是心。
问：“形体的运动，与心有关吗？”回答说：“怎么会不相关？自然是心使它动的。”问：“喜怒哀乐未发之前，形体也有运动，耳目也有视听，这是心已发，还是未发？”回答说：“喜怒哀乐未发，是另一种情况。然而视听行动，也是心指向那里。如果形体的行动心都不知道，就是心不在。行动都没有理会了，还说什么未发！未发不是漠然完全不觉，也常常清醒在这里，不是那样昏沉。”
问：“恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固然都是心的发动，明显易见的地方。如在未产生恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，就是寂然而静的时候，然而难道像枯木一样呆板！耳目也一定有自然的听闻，手足也一定有自然的举动，不知这时叫做什么。”回答说：“喜怒哀乐未发，只是这颗心未发罢了。手足的运动，自然是形体如此。”
问：“先生前几天说挥扇是气，节后思考：心所想的，耳所听的，目所看的，手所拿的，脚所走的，似乎不是气所能达到的。气所运行的，一定有主宰它的东西。”回答说：“气中自有个灵明的东西。”
虚灵自然是心的本体，不是我所能使之虚的。耳目的视听，所以能视听的就是心，哪有形象。然而有耳目来视听，则还有形象。至于心的虚灵，何曾有物！
问：“五行在人体为五脏。然而心却具备五行的理，是因为心虚灵的缘故吗？”回答说：“心属火，因为是个光明发动的东西，所以具备许多道理。”
问：“人心形而上和形而下如何区分？”回答说：“比如肺肝五脏之心，却是实有一个物体。如果现在学者所讨论的操持舍弃存亡的心，则自然是神明莫测。所以五脏之心生病，可以用药补；这个心，就不是菖蒲、茯苓所能补的。”问：“这样，心的理就是形而上吗？”回答说：“心相比性，则稍微有迹；相比气，则自然又灵。”
问：“先生曾说，心不是这一块。我私下认为，全身都是心，这特
其枢纽耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。」某曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。」
译这不过是它的枢纽罢了。」回答说：「不是这样，这不是心本身，而是心中神明升降的居所。人有心病，是因为这个居所不安宁。五脏都是这样。心难道没有运作吗？它必须常在躯壳之内。比如这位建阳知县，必须常在衙门里，才能管理好这一县。」我说：「那么程子说『心要在腔子里』，是说心应当在居所之内，而不应当在居所之外吗？」回答说：「不必这样理解。如果说心不能在脚上，也不能在手上，那就只能在这些地方了。」
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈于诸子之言性。然至分三品，却只说得气，不曾说得性。以下总论心性。
问：「天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？」曰：「心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？」曰：「性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。」曰：「此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』，更细思量。」
或问心性之别。曰：「这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：「性者，道之形体。」盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云：「性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。」
旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下「心」字，饶录作「性」。
性是理，心是包含该载，敷施发用底。
问心之动、性之动。曰：「动处是心，动底是性。」
心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。
心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。
郑仲履问：「先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。」曰：「固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！」
心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此「存」虽指心言，然理自在其中。
或问：「人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何？」曰：「难说。以『天命之谓性』观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。」
说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：「性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。」
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。
有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。
性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。
在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心，亦得；据情上说「感而遂通」处是心，亦得。故孟子说「尽其心者，知其性也」，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。
景绍问心性之别。曰：「性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。」道夫问：「『满腔子是恻隐之心』，如何？」曰：「腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：『贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？』上
译性好比太极，心好比阴阳。太极只存在于阴阳之中，不能脱离阴阳而存在。然而，若专门论及太极，太极自是太极；阴阳自是阴阳。性与心的关系也是如此。这就是所谓的一分为二，二合为一。韩愈用仁义礼智信来论述性，用喜怒哀乐来论述情，这比诸子百家论性要高出一筹。然而，他划分三品，却只说得了气，没有说得到性。以下总论心与性。
问：“上天赋予人和万物的是命，人和万物承受于天的是性，主宰身体的是心，从上天获得而光明正大的是明德，是这样吗？”回答说：“心与性如何区分？‘明’字如何安置？‘受’与‘得’又有什么区别？人、物与身体又有什么差别？‘明德’是指心呢，还是指性呢？”回答说：“性是实在的。从感应虚明的角度说，心的含义也很多。”问者说：“这两个概念说着说着就指向同一个东西，那么一个随之而来，原本不可分离，自然也难以区分。舍弃心就无法见到性，舍弃性也无法见到心，所以孟子谈论心与性，常常连在一起说。仁义礼智是性，又说‘恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心’，请再仔细思量。”
有人问心与性的区别。回答说：“这极难说清楚，而且很难打比方。比如伊川先生用水来比喻性，他的说法本来很好，却会让不懂的人产生误解。心，大体上像一位官员；天命，就像是君王的命令；性，就像职务一样。这也只是大致的比喻，需要自己体会。比如邵雍说：‘性是道的形体。’大概道只是应当如此，性则有一个根源，生出君臣之义、父子之仁。性虽然是虚的，但都是实理。心虽然是一个实体，却是虚的，所以能包容万理。这需要人自己体察才能明白。”学蒙。方子记录说：“性本是无形的，却是实理。心似乎有影像，但其本体却是虚的。”
过去曾把论述心、论述性的地方，都归类聚集来看。看熟了，时间久了自然就能明白。
性就是心中所具有的理，心就是理汇聚的地方。下文的“心”字，饶录本作“性”。
性是理，心是包容承载、铺展施行的。
问心的动、性的动。回答说：“动的表现是心，动的本体是性。”
心以性为体，心把性当作馅子一样包裹着。大概心之所以具备这些理，是因为有性啊。
心有善恶，性没有不善。如果论及气质之性，也有不善的。
郑仲履问：“先生昨天说性没有不善，心固然有不善。然而本心原本没有不善。”回答说：“固然本心原本没有不善，是谁让你现在变得不善了呢！今人在外面做许多不善的事，却只说我的本心之善依然存在，这怎么行呢！”
心、性、理，提起其中一个，就都贯穿其中，只看所指之处轻重如何。比如“养心没有比减少欲望更好的了，虽然有不存在的，但也很少了”。“存”虽然是指理而言，但心自在其中。“操则存”，这个“存”虽然是指心而言，但理自在其中。
有人问：“人的出生，禀受天的理作为性，气清朗就成为知觉。而心又不能用知觉来表述，应当怎么说？”回答说：“难说。从‘天命之谓性’来看，命就是性，天就是心，心有主宰的意义。然而不可没有分别，也不可说得太过分开成为两个，应当熟读玩味并默默体认其主宰的意义就可以了。”
说得出来，又命名得出来，才算看得分明。比如心、性，也很难说。曾经说：“性是心的理；情是性的发动；心是性情的主宰。”
性是与情相对而言的，心是与性情相对而言的。应当如此的是性，发动之处是情，主宰是心。大体上心与性，似一而二，似二而一。这里最应当体认。
有了这性，便发出这情；因为这情，便见得这性。因为今天有这情，便见得本来有这性。
性不可言说。所以言性善，只看他恻隐、辞让等四端的善，就可以见到性的善，就像看到水流清澈，就知道源头必定清澈一样。四端，是情；性则是理。发动的是情，其根本则是性，如同见影知形之意。
在天为命，禀受于人则为性，已经发动则为情。这其中的脉络道理很实在，仍然更加分明易懂。只有心是虚明洞彻，统摄前后而言罢了。从性上说“寂然不动”之处是心，也可以；从情上说“感而遂通”之处是心，也可以。所以孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。性具备仁义礼智的端绪，实在而容易察觉。知道这实理，那么心就没有不尽的，尽也只是完全知晓罢了。比如说是完全知晓此心，是因为知道了它的性。
景绍问心与性的区别。回答说：“性是心的道理，心是主宰身体的。四端便是情，是心的显现之处。四者的萌芽都出于心，而其所以如此的原因，则是这性的理所在。”道夫问：“‘满腔子是恻隐之心’，是什么意思？”回答说：“腔子是人的躯壳。上蔡先生去见明道先生，列举经史没有错一个字，颇为自傲。明道先生说：‘你记得这么多，可以说是玩物丧志了吗？’上”
蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说，但以是观之。」问：「玩物之说主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」
译蔡氏见到明道先生讲学，于是满脸涨红，汗水湿透脊背。明道先生说：「这也就是恻隐之心了。」公想要了解「满腔子」的学说，只从这一点就可以看出来。」问：「玩物丧志的说法主要针对什么事？」回答说：「也只是个『矜』字罢了。」
伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：「性纔发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』，云『木神仁，金神义』等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰：「若不用明破，只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖于古人！」
履之问未发之前心性之别。曰：「心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。」
或问：「静是性，动是情？」曰：「大抵都主于心。『性』字从『心』，从『生』；『情』字从『心』，从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』，要须天命个心了，方是性。」汉卿问：「心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。」曰：「佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。」
叔器问：「先生见教，谓『动处是心，动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。」曰：「若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。」
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说，乃知此话有大功，始寻得个「情」字着落，与孟子说一般。孟子言：「恻隐之心，仁之端也。」仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。「心」字只一个字母，故「性」、「情」字皆从「心」。
人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰「仁义之心」；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰「恻隐之心，羞恶之心」。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰：「合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！」
或问心情性。曰：「孟子说『恻隐之心，仁之端也』一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：『儒释，只论其是处，不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」
问性、情、心、仁。曰：「横渠说得最好，言：『心，统性情者也。』孟子言：『恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶
译伯丰论性，认为有已发的性，有未发的性。他说：“性一旦发出，便是情。情有善恶，性则全是善。心又是一个总括性情的东西。大抵谈论性，就必须明白它是原本受命于天的，它所禀赋的自有根本，不像心那样可以一概而论。然而汉儒解释‘天命之谓性’，说‘木神仁，金神义’等话，却很有意味，不是随便说的。学者要体会得亲切。”他又感叹说：“如果不加以明确剖析，只是这样涵养，自然有通达的时候，也自然省力。如果想要立言示教，就必须仔细推敲，才不至于违背古人！”
履之问未发之前心与性的区别。先生说：“心有体和用，未发之前是心的体，已发之际是心的用，怎么能够指定说得清楚呢！因为主宰运用的就是心，性就是会那样做的理。性则一定在这里，至于主宰运用却在心。情只是几条路子，顺着这几条路子那样去做，却又是在心。”
有人问：“静是性，动是情吗？”先生说：“大抵都主宰于心。‘性’字从‘心’，从‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有这个理。比如‘天命之谓性’，必须天命给了心，才是性。”汉卿问：“心像一个藏所，四面八方都这样光明皎洁，像佛家所说的六窗中有一只猴子，这边叫也答应，那边叫也答应。”先生说：“佛家说心的地方，有很多好处。前辈说，胜过杨朱、墨翟。”
叔器问：“先生教导说，‘动处是心，动底是性’。我私下推究这两句话，只在‘底’、‘处’两个字上。就像谷种一样，生长的地方就是谷，生长的里面那一点东西却是性。”先生说：“如果用谷来比喻，谷就是心，那成为粟、成为菽、成为禾、成为稻的，就是性。康节所说的‘心者，性之郛郭’就是这个意思。包裹的是心，发出不同形态的是性。心是一个没有思量的东西，只会生长。又像吃药，吃了能治病是药力，或凉、或寒、或热，就是药性。至于吃了之后有寒证、有热证，就是情。”
以前看五峰的说法，只将心与性对立来说，一个“情”字都没有着落。后来看到横渠“心统性情”的说法，才知道这话有大功劳，才找到了“情”字的着落，与孟子的说法一样。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”仁，是性；恻隐，是情，这是在情上见得心。又说“仁义礼智根于心”，这是在性上见得心。因为心就是包得那性情的，性是体，情是用。“心”字只是一个字母，所以“性”、“情”字都从“心”。
人多说性然后说心，看来应当先说心。古人造字，也先造了“心”字，“性”与“情”都从“心”。以人的出生来说，固然先得到这个道理。然而才生出这许多道理，却都具在心里。比如仁义自然是性，孟子却说“仁义之心”；恻隐、羞恶自然是情，孟子却说“恻隐之心，羞恶之心”。因为性即心之理，情即性之用。现在先说一个心，便教人识得性情的大头脑，教人知道道理存在的地方。如果先说性，却好像性中另外有一个心。横渠“心统性情”的话极好。又说：“合性与知觉有心之名，恐怕不能没有毛病，便好像性外另外有一个知觉了！”
有人问心情性。先生说：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’这一段，极其分明。恻隐、羞恶、是非、辞逊，是情的发出；仁义礼智，是性的本体。性中只有仁义礼智，发出为恻隐、辞逊、是非，乃是性之情。如今人说性，多像佛老所说，另外有一件物事在那里，至玄至妙，一直说开去，便陷入虚无寂灭。我们儒家论性却不是这样。程子说：‘性即理也。’这话极没有毛病。‘孟子道性善’，善是性合有的道理。然而也要仔细识得善处，不可只是随人言语说了。如果仔细下工夫，仔细寻究，自然看得见。如今人全不曾理会，才见一个庸人胡说，便跟着他去。曾收到项平甫的信说，见到陈君举门人说：‘儒释，只论其是处，不问其同异’。于是敬信其说。这是什么话！本来一无所有的人，见人胡说，便迷惑而去。如果真的有学问，怎么欺骗得了他！比如举天下说生姜辣，等我吃得真个辣，才敢相信。胡五峰说性，多从东坡、子由们的见识说去。”
问性、情、心、仁。先生说：“横渠说得最好，说：‘心，统性情者也。’孟子说：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义的端。’极说得性、情、心好。性无不善。心的发出为情，有时有不善。说不善不是心，也不对。却是心的本体本无不善，其流为不善的，是情迁于物而造成的。性是理的总名，仁义礼智都是性中一理的名。恻隐、羞恶”
、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：『心，统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不违仁』，言不违仁，是心有时乎违仁也。『出入无时，莫知其乡。』存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如『仁』之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如『杀身成仁』，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所谓『经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也』。若有一毫为人之心，便不是了。南轩云：『为己之学，无所为而然。』是也。」
译辞让、是非，是情感所发出的名称，这情感出于本性而善。其发端的迹象非常细微，都从此心发出，所以说：“心，统摄性情。”本性并不是另外有一物在心里。心具备这性情。心失去主宰，却有时不善。如“我欲仁，仁就来了”；我欲不仁，就失去仁了。“颜回三个月不违背仁”，说不违背仁，是心有时违背仁。“出入没有定时，不知道它的方向。”存养专一，使它不失去，才是善。大要在致知，致知在于穷究事理，理穷究自然知道。要检验学问工夫，只看所知的达到与未达到，不是要逐件知过，因为一事研磨一理，久久自然光明。如同一面镜子，今天磨些，明天磨些，不知不觉自然光亮。如果稍微光亮一点，工夫又停止，仍旧是一面布满灰尘的镜子，已光亮处会变昏暗，未光亮处不再光亮了。且如“仁”这一字，谢良佐只说知仁，孔子便说行仁。是要做工夫去行仁，岂可说知道了就罢了！如今学问流变为禅学，谢良佐是首倡者。如今的人自己没有实学，见说这一种好，也投降；那一种好，也投降。许久张栻在这里讲学，各位完全没有实在的收获。胡乱有一人进入潭州城里说，人们便顺从地跟随他，这是什么道理！学问只理会个是与不是，不要添加许多无益的说话。如今人为学，多是为了名声，又去安排谋求名声，全不顾义理。《说苑》记载告发父亲的人被认为正直，等到施加刑罚，又请求代受刑罚被认为孝顺。孔子说：“父亲是一个人，却获取两个名声！”这是辗转谋求名声的弊端。学问只要心里见得分明，便从上面去做。如“杀身成仁”，不是自己计较要成仁才死，只是见得此事活着不安，死了安，便自然杀身。旁人见得，便说能成仁。这是旁人的话，不是我的心要如此。所谓“遵循道德不违背，不是为了求取禄位；为死者哭泣而悲哀，不是为了生者”。如果有一毫为人之心，便不是了。张栻说：“为己之学，无所为而然。”是对的。”
性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。「心，统性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。
伊川「性即理也」，横渠「心统性情」二句，颠扑不破！砥。
「性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓『心统性情』也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛[番飞]浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。」因问：「『可欲之谓善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可爱之意。」明作录略。
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。
性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰「有指体而言者，『寂然不动』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。
「心统性情」，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。
心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和」，心是做工夫处。
心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然「心统性情」，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。
问：「人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。」曰：「虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。横渠说得好，『由太虚有「天」之名，由气化有「道」之名』，此是总说。『合虚与气，有「性」之名；合性与知觉，有「心」之名』，是就人物上说。」
问心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。』推而论之，物物皆然。」
因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！却或曰：「程子张子是他自见得，门人不过只听得他师见成说底说，所以后来一向差。」曰：「只那听得，早差了也！」
性主「具」字，「有」字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，则属心；动发则情。所以「存其心」，则「养其性」。心该备通贯，主宰运用。吕云：「未发时心体昭昭。」程云：「有指体而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者贯幽明，通有无。」
心如水，情是动处，爱即流向去处。
问：「意是心之运用处，是发处？」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别？」曰：「情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。」以下兼论意。
心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。
问：「意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。」曰：「固然。」
李梦先问情、意之别。曰：「情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。」夔孙录云：「因是有情而后用其意。」
问：「情、意，如何体认？」曰：「性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，『好好色，恶恶臭』，便是意。」士毅。
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。
译性、情、心，只有孟子和张横渠说得最好。仁是性，恻隐是情，必须从心上发出来。“心，统摄着性和情。”性只是应当如此的样子，只是理，并不是一个具体的事物。如果是一个具体的事物，那么既然有善，也一定有恶。正因为没有这个具体事物，只是理，所以没有不善的。
伊川先生说的“性即理也”，横渠先生说的“心统性情”这两句话，颠扑不破！朱砥。
“性是未发动的状态，情是已发动的状态，心包容了已发动和未发动。大抵心在未发动时就是性，已发动时就是情，这就是所谓的‘心统性情’。欲是情发出来后的表现。心好比水，性就像水的静止状态，情就是水的流动，欲就是水的波澜，但波澜有好的，也有不好的。好的欲，比如‘我欲仁’之类；不好的欲则一直奔驰出去，像波涛翻涌；非常不好的欲就会灭掉天理，像水被堵塞决堤，无所不害。孟子说情可以为善，是说那正当的情，从性中流出来的，原本没有不好的。”于是问：“‘可欲之谓善’中的‘欲’，是什么意思？”回答说：“这不是‘情欲’的‘欲’，而是可爱的意思。”朱明作记录略。
心，就是主宰的意思。动静都是主宰，并不是静止时没有作用，等到发动时才有主宰。说到主宰，那么浑然一体的统摄自然就在其中了。心统摄性情，并不是笼统地把性和情混为一物而不加分别。
性是从理的角度来说，情是发用的地方，心就是管摄性情的主宰。所以程子说“有指本体而言的，‘寂然不动’就是”，这是说性；“有指作用而言的，‘感而遂通’就是”，这是说情。
“心统性情”，所以谈论心的体用，常常跨越未发、已发两头来说。仁这个名称，只专门在未发上立名。恻隐便是已发，却是相对而言的。
心，主宰着性而运行于情。所以“喜怒哀乐没有发动时叫做中，发动后都符合节度叫做和”，心是下功夫的地方。
心的全体清澈虚明，万理具备，没有一丝一毫私欲的夹杂；它的流行周遍，贯穿动静，而妙用又无处不在。所以从它未发而具备全体来说，就是性；从它已发而展现妙用来说，就是情。然而“心统性情”，只是就浑然一体的事物中，指出它的已发、未发而言罢了；并不是性是一个地方，心是一个地方，情又是一个地方，这样截然分开的。
问：“人处在无事的时候，内心虚明不昏暗，这是气自然发动的地方，就是性。”回答说：“虚明不昏暗，就是心；这理在其中具备，没有缺少，就是性；感触外物而发动，就是情。横渠说得好，‘从太虚有天的名称，从气化有道的名称’，这是总说。‘结合虚与气，有性的名称；结合性与知觉，有心的名称’，这是就人物上来说的。”
问心、性、情的区别。回答说：“程子说：‘心好比谷种，其中具备生长的理就是性，阳气发生的地方就是情。’推而广之，万物都是这样。”
于是说，心、性、情的分别，自从程子、张子一开始就看定了，便都没有差错。像程子的各位门人传述他老师现成的说法，却全都错了！于是有人说：“程子、张子是他们自己体悟到的，门人不过是只听到老师现成的说法，所以后来一直错了。”回答说：“只是听到，早就错了！”
性主要用“具”字、“有”字。许多道理。昭昭然明的属性属于性；未发时理具备，已发时理应当，则属于心；发动就是情。所以“存其心”，就能“养其性”。心具备通贯，主宰运用。吕氏说：“未发时心体昭昭。”程氏说：“有指本体而言的，有指作用而言的。”李先生说：“心贯通幽明，通达有无。”
心好比水，情是发动的地方，爱就是流向去的地方。
问：“意是心的运用处，是发动处吗？”回答说：“运用就是发动了。”问：“情也是发动处，怎么区别？”回答说：“情是性的发动，情是发出那样，意是主张要那样。比如喜爱那物是情，所以去喜爱那物是意。情像舟车，意像人去使用那舟车一样。”以下兼论意。
心、意还有痕迹。像性，则完全没有迹象，只是许多道理在这里。
问：“意是心的发动，又说有心而后有意。那么发动处依旧是心主宰，到私意盛行的时候，心也随去了。”回答说：“确实如此。”
李梦先问情、意的区别。回答说：“情是会做的，意是去百般计较着做的，意因为有这情而后使用。”朱夔孙记录说：“因为有情而后使用意。”
问：“情、意，如何体认？”回答说：“性、情则是一。性是不动的，情是动的地方，意则有主向。比如好恶是情，‘喜欢美好的颜色，厌恶难闻的气味’，就是意。”黄士毅。
未动而能动的，是理；未动而想要动的，是意。
性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较[分鹿]者也。又曰：「舍心无以见性，舍性无以见心。」椿。以下兼论志。
译性，就是天理，万物禀受它，没有不具备任何一条天理的。心，是身体的主宰；意，是心所发出的念头；情，是心所引发的活动；志，是心所趋向的目标，比情、意更为重要；气，就是我体内的血气而充满身体的东西，与其他相比，它有形体器物且较为粗浅。又说：“舍弃心就无法见到性，舍弃性就无法见到心。”椿。以下兼论志。
「心之所之谓之志，日之所之谓之时。『志』字从『之』，从『心』；『时』字从『之』，从『日』。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：『志公而意私。』」问：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志与意都属情，『情』字较大，『性、情』字皆从『心』，所以说『心统性情』。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。」
问意志。曰：「横渠云：『以「意、志」两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。』」
志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。
问：「情与才何别？」曰：「情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。」又问：「如此，则才与心之用相类？」曰：「才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓『性禀于天，才禀于气』，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。」又曰：「要见得分晓，但看明道云：『其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼论才。
性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。
问：「性之所以无不善，以其出于天也；才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？」曰：「性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。」
问：「才出于气，德出于性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多，故为才。」
问：「能为善，便是才。」曰：「能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。」
论才气，曰：「气是敢做底，才是能做底。」
问：「『天命之谓性』，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意，有所逐谓欲。」答云：「此语或中或否，皆出臆度。要之，未可遽论。且涵泳玩索，久之当自有见。」铢尝见先生云：「名义之语极难下。如说性，则有天地之性，气质之性。说仁，则伊川有专言之仁，偏言之仁。此等且要默识心通。」
问：「知与思，于人身最紧要。」曰：「然。二者也只是一事。知与手相似，思是交这手去做事也，思所以用夫知也。」
朱子语类卷第六
性理三
仁义礼智等名义
道者，兼体、用，该隐、费而言也。以下道理。
道是统名，理是细目。
道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云：「夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如『道路』之『道』，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。」
理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。
问：「道与理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」问：「如木理相似？」曰：「是。」问：「如此却似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字里面许多理脉。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」
问：「万物粲然，还同不同？」曰：「理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」
理者有条理，仁义礼智皆有之。
译心的趋向叫做志，太阳的趋向叫做时。“志”字由“之”和“心”组成；“时”字由“之”和“日”组成。比如太阳在午时、在寅时，造字的含义由此而来。志是心的趋向，是径直向前的。意又是志的谋划往来，是志的根基。凡是谋划、思虑、往来，都是意。所以张载说：“志是公的，意是私的。”问：“情与意相比如何？”回答说：“情又是意的骨干。志和意都属于情，‘情’字范围较大，‘性’和‘情’字都从‘心’，所以说‘心统摄性和情’。心是兼本体和作用而言的。性是心的理，情是心的作用。”
问意志的区别。回答说：“张载说：‘从“意、志”两个字来说，志是公的而意是私的，志是刚强的而意是柔弱的，志属阳而意属阴。’”
志是公然主张要做的事，意是私下潜行间发的地方。志好比征伐，意好比侵扰。
问：“情与才有什么区别？”回答说：“情只是所发出的路径，才是会那样去做的能力。比如恻隐之心，有恳切的，有不恳切的，这就是才的不同。”又问：“这样说来，才与心的作用相类似？”回答说：“才是心的力量，是有气力去做的。心是管摄主宰者，这就是心之所以伟大的原因。心好比水；性，是水之理。性确立于水的静止，情运行于水的流动，欲则是水流而至于泛滥。才，是水的气力所以能流动的原因，然而其流动有急有缓，这就是才的不同。程颐说‘性禀受于天，才禀受于气’，是对的。只有性是一定的。情与心与才，便与气相合了。心本来未曾不同，随着人生下来便不同了。情可以善，可以恶。”又说：“要看得分明，只看程颢说：‘其本体叫做易，其理叫做道，其作用叫做神。’易，就是心；道，就是性；神，就是情。这是天地的心、性、情。”砥。以下兼论才。
性是心的理；情是心的发动。才便是那情会那样去做的能力。情与才非常接近。但情是遇到事物而发动，路径曲折那样去走的；才是那会如此的。总之，千头万绪，都是从心上来的。
问：“性之所以无不善，是因为它出于天；才之所以有善有恶，是因为它出于气。总之，性出于天，气也出于天，为什么就至于这样呢？”回答说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者是纯粹的天理，形而下者只是那些渣滓。至于形体，又是渣滓中最浑浊的。”
问：“才出于气，德出于性？”回答说：“不可以这样说。才也是从性中出来的，德也是有这气而后才有这德。人有才而能做出事业，也是他性中有了，便出来做。但温厚笃实就是德，刚明果敢就是才。只是因为他的气禀生到那里多，所以成为才。”
问：“能行善，就是才。”回答说：“能行善而本善的是才。如果说能行善就是才，那么能行恶也是才了。”
论才与气，说：“气是敢做的，才是能做的。”
问：“‘天命之谓性’，充满身体叫做气，感触叫做情，主宰叫做心，确立趋向叫做志，有所思虑叫做意，有所追逐叫做欲。”回答说：“这话有的对有的不对，都是主观猜测。总之，不可轻易论断。姑且涵泳玩味，时间久了自然会有见解。”铢曾见先生说：“名义的话极难下。比如谈性，就有天地之性，气质之性。谈仁，程颐就有专言之仁，偏言之仁。这类问题暂且要默识心通。”
问：“知与思，在人身最紧要。”回答说：“是的。这两者其实是一件事。知与手相似，思是交这手去做事的，思是用来运用知的。”
朱子语类卷第六
性理三
仁义礼智等名义
道，是兼本体、作用，包括隐微、显费而言的。以下论道理。
道是总名，理是细目。
道解释为路，大略说是人所共同遵循的路。理各有条理界限。引用邵雍说：“所谓道，就是道。道没有形体，实行它便见于事上了。如‘道路’的‘道’，平坦地让千亿万年的人行走，人们知道它的归宿。”
理是有条理逐一路子的。因为各有条理，叫做理；人所共同遵循，叫做道。
问：“道与理如何区分？”回答说：“道便是路，理是那文理。”问：“像木纹一样？”回答说：“是的。”问：“这样却似乎一样？”回答说：“‘道’字包得大，理是‘道’字里面许多理脉。”又说：“‘道’字宏大，‘理’字精密。”
问：“万物鲜明，还同不同？”回答说：“理只是这一个。道理相同，其分别不同。君臣有君臣之理，父子有父子之义。”
理者有条理，仁义礼智都有条理。