朱子语类卷第二十九
，未之能行，惟恐有闻」，因举子路数事，以明子路好学如此，而仕卫之出处乃如彼。曰：「今只当就『子路有闻』上考究，不须如此牵二三说。不知要就此处学子路『未之能行，惟恐有闻』，还只要求子路不是处。如此看，恐将本意失了。就此言之，见得子路勇于为善处。他这处直是见得如此分明。到得闻其正名处，却鹘突。学者正要看他这处，在卫又是别项说话也。」又曰：「可见古人为己之实处。子路急于为善，唯恐行之不彻。譬如人之饮食，有珍羞异馔，须是吃得尽方好。若吃不透，亦徒然。子路不急于闻，而急于行。今人惟恐不闻，既闻得了，写在册子上便了，不去行处着工夫。」寓录略。
译“（子路说）‘听到了道理却未能实行，只怕又听到新的道理’”，于是列举子路的几件事，来说明子路好学到了这种地步，而他在卫国做官时的进退举止却是那样。说：“现在只应当在‘子路有闻’这句话上考究，不必如此牵扯两三种说法。不知道是要在此处学习子路‘未之能行，惟恐有闻’的精神，还是只要求出子路的不是之处。这样看，恐怕就把本意弄丢了。就此而言，可以看出子路勇于为善的地方。他在这方面的认识真是如此分明。等到听到关于正名的道理时，却含糊不清。学者正要看他这一点，在卫国又是另一番说辞了。”又说：“由此可见古人修养自身的切实之处。子路急于为善，唯恐实行得不彻底。好比人的饮食，有珍美的菜肴，必须吃得尽兴才好。如果吃不透彻，也是徒然。子路不急于听闻，而急于实行。今人只怕听不到，既然听到了，记在册子上就算了，不在实行上下功夫。”《寓录》略记。
子贡问曰孔文子章
问：「孔文子，孔姞之事如此不好，便『敏而好学，不耻下问』，济得甚事！而圣人取之，何也？」曰：「古人谥法甚宽，所谓『节以一惠』，言只有一善亦取之。节者，节略而取其一善也。孔文子固是不好，只节此一惠，则敏学下问，亦是它好处。」
问孔文子之谥。曰：「古人有善虽多，而举一以为谥。如有十事皆善，只举一善可以包之。如九事不善，只有一善，则亦可以一善为谥。皆无一善，而后名之曰『幽』、『厉』。凡二字谥，非礼也。如『贞惠文子』，『睿圣武公』，皆是饶两字了。周末王亦有二字谥。」
问：「『勤学好问为文』，谥之以『文』，莫是见其躬行之实不足否？」曰：「不要恁地说。不成文王便是不能武，武王便是不能文！『谥以尊名，节以一惠』，如有十事不善，云云，同淳录。名之曰『幽』、『厉』。它而今是能勤学好问，便谥之以『文』，如何见得它躬行之不足？那不好底自是不好，而今既谥之以『文』，便见得它有这一长，如何便说道是将这一字来贬它！」又问：「孙宣公力言双字谥之非，不知双字谥起于何时。」曰：「『谥以尊名，节以一惠』，便是只以一字谥为惠。而今若加二字，或四字，皆是分外有了。若如文王之德如此，却将几个字谥方尽！如双字谥，自周已是如此了，如威烈王慎靓王，皆是。」
「孔文子何以谓之文也」？此一段专论谥，故注云：「非经天纬地之『文』也。」周礼，谥只有二十八字。如「文」字，文王谥曰「文」，周公亦谥为「文」，今孔文子亦谥为「文」，不成说孔文子与文王一般。盖人有善多者，则摘其尤一事为谥。亦有只有一善，则取一善为谥，而隐其它恶者，如孔文子事是也。
吉甫问「经天纬地之『文』」。曰：「经天纬地，是有文理。一横一直皆有文理，故谓之『文』。孔文子之文是其小者。如本朝杨文公之属，亦谓之『文』。」
问「经天纬地曰『文』」。曰：「经是直底，纬是横底。理会得天下事横者直者各当其处，皆有条理分晓，便是经天纬地。其次如文辞之类，亦谓之『文』，但是文之小者耳。」直卿云：「伊川谓『伦理明顺曰「文」』，此言甚好。」
问：「文如何经天纬地？」曰：「如织布绢，经是直底，纬是横底。」或问：「文之大者，莫是唐虞成周之文？」曰：「『裁成天地之道，辅相天地之宜』，此便是经天纬地之文。」问：「文只是发见于外者为文？」曰：「处事有文理，是处是文。」
因论孔文子，曰：「圣人宽肠大度，所以责人也宽。」
问：「『孔文子敏而好学』，与颜子之好学，如何？」曰：「文子与颜子所以不同者，自是颜子所好之学不同，不干『以能问于不能』事。使文子『以能问于不能』，亦只是文子之学。」
子谓子产章
问：「子产温良慈恺，莫短于才否？」曰：「孔子称子产『有君子之道四』，安得谓短于才？子产政事尽做得好，不专爱人。做得不是，他须以法治之。孟子所言『惠而不知为政』者，偶一事如此耳。」
问：「『使民也义』，是教民以义？」先生应。
问：「『其使民也义』，如『都鄙有章，上下有服，田有沟洫，庐井有伍』之类。谓为之裁处得是当，使之得其定分也。」曰：「『义』字说得未是。『义』字有刚断之意。其养民则惠，使民则义。『惠』字与『义』字相反，便见得子产之政不专在于宽。就『都鄙有章』处，看得见『义』字在子产上，不在民上。」南升。
吉甫问「都鄙有章，上下有服」。曰：「有章，是有章程条法；有服，是贵贱衣冠各有制度。郑国人谓『取我田畴而伍之，取我衣冠而褚之』，是子产为国时，衣服有定制，不敢着底，皆收之囊中，故曰『取而褚之』。」盖卿录云：「有章，是都鄙各有规矩；有服，是衣冠服用皆有等级高卑。」
臧文仲居蔡章
「山节藻梲」，为藏龟之室
译子贡问曰孔文子章
问：“孔文子，孔姞的事情如此不好，即便‘聪敏而爱好学习，不以向地位比自己低的人请教为耻’，能成就什么大事！而圣人却选取他，这是为什么呢？”回答说：“古人的谥法非常宽泛，所谓‘节制而取其一善’，是说只要有一件善行也予以选取。节，是节略而选取其中一件善行。孔文子固然不好，只是节略选取这一件善行，那么聪敏好学、向下请教，也是他的优点。”
问孔文子的谥号。回答说：“古人有善行虽然很多，但只举出一件作为谥号。如果有十件事都是善行，只举出一件善行可以概括它。如果有九件事不善，只有一件善行，那么也可以以这一件善行作为谥号。全都无一善行，然后才命名为‘幽’、‘厉’。凡是双字谥号，是不合礼制的。如‘贞惠文子’、‘睿圣武公’，都是多出了两个字。周末的君王也有双字谥号。”
问：“‘勤学好问为文’，用‘文’作为谥号，莫非是看到他在亲身实践方面的不足吗？”回答说：“不要这样说。难道文王就不能武，武王就不能文吗！‘用尊贵的名字作为谥号，节制而取其一善’，如果有十件事不善，等等，同淳录。命名为‘幽’、‘厉’。他如今能够勤学好问，就用‘文’作为谥号，怎么能看出他亲身实践的不足呢？那些不好的地方自然是不好，如今既然用‘文’作为谥号，就看出他有这一长处，怎么能说是用这个字来贬低他呢！”又问：“孙宣公极力陈述双字谥号的不对，不知道双字谥号起于何时。”回答说：“‘用尊贵的名字作为谥号，节制而取以一善’，便是只以一字作为谥号是合适的。如今如果加上两个字，或四个字，都是额外多出的了。如果像文王的德行如此，要用几个字作为谥号才能穷尽呢！如双字谥号，从周朝开始就是这样了，如威烈王、慎靓王，都是。”
“孔文子为什么称为文呢”？这一段专门论述谥号，所以注释说：“不是经天纬地的‘文’。”《周礼》中，谥号只有二十八个字。如“文”字，文王谥号叫“文”，周公也谥号为“文”，如今孔文子也谥号为“文”，难道能说孔文子与文王一样吗。大概人有善行多的，就摘取其中最突出的一件作为谥号。也有只有一件善行的，就选取这一件善行作为谥号，而隐藏其他恶行的，如孔文子的事就是如此。
吉甫问“经天纬地的‘文’”。回答说：“经天纬地，是有条理纹理。一横一直都有条理纹理，所以称为‘文’。孔文子的文是其小者。如本朝杨文公之类，也称为‘文’。”
问“经天纬地曰‘文’”。回答说：“经是直的，纬是横的。理解天下事物横的直的各在其位，都条理分明，就是经天纬地。其次如文辞之类，也称为‘文’，但是文的较小者罢了。”直卿说：“伊川说‘伦理明顺曰“文”’，这话很好。”
问：“文如何经天纬地？”回答说：“如织布绢，经是直的，纬是横的。”有人问：“文的大者，莫非是唐虞成周的‘文’吗？”回答说：“‘裁成天地之道，辅相天地之宜’，这就是经天纬地的文。”问：“文只是发见于外部的称为文吗？”回答说：“处理事情有条理，是处是文。”
因为谈论孔文子，说：“圣人宽宏大量，所以责备人也宽厚。”
问：“‘孔文子敏而好学’，与颜子的好学，有什么不同？”回答说：“文子与颜子所以不同的，自然是颜子所好之学不同，与‘以能问于不能’的事无关。假使文子‘以能问于不能’，也只是文子的学问。”
子谓子产章
问：“子产温良慈恺，莫非短于才能吗？”回答说：“孔子称赞子产‘有君子之道四’，怎么能说他短于才能？子产政事全都做得好，不专门爱人。做得不对，他必须用法律来治理。孟子所说的‘惠而不知为政’者，是偶然一件事如此罢了。”
问：“‘使民也义’，是教民以义吗？”先生答应。
问：“‘其使民也义’，如‘都鄙有章，上下有服，田有沟洳，庐井有伍’之类。说是为之裁处得当，使之得到其定分。”回答说：“‘义’字说得不对。‘义’字有刚断之意。他养育百姓则惠，使用百姓则义。‘惠’字与‘义’字相反，便看出子产的政令不专门在于宽厚。在‘都鄙有章’处，可以看出‘义’字在子产身上，不在百姓身上。”南升。
吉甫问“都鄙有章，上下有服”。回答说：“有章，是有章程条法；有服，是贵卑衣冠各有制度。郑国人说‘取我田畴而伍之，取我衣冠而储之’，是子产为国时，衣服有定制，不敢穿的，都收在囊中，所以说‘取而储之’。”盖卿录说：“有章，是都鄙各有规矩；有服，是衣服服用皆有等级高卑。”
臧文仲居蔡章
“山节藻梲”，是藏龟的室
，以渎鬼神，便是不知。古人卜筮之事固有之，但一向靠那上去，便是无意智了。如祀爰居，是见一鸟飞来，便去祀他，岂是有意智！看他三不知，皆是渎鬼神之事。山节藻梲不是僭，若是僭时，孔子当谓之不仁。臧文仲在当时既没，其言立，人皆说是非常底人，孔子直是见他不是处。此篇最好看，便见得圣人「微显阐幽」处。南升。时举录见下。
译用这种轻慢鬼神的行为，就是不知。古人占卜问卦的事本来就有，但如果一味依赖那些东西，就是没有智慧了。比如祭祀爰居，是看见一只鸟飞来，就去祭祀它，这哪里是有智慧！看他那三处不知，都是轻慢鬼神的事。山节藻梲不是僭越，如果是僭越的话，孔子应当说他不仁。臧文仲在当时虽然已经去世，但他的言论还在，人们都说他是非常了不起的人，孔子直接看出他的不对之处。这一篇最值得细看，便能看出圣人“阐明细微、揭示幽深”的地方。南升。时举录见下。
文振问「臧文仲」「季文子」「令尹子文」「陈文子」数段。曰：「此数段是圣人『微显阐幽』处。惟其似是而非，故圣人便分明说出来，要人理会得。如臧文仲，人皆以为知，圣人便说道它既惑于鬼神，安得为知！盖卜筮之事，圣人固欲使民信之。然藏蓍龟之地，须自有个合当底去处。今文仲乃为山节藻梲以藏之，须是它心一向倒在卜筮上了，如何得为知！古说多道它僭。某以为若是僭，则不止谓之不知，便是不仁了。圣人今只说他不知，便是只主不知而言也。」
问：「居蔡之说，如集注之云，则是藏龟初未为失，而山节藻梲亦未为僭。臧文仲所以不得为知者，特以其惑于鬼神，而作此室以藏龟尔。」曰：「山节藻梲，恐只是华饰，不见得其制度如何。如夫子只讥其不知，便未是僭，所谓『作虚器』而已。『大夫不藏龟』，礼家乃因此立说。」
臧文仲无大段善可称。但他不好处，如论语中言居蔡之事；左氏言「不仁不知者三」，却占头项多了。然他是个会说道理底人，如教行父事君之礼；如宋大水，鲁遣使归言宋君之意，臧曰：「宋其兴乎！禹汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。」皆是他会说。
子张问曰令尹子文章
或问：「令尹子文之忠，若其果无私意，出于至诚恻怛，便可谓之仁否？」曰：「固是。然不消泥他事上说，须看他三仕三已，还是当否。以旧政告新令尹，又须看他告得是否。只缘他大体既不是了，故其小节有不足取。如管仲之三归、反玷，圣人却与其仁之功者，以其立义正也。故管仲是天下之大义，子文是一人之私行耳。譬如仗节死义之人，视坐亡而立化者虽未必如他之修然，然大义却是。彼虽去得好，却不足取也。」
三仕三已所以不得为仁，盖不知其事是如何：三仕之中，是有无合当仕否？三已之中，又不知有无合当已否？
黄先之问「子文」「文子」二曰：「今人有些小利害，便至于头红面赤；子文却三仕三已，略无喜愠。有些小所长，便不肯轻以告人，而子文乃尽以旧政告之新尹。此岂是容易底事！其地位亦甚高矣。今人有一毫系累，便脱洒不得，而文子有马十乘，乃弃之如敝屣然。此亦岂是易事！常人岂能做得。后人因孔子不许他以仁，便以二子之事为未足道，此却不可。须当思二子所为如此高绝，而圣人不许之以仁者，因如何未足以尽仁。就此处子细看，便见得二子不可易及，而仁之体段实是如何，切不可容易看也。」
履之说子文文子。曰：「公推求得二子太苛刻，不消如此。某注中亦说得甚平，不曾如公之说。圣人之语本自浑然，不当如此搜索他后手。今若有个人能三仕三已无喜愠，也是个甚么样人！这个强不得，若强得一番无喜愠，第二番定是动了。又如有马十乘，也自是个巨室有力量人家，谁肯弃而违之！文子却脱然掉了去，也自是个好人，更有多少人●舍去不得底，所以圣人亦许其忠与清，只说『未知，焉得仁』！圣人之语，本自浑然，不当如此苛刻搜人过恶，兼也未消论到他后来在。」焘录别出。
或问「令尹子文」一章。曰：「如子文之三仕三已而无喜愠，已是难了，不可说他只无喜愠之色，有喜愠之心。若有喜愠之心，只做得一番过，如何故得两三番旧令尹之政必告新令尹，亦不可说他所告是私意，只说未知所告者何事。陈文子有马十乘，亦是大家，他能弃而去之，亦是大段放得下了。亦不可说他是避利害，如此割舍。且当时有万千●舍不得不去底，如公之论，都侵过说，太苛刻了。圣人是平说，本自浑然，不当如此搜索他后手。」
问：「令尹子文之事，集注言：『未知皆出于天理而无人欲之私，故圣人但以忠许之。』窃详子文告新令尹一节，若言徒知有君而不知有天子，徒知有国而不知有天下，推之固见其不皆出于天理也。至于三仕无喜，三已无愠，分明全无私欲。先生何以识破他有私处？」曰：「也不曾便识破。但是夫子
译文振询问关于“臧文仲”、“季文子”、“令尹子文”、“陈文子”这几段话。先生说：“这几段话是圣人‘微显阐幽’的地方。正因为它们似是而非，所以圣人就明确地指出来，让人明白。比如臧文仲，人们都以为他明智，圣人便说既然他迷惑于鬼神，怎么能算明智呢！大概占卜之事，圣人本来希望百姓相信它。然而收藏蓍草和龟甲的地方，必须有个合乎礼制的去处。现在臧文仲却用雕刻山形的斗拱和画有水藻的梁柱来建造房屋收藏它们，这一定是他的心思完全偏向了占卜之事，怎么能算明智呢！古人多说他僭越。我认为如果是僭越，那么就不只是说他不明智，而是他不仁了。圣人现在只说他不明智，就是只就‘不明智’这一点而言。”
问：“关于‘居蔡’的说法，如果像集注所说，那么收藏龟甲起初并没有过失，而‘山节藻梲’也不算僭越。臧文仲之所以不能称为明智，只是因为他迷惑于鬼神，而建造这样的房屋来收藏龟甲罢了。”先生说：“‘山节藻梲’，恐怕只是华丽的装饰，看不出它的制度如何。既然夫子只讥讽他不明智，那就还不是僭越，所谓‘制作虚饰的器物’罢了。‘大夫不收藏龟甲’，是礼学家据此立论的。”
臧文仲没有多少大的善行可以称道。但他的不好之处，如《论语》中说的居蔡之事；《左传》说“不仁不明智的有三件事”，却占了头几项。然而他是个会讲道理的人，比如教导孟孙行父侍奉君主的礼仪；又如宋国发生大水，鲁国派使者回去报告宋君的意思，臧文仲说：“宋国大概要兴盛了吧！禹、汤归罪于自己，他们的兴盛就迅猛；桀、纣归罪于他人，他们的灭亡就迅速。”这些都是他善于言辞的表现。
子张问道：“令尹子文……”
有人问：“令尹子文的忠诚，如果确实没有私意，出于至诚恻隐之心，就可以称为仁吗？”先生说：“固然可以。然而不必拘泥于具体事迹上说，必须看他三次任职三次免职，是否恰当。把旧政事告诉新任令尹，又必须看他告知的是否恰当。只因为他的大体已经不对了，所以他的细节有不足取之处。比如管仲的‘三归’、‘反玷’，圣人却肯定他的仁之功，是因为他建立的义理正当。所以管仲是天下的大义，子文只是个人的私行罢了。譬如仗节死义的人，看待那些坐以待毙而能从容就义的人，虽然未必像他那样严整，但大义却是正确的。那人虽然离去得潇洒，却不足取。”
三次任职三次免职之所以不能称为仁，大概是因为不知道他的事情究竟如何：三次任职之中，是否有应当任职的时候？三次免职之中，又不知道是否有应当免职的时候？
黄先之问关于“子文”、“文子”的两段话：“现在人有一点小利害，就至于头红面赤；子文却三次任职三次免职，毫无喜怒。有一点小长处，就不肯轻易告诉别人，而子文却把旧政事全部告诉新任令尹。这难道是容易的事吗！他的地位也很高了。现在人有一点牵累，就摆脱不了，而文子有十乘车马，却像丢弃破鞋一样抛弃它。这难道是容易的事吗！常人怎么能做到。后人因为孔子不赞许他们为仁，就把这两个人的事迹看作不值一提，这却不可以。应当思考这两个人行为如此高绝，而圣人不赞许他们为仁，是因为什么不足以尽仁。从这里仔细看去，就能看出这两个人不可轻易企及，而仁的实质究竟如何，切不可轻易看待。”
履之说子文、文子。先生说：“您推究这两个人的过错太苛刻了，不必如此。我的注释中也说得很平和，不曾像您所说的那样。圣人的话语本来浑然一体，不应当这样搜索他们的后手。现在如果有个人能三次任职三次免职而没有喜怒，也是个什么样的人！这个强求不得，如果强求一次没有喜怒，第二次一定就会动心了。又如有十乘车马，也自是个大户人家有力量的人家，谁肯抛弃而违背它！文子却洒脱地抛弃了，也自是个好人，更有多少人舍不得抛弃的，所以圣人也赞许他们的忠与清，只说‘未知，焉得仁’！圣人的话语，本来浑然一体，不应当这样苛刻地搜求人的过错，况且也不必论及他们后来的事。”焘录别出。
有人问“令尹子文”一章。先生说：“像子文三次任职三次免职而没有喜怒，已经很难得了，不可说他只是没有喜怒的神色，而有喜怒的心。如果有喜怒的心，只做得一次过，怎么能做到两三次呢？旧令尹的政事必定告诉新令尹，也不可说他所告的是私意，只说不知道所告的是什么事。陈文子有十乘车马，也是大户人家，他能抛弃而离去，也是大大地放得下了。也不可说他是避利害，如此割舍。况且当时有万千舍不得抛弃而不肯离去的人，像您的议论，都过分说了，太苛刻了。圣人是平实地说，本来浑然一体，不应当这样搜索他们的后手。”
问：“令尹子文的事，集注说：‘不知道是否都出于天理而没有私欲，所以圣人只赞许他的忠。’我仔细推究子文告诉新令尹这一节，如果说只知道有君主而不知道有天子，只知道有国家而不知道有天下，推究起来确实看到他不都出于天理。至于三次任职没有喜悦，三次免职没有怨恨，分明全无私欲。先生怎么识破他有私处？”先生说：“也不曾就识破。但是夫子……”
问：「先生谓『当理而无私心则仁矣』，先言当理而后言无私心者，莫只是指其事而言之欤？」曰：「然。」
或问：「子文文子未得为仁，如何？」曰：「仁者『当理而无私心』，二子各得其一。盖子文之无喜愠，是其心固无私，而于事则未尽善；文子洁身去乱，其事善矣，然未能保其心之无私也。仁须表里心事一一中理，乃可言。圣人辞不迫切，只言未知如何而得仁，则二子之未仁自可见。」此说可疑。
问：「集注论忠、清，与本文意似不同。」曰：「二子忠、清而未尽当理，故止可谓之忠、清，而未得为仁，此是就其事上着实研究出来。若不如此，即不知忠、清与仁有何分别。此须做个题目入思议始得，未易如此草草说」赐。
问：「子文之忠，文子之清，圣人只是就其一节可取。如仁，却是全体，所以不许他。」曰：「也恁地说不得。如『三仁』，圣人也只是就他一节上说。毕竟一事做得是时，自可以见其全体。古人谓观凤一羽，足以知其五色之备。如三子之事皆不可见，圣人当时许之，必是有以见得他透彻。若二子之事，今皆可考，其病败亦可见。以表证里，则其里也可知矣。」
问：「子文之忠，文子之清，『未知，焉得仁』？」曰：「此只就二子事上说。若比干伯夷之忠、清，是就心上说。若论心时，比干伯夷已是仁人，若无让国、谏纣之事，亦只是仁人，盖二子忠、清元自仁中出。若子文文子，夫子当时只见此两件事是清与忠，不知其如何得仁也。」又曰：「夫欲论仁，如何只将一两件事便识得此人破！须是尽见得他表里，方识得破。」
夷齐之忠、清，是本有底，故依旧是仁。子文文子之忠、清，只得唤做忠、清。赐。
问：「子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是仁否？」曰：「若此却是以事上论。」曰：「注中何故引此？」曰：「但见其病耳。」
师[共邱-丘]问云云。曰：「大概看得也是。若就二子言之，则文子资禀甚只缘他不讲学，故失处亦大。」
「子文文子」一章，事上迹上是忠、清，上蔡解。见处是仁。子文只是忠，不可谓之仁。若比干之忠，见得时便是仁。也容有质厚者能之。若便以为仁，恐子张识忠、清，而不识仁也。集义。
五峰说令尹子文陈子文处，以知为重。说「未知，焉得仁」，知字绝句。今知言中有两章说令尹处，云：「楚乃古之建国，令尹为相，不知首出庶物之道。」若如此，则是谓令尹为相，徒使其君守僭窃之位，不能使其君王天下耳。南轩谓恐意不如此。然南轩当时与五峰相与往复，亦只是讲得个大体。南轩只做识仁体认，恐不尽领会五峰意耳。五峰疑孟之说，周遮全不分晓。若是恁地分疏孟子，[戋刂]地沉沦，不能得出！
问：「五峰问南轩：『陈文子之清，令尹子文之忠，初无私意。如何圣人不以仁许之？』枅尝思之，而得其说曰，仁之体大，不可以一善名。须是事事尽合于理，方谓之仁。若子文之忠，虽不加喜愠于三仕三已之时，然其君僭王窃号，而不能正救。文子之清，虽弃十乘而不顾，然崔氏无君，其恶已着，而略不能遏止之。是尽于此，而不尽于彼；能于其小，而不能于其大者，安足以语仁之体乎？」曰：「读书不可不子细。如公之说，只是一说，非圣人当日本意。夫仁者，心之德。使二子而果无私心，则其仕已而无喜愠，当不特谓之忠而谓之仁；弃十乘而不居，当不特谓之清而谓之仁。圣人所以不许二子者，正以其事虽可观，而其本心或有不然也。」枅。
「令尹子文陈文子等，是就人身上说仁。若识得仁之统体，即此等不难晓矣」。或曰：「南轩解此，谓『有一毫私意皆非仁。如令尹子文陈文子以终身之事求之，未能无私，所以不得为仁』。」曰：「孔子一时答他，亦未理会到他终身事。只据子张所问底事，未知是出于至诚恻怛，未知是未能无私。孔子皆不得而知，故曰：『未知，焉得仁！』非是以仕
译问：“先生说‘符合天理且没有私心就是仁’，先说符合天理而后说没有私心，难道只是就他们的事迹而言吗？”回答说：“是的。”
有人问：“子文和文子未能达到仁的境界，这是为什么呢？”回答说：“仁是‘符合天理且没有私心’，这两个人各自只具备其中一方面。子文不因升迁降黜而喜怒，他的心固然没有私意，但在处理事情上却未尽善；文子洁身自好、远离乱世，他的行为是好的，但不能保证他的内心没有私意。仁必须表里如一，心事都一一符合天理，才能这样说。圣人的言辞不迫切，只说不知道他们如何能称得上仁，那么这两个人未能达到仁就显而易见了。”这种说法值得怀疑。
问：“集注中讨论忠、清，与本文的意思似乎不同。”回答说：“这两个人忠、清却未能完全符合天理，所以只能称之为忠、清，而不能称之为仁，这是就他们的事迹上切实研究出来的。如果不这样，就不知道忠、清与仁有什么区别。这必须作为一个题目深入思考才能明白，不容易这样草率地说。”赐。
问：“子文的忠，文子的清，圣人只是就他们某一方面的优点加以肯定。至于仁，却是整体，所以不承认他们。”回答说：“这样说也不对。比如‘三仁’，圣人也是就他们某一方面来说的。毕竟一件事做得对，自然可以见到他的整体。古人说看凤凰的一根羽毛，就足以知道它五色具备。如果这三个人的事迹都不可见，圣人当时肯定他们，必定是有办法看透他们的。至于这两个人，现在他们的事迹都可以考证，他们的弊端败露也可以看见。通过表现来推知内心，那么他们的内心也就可知了。”
问：“子文的忠，文子的清，‘不知道，怎么能算是仁’呢？”回答说：“这只是就这两个人的事迹来说。像比干、伯夷的忠、清，是从内心来说的。如果论内心，比干、伯夷已经是仁人了，即使没有让国、劝谏纣王的事迹，也只是仁人，因为他们的忠、清原本就是从仁中发出的。至于子文、文子，孔子当时只看到这两件事是清与忠，不知道他们如何能达到仁。”又说：“想要论仁，怎么能只凭一两件事就看清这个人！必须完全看清他的表里，才能看清。”
夷齐的忠、清，是本来具有的，所以依旧是仁。子文、文子的忠、清，只能叫做忠、清。赐。
问：“如果子文能阻止僭越称王、扰乱华夏，文子去留分明，算是仁吗？”回答说：“这却是从事迹上来论。”问：“注中为什么引用这个？”回答说：“只是看到他们的弊端罢了。”
师[共邱-丘]问云云。回答说：“大体上看得也是对的。如果就这两个人来说，那么文子的资质禀赋很浅，只因为他不讲学，所以失误的地方也很大。”
“子文文子”这一章，从事迹上看是忠、清，这是上蔡的解说。从见解上看是仁。子文只是忠，不能称之为仁。如果像比干那样的忠，见到时就是仁。也可能有质朴厚重的人能做到。如果就认为是仁，恐怕子张只认识忠、清，而不认识仁了。集义。
五峰说令尹子文和陈子文的地方，以“知”为重。说“未知，焉得仁”，“知”字断句。现在《知言》中有两章说令尹的地方，说：“楚国是古代的建国，令尹是宰相，不知道首出庶物的道理。”如果这样，那就是说令尹作为宰相，只让他的君主守着僭越窃位的位置，不能让他君临天下。南轩认为恐怕意思不是这样。然而南轩当时与五峰相互往来，也只是讲了一个大体。南轩只做识仁体认，恐怕没有完全领会五峰的意思。五峰怀疑孟子的说法，遮遮掩掩完全不明白。如果这样分疏孟子，就会沉沦其中，不能脱身！
问：“五峰问南轩：‘陈文子的清，令尹子文的忠，起初没有私意。为什么圣人不以仁许之？’我常思考这个问题，而得到这样的说法：仁的体很大，不能用一种善来命名。必须是事事都符合天理，才称之为仁。如果子文的忠，虽然在三仕三已的时候不加喜愠，然而他的君主僭越称王窃号，却不能匡正挽救。文子的清，虽然抛弃十乘的车马而不顾，然而崔氏无君，恶行已经显著，却略不能遏止。这是尽于此，而不尽于彼；能于小，而不能于大，怎么足以谈论仁的体呢？”回答说：“读书不可不仔细。像你的说法，只是一种说法，不是圣人当时的本意。仁是心的德性。如果这两个人果真没有私心，那么他们仕已而无喜愠，应当不只称之为忠而称之为仁；抛弃十乘而不居，应当不只称之为清而称之为仁。圣人不承认这两个人，正是因为他们的事迹虽然可观，而他们的本心或许有不然之处。”枅。
“令尹子文陈文子等，是就人身上来说仁。如果识得仁的整体，这些就不难明白了。”有人说：“南轩解释这个，说‘有一毫私意都不是仁。如令尹子文陈文子用终身的事来求，未能无私，所以不得为仁’。”回答说：“孔子一时回答他，也没有考虑到他们终身的事。只根据子张所问的事，不知道是出于至诚恻怛，不知道是未能无私。孔子都不知道，所以说：‘未知，焉得仁！’不是以仕
已无喜愠，与弃而违之为非仁也。这要在心上求。然以心论之，子文之心胜文子之心。只是心中有些小不慊快处，便是不仁。」文蔚曰：「所以孔子称夷齐曰：『求仁而得仁，又何怨！』」曰：「便是要见得到此。」
译已经没有了喜悦或愤怒的情绪，如果因为舍弃而违背道义，那就是不仁。这关键要在心上探求。然而从心态上来论，子文的心胜过文子的心。只是心中有些许不满足、不痛快之处，便是不仁。」文蔚说：「所以孔子称赞伯夷、叔齐说：『追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢！』」先生说：「正是要能够体认到这一层。」
季文子三思而后行章
问「季文子三思而后行」章。曰：「思之有未得者，须着子细去思。到思而得之，这方是一思。虽见得已是，又须平心更着思一遍。如此，则无不当者矣。若更过思，则如称子称物相似，推来推去，轻重却到不定了。」
「季文子三思而后行。子曰：『再，斯可矣。』」曰：「圣人也只是大概如此说。谓如明理底人，便思三两番，亦不到得私意起。又如鲁钝底人，思一两番不得，第三四番思得之，无定。然而多思，大率流而入私意底多。虽此是圣人就季文子身上说，然而圣人之言自是浑厚，占得地位阔。『再，斯可矣』，是常法大概当如此。」
「『季文子三思而后行』，程子所谓『三则私意起而反惑』，如何？」曰：「这是某当问公底。」某云：「若是思之未透，虽再三思之何害？」先生曰：「不然。且如凡事，初一番商量，已得成个体段了；再思一番，与之审处当行不当行，便自可决断了。若于其中又要思量那个是利，那个是害，则避害就利之心便起，如何不是私？」炎。
问：「看雍也，更有何商量处？」贺孙曰：「向看公冶长一篇，如『微生高』『季文子三思』二章，觉得于人情未甚安。」曰：「是如何未安？如今看得如何？」曰：「向看得如乞酰事，也道是着如此委曲。三思事，也道是着如此审细。如今看来，乃天理、人欲相胜之机。」曰：「便是这般所在，本是平直易看。只缘被人说得支蔓，故学者多看不见这般所在。如一件物事相似，自恁地平平正正，更不着得些子跷欹。是公乡里人去说这般所在，却都劳攘了。凡事固是着审细，才审一番，又审一番，这道理是非，已自分晓。少间纔去计较利害，千思百算，不能得了，少间都滚得一齐没理会了。」问：「这差处是初间略有些意差，后来意上生意，不能得了。」曰：「天下事那里被你算得尽！才计较利害，莫道三思，虽百思也只不济事。如今人须要计较到有利无害处，所以人欲只管炽，义理只管灭。横渠说：『圣人不教人避凶而趋吉，只教人以正信胜之。』此可破世俗之论。这不是他看这道理洞彻，如何说得到这里。若不是他坚劲峭绝，如何说得到这里。」又云：「圣人于微处一一指点出来教人。他人看此二章，也只道疋似闲。」
又问「乞酰」及「三思」章。曰：「三思是乱了是非。天下事固有难易。易底，是非自易见。若难事，初间审一审，未便决得是非；更审一审，这是非便自会分明。若只管思量利害，便纷纷杂杂，不能得了。且如只是思量好事，若思得纷杂，虽未必皆邪，已自不正大，渐渐便入于邪僻。况初来原头自有些子私意了，如乞酰，若无，便说无。若恁地曲意周旋，这不过要人道好，不过要得人情。本是要周旋，不知这心下都曲小了。若无便说无，是多少正大！至若有大急难，非己可成，明告于众，以共济其急难，这又自不同。若如乞酰，务要得人情，这便与孟子所谓『士未可以言而言，可以言而不言，是皆穿窬之类也』同意。易比之九五云：『显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。』圣人之于人，来者不拒，去者不追，如何一一要曲意周旋！纔恁地，便滞于一偏，况天理自不如此。」
宁武子邦有道则知章
问「宁武子」章。曰：「武子不可不谓知。但其知，时人可得而及。」南升。
问宁武子。曰：「此无甚可疑。邦有道，安分做去，故无事可称。邦无道，则全身退听非难，人皆能如此。惟其不全身退听，却似愚。然又事事处置得去，且不自表着其能，此所以谓『其愚不可及也』。」赐。
宁俞「邦有道则智，邦无道则愚」。邦虽无道，是他只管向前做那事去；又却能沉晦不露，是非避事以免祸也。言「不可及」，亦犹庄子之「难能」，深予之之辞。
通老问宁武子之愚。曰：「愚，非愚鲁之谓，但是有才不自暴露。观卫侯为晋文公所执，他委曲调护，此岂愚者所能为！故文公
译季文子三思而后行章
问关于“季文子三思而后行”这一章。先生说：“思考时如果有尚未明白的地方，必须仔细地去思考。等到思考明白了，这才算是一次思考。虽然看起来已经对了，又必须平心静气再思考一遍。像这样做，就没有不恰当的了。如果思考得过多，就像用秤称东西一样，推来推去，轻重反而不确定了。”
“季文子三思而后行。孔子说：‘再思考一次，就可以了。’”先生说：“圣人只是大概这样说。比如明白事理的人，思考两三番，也不会产生私意。又如迟钝的人，思考一两番不明白，到第三四番才思考明白，没有定数。然而多思考，大抵容易流入私意的情况较多。虽然这是圣人针对季文子个人说的，然而圣人的言语自是浑厚，涵盖的范围广阔。‘再思考一次，就可以了’，是通常的法则，大体应当如此。”
“‘季文子三思而后行’，程子所说的‘三思就会私意兴起反而迷惑’，是怎么回事？”先生说：“这应该是你该问我的。”我说：“如果是思考得不够透彻，即使再三思考有什么害处呢？”先生说：“不是这样。比如凡事，第一次商量，已经有个大概的轮廓了；再思考一次，审慎地考虑应当做还是不应当做，自然就可以决断了。如果在其中又要思量哪个是利，哪个是害，那么避害趋利的心就会兴起，怎么不是私意呢？”炎。
问：“看《雍也》篇，还有什么值得商榷的地方？”贺孙说：“以前看公冶长这一篇，像‘微生高’‘季文子三思’这两章，觉得在人情上不太安适。”先生说：“是怎么不安适？现在看得怎么样？”贺孙说：“以前看像借醋这件事，也说应当如此委曲周旋。三思这件事，也说应当如此审慎细致。现在看起来，却是天理与人欲相胜负的关键。”先生说：“就是这些地方，本来是平直容易看清的。只因为被人说得枝蔓繁杂，所以学者大多看不到这些地方。就像一件东西一样，自然平平正正，更不需要一点歪斜。如果是你家乡的人去说这些地方，却都变得劳神费事了。凡事固然需要审慎细致，才审了一次，又审一次，这道理的是非，已经分晓。稍后才去计较利害，千思百算，不能决断，稍后全都混作一团，没有头绪了。”问：“这差错的地方，是起初略微有些意念偏差，后来意念上又生出意念，不能决断了。”先生说：“天下的事情哪里能被你算尽！才计较利害，别说三思，即使百思也无济于事。如今人必须计较到有利无害的地步，所以人欲只管炽盛，义理只管消亡。张载说：‘圣人不教人避凶趋吉，只教人以正信去战胜它。’这可以破除世俗的议论。这不是他看这道理透彻，怎么说得到这里。如果不是他坚劲峭绝，怎么说得到这里。”又说：“圣人在细微之处一一指点出来教人。别人看这两章，也只道似乎闲话。”
又问“借醋”及“三思”章。先生说：“三思是乱了是非。天下的事情固然有难易。容易的，是非自然容易看清。如果是难事，起初审一审，未必就能决断是非；再审一审，这是非自然就会分明。如果只管思量利害，便纷纷杂杂，不能决断。比如只是思量好事，如果思考得纷杂，虽然未必都是邪僻，已经自不正大，渐渐便入于邪僻了。何况起初原本就有些私意了，像借醋，如果没有，就说没有。如果这样曲意周旋，这不过是要人说好，不过是要得人情。本意是要周旋，不知道这心里都曲小了。如果没有就说没有，是多么正大！至于如果有大的急难，非自己所能成就，明白地告诉众人，以共同救济急难，这又自然不同。如果像借醋，务必要得人情，这便与孟子所说的‘士不可以言而言，可以言而不言，都是穿墙越壁的小偷一类’意思相同。《易经》比卦九五说：‘显比。王用三驱，失前禽。邑人不用告诫，吉。’圣人对于人，来者不拒，去者不追，怎么一一要曲意周旋！才这样，便滞于一偏，何况天理自然不这样。”
宁武子邦有道则知章
问“宁武子”章。先生说：“武子不可不说是明智。但他的明智，当时的人可以赶得上。”南升。
问宁武子。先生说：“这没有什么可疑的。国家有道，安分做事，所以没有什么可称道的。国家无道，那么保全自身退居听从并非难事，人都能这样。唯独他不保全自身退居听从，却像愚笨。然而又能事事处置得当，而且不自我标榜其才能，这就是所谓‘他的愚笨是别人赶不上的’。”赐。
宁俞“邦有道则智，邦无道则愚”。国家虽然无道，是他只管向前去做那件事；又能沉晦不露，不是避事以免祸。说“不可及”，也像庄子的“难能”，是深深赞许的话。
通老问宁武子的愚。先生说：“愚，不是愚鲁的意思，只是有才能不自我暴露。看卫侯被晋文公拘禁，他委曲调护，这难道是愚笨的人所能做的！所以文公
宁武子当卫成公出奔时，煞曾经营着力来。愚，只是沉晦不认为己功，故不可及。若都不管国家事，以是为愚，岂可以为不可及也！
问「宁武子其愚不可及」。曰：「他人于邦无道之时，要正救者不能免患，要避患者又却偷安。若宁武子之愚，既能韬晦以免患，又自处不失其正，此所以为不可及。」因举晋人有送酒者云：「『可力饮此，勿预时事。』如此之愚，则人皆能之也。」
宁武子「邦无道则愚」。曰：「愚有两节，有一般愚而冒昧向前底，少间都做坏了事。如宁武子虽冒昧向前，不露圭角，只猝猝做将去；然少间事又都做得了，此其愚不可及也。」
器之问：「当卫之无道，武子却不明进退之义，而乃周旋其间，不避艰险，是如何？」曰：「武子九世公族，与国同休戚，要与寻常无干涉人不同。若无干涉人，要去也得，住也得。若要去时，须早去始得。到那艰险时节却要去，是甚道理！」
问：「宁武子世臣，他人不必如此。」曰：「然。又看事如何。若羇旅之臣，见几先去则可。若事已尔，又岂可去！此事最难，当权其轻重。」
问宁武子愚处。曰：「盖不自表暴，而能周旋成事，伊川所谓『沈晦以免患』是也。」集注。
问：「先生谓武子仕成公无道之君云云，『此其愚之不可及也』。后面又取程子之说曰：『邦无道，能沈晦以免患，故曰「不可及也」。亦有不当愚者，比干是也。』若所谓『亦有不当愚者』，固与先生之意合。若所谓『沈晦以免患』者，却似与先生意异。」曰：「武子不避艰险以济其君，愚也。然卒能全其身者，智也。若当时不能沈晦以自处，则为人所害矣，尚何君之能济哉！故当时称知，又称其愚也。」
周元兴问宁武子。曰：「武子当文公有道之时，不得作为，然它亦无事可见，此『其知可及也』。至成公无道失国，若智巧之士，必且去深僻处隐避不肯出来。武子竭力其间，至诚恳恻，不避艰险，却能摆脱祸患，卒得两全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之士，武子却似个愚底人，但其愚得来好。若使别人处之，纵免祸患，不失于此，则失于彼，此武子之愚所以不可及。若『比干谏而死』，看来似不会愚底人。然它于义却不当愚，只得如此处，又与武子不同，故伊川说：『亦有不当愚者，比干是也。』」
问：「比干何以不当愚？」曰：「世间事做一律看不得。圣人不是要人人学宁武子，但如武子，亦自可为法。比干却是父族，微子既去之后，比干不容于不谏。谏而死，乃正也。人当武子之时，则为武子；当比干之时，则为比干，执一不得也。」
子在陈章
「斐然成章」，也是自成一家了，做得一章有头有尾。且如狂简，真个了得狂简底事，不是半上落下。虽与圣贤中道不同，然毕竟是他做得一项事完全，与今学者有头无尾底不同。圣人不得中道者与之，故不得已取此等狂狷之人，尚有可裁节，使过不及归于中道。不似如今人不曾成得一事，无下手脚裁节处。且如真个了得一个狂简地位，也自早不易得。释老虽非圣人之道，却被他做得成一家。
成章，是做得成片段，有文理可观。盖他狂也是做得个狂底人成，不是做得一上，又放掉了。狷也是他做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真个是做得孝成，忠真个是做得忠成。子贡之辩，子路之勇，都是真个做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又休也。
「斐然成章」。狂简进取，是做得透彻，有成就了。成章，谓如乐章，五声变成文之谓，如五采成文之谓章。言其做得成就，只恐过了，所以欲裁之。若是半青半黄，不至成就，却如何裁得！
子在陈，曰：「归欤！归欤！吾党之小子狂简，斐然成章。」当时从行者朝夕有商量，无可忧者。但留在鲁国之人，惟其狂简，故各自成章，有头有尾，不知裁度。若异端邪说，释老之学，莫不自成一家，此最害义。如坐井观天，彼
译宁武子在卫成公出逃时，曾经竭尽全力去经营。他的“愚”，只是深沉晦暗，不把功劳归于自己，所以别人赶不上。如果对国家大事都不管，把这叫做“愚”，难道可以说是别人赶不上吗！
问：“宁武子‘他的愚别人赶不上’。”回答说：“别人在国家无道的时候，想要匡正挽救的不能免于祸患，想要躲避祸患的却又苟且偷安。像宁武子这样的愚，既能韬光养晦以躲避祸患，又能自我持守不失去正道，这就是他别人赶不上的原因。”于是举出晋国有个人送酒说：“‘可以尽力喝这酒，不要参与时事。’像这样的愚，人人都能做到。”
宁武子“国家无道就装愚”。回答说：“愚有两种情况，有一种愚是冒昧向前冲的，不久就把事情都搞坏了。像宁武子虽然冒昧向前，却不露锋芒，只是匆匆忙忙把事情做下去；然而不久事情也都做成了，这就是他的愚别人赶不上的原因。”
器之问：“当卫国无道时，武子却不明白进退的大义，反而周旋其中，不避艰险，这是怎么回事？”回答说：“武子是九世公族，与国家休戚与共，要和寻常没有牵连的人不同。如果没有牵连的人，要走也可以，留下也可以。如果要走，必须早点走才行。到了艰险的时候才要走，这是什么道理！”
问：“宁武子是世臣，别人不必这样。”回答说：“是的。还要看事情怎么样。如果是寄居的臣子，见机先走是可以的。如果事情已经这样了，又怎么能走！这件事最难，应当权衡轻重。”
问宁武子愚的地方。回答说：“大概是不自我显露，却能周旋成事，伊川所说的‘深沉晦暗以躲避祸患’就是这个意思。”集注。
问：“先生说武子侍奉无道的成公等等，‘这就是他的愚别人赶不上的原因’。后面又引用程子的话说：‘国家无道，能深沉晦暗以躲避祸患，所以说‘别人赶不上’。也有不应该装愚的，比干就是。’如果所谓‘也有不应该装愚的’，固然与先生的意思相合。如果所谓‘深沉晦暗以躲避祸患’，却似乎与先生的意思不同。”回答说：“武子不避艰险以救助他的君主，这是愚。然而最终能保全自身，这是智。如果当时不能深沉晦暗以自处，就会被别人所害，还怎么能救助君主呢！所以当时称他有智慧，又称他愚。”
周元兴问宁武子。回答说：“武子在文公有道的时候，不能有所作为，然而他也没有什么事可见，这就是‘他的智慧别人赶得上’。到了成公无道失国的时候，如果是智巧之士，必定会去深僻的地方隐居不肯出来。武子在其中竭尽全力，至诚恳切，不避艰险，却能摆脱祸患，最终得以两全。如果不是他能深沉晦暗，怎么能达到这个地步。如果和那些靠智慧自我免祸的人相比，武子却像个愚笨的人，但他的愚笨来得好。如果让别人处在这个位置，纵然免于祸患，不是这里失当，就是那里失当，这就是武子的愚别人赶不上的原因。至于‘比干进谏而死’，看起来像是不会装愚的人。然而他在道义上不应该装愚，只能这样处理，又与武子不同，所以伊川说：‘也有不应该装愚的，比干就是。’”
问：“比干为什么不应该装愚？”回答说：“世间的事不能一概而论。圣人不是要人人都学宁武子，但像武子那样，自然可以作为法则。比干却是父族，微子已经离开之后，比干不容于不进谏。进谏而死，才是正道。人处在武子的时候，就做武子；处在比干的时候，就做比干，固执一端是不行的。”
子在陈章
“斐然成章”，也是自成一家了，做得一章有头有尾。比如狂简，真个能把狂简的事做好，不是半途而废。虽然与圣贤的中道不同，但毕竟是他把一项事做得完全，与现在学者有头无尾的不同。圣人得不到中道的人与之相处，所以不得已选取这些狂狷之人，还有可以裁节的地方，使过度和不足归于中道。不像现在的人不曾做成一件事，没有下手裁节的地方。比如真个能达到一个狂简的地位，也早就不是容易的事。佛老虽然不是圣人之道，却被他们做得自成一家。
成章，是做得成片段，有文理可观。大概他狂也是把狂的人做得成功，不是做了一上，又放掉了。狷也是他把狷的人做得成功，不是今天狷，明天又不狷了。比如孝真个是把孝做得成功，忠真个是把忠做得成功。子贡的辩才，子路的勇敢，都是真个做得成功了。不是半途而废，今天做得，明天又停止。
“斐然成章”。狂简进取，是做得透彻，有成就了。成章，是说像乐章，五声变成文采叫做章，像五彩形成文采叫做章。说他们做得成就，只恐怕过了，所以想要裁节他们。如果是半青半黄，达不到成就，却怎么裁节！
子在陈，说：“回去吧！回去吧！我们乡里的那些年轻人狂放简略，斐然成章。”当时跟随的人朝夕有商量，没有可忧虑的。但留在鲁国的人，正因为他们的狂放简略，所以各自成章，有头有尾，不知道裁度。如果是异端邪说，佛老的学问，没有不自成一家的，这最害义理。比如坐井观天，他们
自以为所见之尽。盖窟在井里，所见自以为足；及到井上，又却寻头不着。宁可理会不得，却自无病。
译自以为所见到的就是全部。大概是因为身处井底，所见的范围有限，便自以为足够了；等到到了井口，反而又找不到头绪。宁可不去理解，反而自己就没有毛病。
先之问：「孔子在陈，小子狂简，欲归而裁之。然至后来曾皙之徒吊丧而歌，全似老庄。不知圣人既裁之后，何故如此？」曰：「裁之在圣人，而听不听在他也。」
问：「孔子在陈曰：『归欤！归欤！』此盖夫子历聘诸国，见当时不能行其道也，故欲归而传之门人。狂简者立高远之志，但过高而忽略，恐流于异端。故孔子思归，将以裁正之也。」曰：「孟子谓『不忘其初』，便是只管一向过高了。」又曰：「文振说文字，大故细。」南升。
或问：「『子在陈』一章，看得夫子行道之心，切于传道之心。」曰：「也不消如此说。且如人而今做事，还是做目前事，还是做后面事？盖道行于时，自然传于后。然行之于时，而传之于后，则传之尤广也。」或曰：「如今日无非尧舜禹汤之道。」曰：「正此谓也。」又问：「裁之为义，如物之不正，须裁割令正也。」曰：「自是如此。且如狂简底人，不裁之则无所收检，而流入于异端。盖这般人，只管是要他身高，都不理会事，所以易入于异端。大率异端皆是遯世高尚底人，素隐行怪之人，其流为佛老。又曰：「遯世高尚，皆是苦行底人。」而今所以无异端，缘那样人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便宜处，便如老氏所谓『不为天下先』底意思。子桑子死，琴张吊其丧而歌，是不以生死芥带，便如释氏。子桑户不衣冠而处，夫子讥其「同人道于牛马」。或问又云：「皆老氏之流也。」如此等人，虽是志意高远，然非圣人有以裁正之，则一向狂去，更无收杀，便全不济事了。」又云：「仁民爱物，固是好事。若流入于墨氏『摩顶放踵而利天下为之』，则全不好了。此所以贵裁之也。」
蜚卿问：「孔子在陈，何故只思狂士，不说狷者？」曰：「狷底已自不济事。狂底却有个躯壳，可以鞭策。斐，只是自有文采。诗云『有斐君子』，『萋兮斐兮』。成章，是自有个次第，自成个模样。」贺孙问：「集注谓『文理成就而着见』，是只就他意趋自成个模样处说？」又云：「『志大而略于细』，是就他志高远而欠实做工夫说否？」曰：「然。狷者只是自守得些，便道是了，所谓『言必信，行必果』者是也。」集注。
问：「先生解云：『斐，文貌。成章，言其文理成就，有可观者。』不知所谓文，是文辞邪？亦指事理言之邪？」曰：「非谓文辞也，言其所为皆有文理可观也。」又问：「狂简既是『志大而略于事』，又却如何得所为成章？」曰：「随他所见所习，有伦有序，有首有尾也。便是异端，虽与圣人之道不同，然做得成就底，亦皆随他所为，有伦序，有首尾可观也。」
问：「集注谓『文理成就』，如何？」曰：「虽是狂简非中，然却做得这个道理成个物事，自有可观，不是半上落下。故圣人虽谓其狂简而不知所裁，然亦取其成一个道理。大率孔门弟子，随其资质，各能成就。如子路之勇，真个成一个勇；冉求之艺，真个成一个艺。言语、德行之科皆然，一齐被他做得成就了。」
符舜功问：「集注释『狂简』之『狂』，皆作高远之意，不知『罔念作狂』之『狂』，与此『狂』字如何？」曰：「也不干事。」又问：「『狂而不直』如何？」曰：「此却略相近。『狂而不直』，已自是不好了，但尚不为恶在。若『罔念作狂』，则是如桀纣样迷惑了。」
问：「『恐其过中失正而或流于异端』。如庄列之徒，莫是不得圣人为之依归而无所取裁者否？」曰：「也是恁地。」又问：「子夏教门人就洒扫应对上用工，亦可谓实。然不一再传，而便流为庄周，何故？」曰：「也只是韩退之恁地说，汉书也说得不甚详。人所见各不同，只是这一个道理，才看得别，便从那别处去。」
问狂简处。先生云：「古来异端，只是遁世高尚之士，其流遂至于释老。如子桑户死，琴张临其丧而歌，是不以死生芥蔕胸次。孟之反不伐，便如道家所谓三宝，『一曰不敢为天下先』
译先之问：“孔子在陈国时，弟子们志向高远而疏略细节，孔子想回国对他们加以裁正。然而后来曾皙等人吊丧时唱歌，完全像老子和庄子的作风。不知道圣人在裁正之后，为什么还是这样？”回答说：“裁正与否在于圣人，而听不听则在于他们自己。”
问：“孔子在陈国说：‘回去吧！回去吧！’这大概是夫子周游列国，看到当时无法推行他的道，所以想回国传授给门人。狂简的人树立高远的志向，但过高而忽略细节，恐怕会流于异端。所以孔子想回国，打算加以裁正。”回答说：“孟子说‘不忘其初’，就是只管一味地过高了。”又说：“文振解释文字，太细碎了。”南升记录。
有人问：“‘子在陈’这一章，可以看出夫子行道的心，比传道的心更迫切。”回答说：“不必这样说。比如人现在做事，是做眼前的事，还是做后面的事？道在当世得以施行，自然就会流传到后世。然而在当世施行，又流传到后世，那么流传就更为广泛了。”有人说：“如今无非是尧舜禹汤的道。”回答说：“正是这个意思。”又问：“裁正的含义，就像东西不正，必须裁割使其端正。”回答说：“本来就是如此。比如狂简的人，不加以裁正就没有收敛检束，而流入异端。因为这种人，只管追求身高位显，都不理会实际事务，所以容易流入异端。大抵异端都是避世高尚的人，素来隐居行为怪异的人，其流弊成为佛老。又说：‘避世高尚，都是苦行的人。’现在之所以没有异端，是因为那样的人都进入佛老了。比如孟之反不夸耀功劳，是他自己占便宜的地方，就像老子所说的‘不为天下先’的意思。子桑户死了，琴张吊丧而唱歌，是不把生死当作芥蒂，就像佛教。子桑户不穿衣戴帽而居住，孔子讥讽他‘把人道等同于牛马’。有人问又说：‘都是老子的流派。’像这样的人，虽然志意高远，然而如果没有圣人加以裁正，就会一味狂妄下去，更没有收敛，就完全不成事了。”又说：“仁爱百姓爱护万物，固然是好事。如果流入墨家‘磨秃头顶走破脚跟以利天下’的做法，那就完全不好了。这就是重视裁正的原因。”
蜚卿问：“孔子在陈国，为什么只思念狂士，不说狷介的人？”回答说：“狷介的人已经自己不成事了。狂士却有个躯壳，可以鞭策。斐，只是自有文采《诗经》说‘有斐君子’，‘萋兮斐兮’。成章，是自有个次第，自成个模样。”贺孙问：“集注说‘文理成就而显著’，是只就他意趣自成个模样处说的吗？”又说：“‘志大而略于细’，是就他志高远而欠实际做工夫说的吗？”回答说：“是的。狷介的人只是自己守住一些，便以为是完了，所谓‘言语一定守信，行动一定果决’的就是这样。”集注。
问：“先生解释说：‘斐，文貌。成章，言其文理成就，有可观看的。’不知道所谓的文，是文辞呢？还是指事理而言呢？”回答说：“不是说文辞，是说他所做的都有文理可观看。”又问：“狂简既然是‘志大而略于事’，又怎么能够所为成章？”回答说：“随他所见所习，有伦序，有首尾。即使是异端，虽然与圣人之道不同，然而做得成就的，也都随他所为，有伦序，有首尾可观看。”
问：“集注说‘文理成就’，是什么意思？”回答说：“虽然是狂简不符合中道，然而却把这个道理做成个事物，自有可观看的，不是半上落下。所以圣人虽然认为他们狂简而不知如何裁正，然而也取他们成一个道理。大抵孔门弟子，随其资质，各能成就。比如子路的勇，真个成一个勇；冉求的艺，真个成一个艺。言语、德行的科目都是这样，一齐被他做得成就了。”
符舜功问：“集注解释‘狂简’的‘狂’，都作高远的意义，不知道‘罔念作狂’的‘狂’，与此‘狂’字如何？”回答说：“也不相干。”又问：“‘狂而不直’如何？”回答说：“这个却略相近。‘狂而不直’，已经是不好了，但尚且不为恶。如果‘罔念作狂’，那就是像桀纣那样迷惑了。”
问：“‘恐其过中失正而或流于异端’。像庄列之徒，莫非是得不到圣人作为依归而无所取裁的吗？”回答说：“也是这样的。”又问：“子夏教门人从洒扫应对上用工，也可以说是实在。然而不一再传，就流为庄周，为什么？”回答说：“也只是韩愈这样说，《汉书》也说得不甚详细。人所见各不同，只是这一个道理，才看别了，便从那别处去。”
问狂简处。先生说：“古来异端，只是遁世高尚之士，其流派遂至于释老。比如子桑户死了，琴张临他的丧而歌，是不把死生当作胸中的芥蒂。孟之反不夸耀，就像道家所说的三宝，‘一曰不敢为天下先’”
伯夷叔齐章
「伯夷叔齐不念旧恶」，要见得他胸中都是义理。拱
文振问「不念旧恶，怨是用希」。曰：「此与颜子『不迁怒』意思相似。盖人之有恶，我不是恶其人，但是恶其恶耳。到他既改其恶，便自无可恶者。今人见人有恶便恶之，固是。然那人既改其恶，又从而追恶之，此便是因人一事之恶而遂恶其人，却不是恶其恶也。」南升录云：「此与『不迁怒』一般。其所恶者，因其人之可恶而恶之，而所恶不在我。及其能改，又只见他善处，不见他恶处。圣贤之心皆是如此。」
「不念旧恶」，非恶其人也，恶其人之无状处。昨日为善，今日为恶，则恶之而不好矣；昨日为恶，今日为善，则好之而不恶矣，皆非为其人也。圣人大率如此，但伯夷平日以隘闻，故特明之。
问「伯夷不念旧恶」。曰：「这个也只是恰好，只是当然。且如人之有恶，自家合当怒之。人既改了，便不当更怒之。然伯夷之清，也却是个介僻底人，宜其恶恶直是恶之。然能『不念旧恶』，却是他清之好处。」
问：「苏氏言：『二子之出，意其父子之间有违言焉，若申生之事欤！』『不念旧恶』，莫是父子之间有违言处否？」曰：「然。」问：「孟子所言伯夷事自是如此孤洁。谏武王伐商，又都是伯夷，而叔齐之事不可得见。未知其平时行事如何，却并以『不念旧恶』称之。」曰：「让国二子同心，度其当时，必是有怨恶处。」问：「父欲立叔齐，不立伯夷，在叔齐何有怨恶？」曰：「孤竹君不立伯夷而立叔齐，想伯夷当时之意亦道：『我不当立，我弟却当立。』叔齐须云：『兄当立不立，却立我！』兄弟之间，自不能无此意。」问：「兄弟既逊让，安得有怨？」曰：「只见得他后来事。当其初岂无怨恶之心？夫子所以两处皆说二子无怨。」问：「某看『怨是用希』之语，不但是兄弟间怨希。这人孤立，易得与世不合，至此无怨人之心，此其所以为伯夷叔齐欤？」曰：「是如此。」或问。
问：「苏氏『父子违言』之说，恐未稳否？」曰：「苏氏之说，以为己怨，而『希』字犹有些怨在。然所谓『又何怨』，则绝无怨矣，又不相合。恐只得从伊川说，怨是人怨。旧恶，如『衣冠不正，望望然去』之类。盖那人有过，自家责他，他便生怨。然他过能改即止，不复责他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚无识，不能改过者耳。」
孰谓微生高直章
酰，至易得之物，尚委曲如此，若临大事，如何？当有便道有，无便道无。才枉其小，便害其大，此皆不可谓诚实也。
「只『乞诸其邻而与之』，便是屈曲处」。又问：「或朋友间急来觅一物，自家若无，与他去邻家觅之，却分明说与，可否？」曰：「这个便是自家要做一面人情，盖谓是我为你乞得。」
问：「看孔子说微生高一章，虽一事之微，亦可见王霸心术之异处：一便见得皞皞气象，一便见得驩虞气象。」曰：「然。伊川解『显比』一段，说最详。」
问：「微生高不过是『曲意徇物，掠美市恩』而已。所枉虽小，害直甚大。圣人观人，每于微处，便察见心术不是。」曰：「所谓『曲意徇物，掠美市恩』，其用心要作甚？」南升。集注。
问：「范氏言『千驷万锺，从可知焉』，莫是说以非义而予，必有非义而取否？」曰：「不是说如此予，必如此取。只看他小事尚如此，到处千驷万锺，亦只是这模样。微生高用心也是怪，酰有甚难得之物！我无了，那人有，教他自去求，可矣。今却转乞与之，要得恩归于己。若教他自就那人乞，恩便归那人了，此是甚心术！淳录云：「若是紧要底物，我无，则求与之犹自可。」若曰宛转济人急难，则犹有说。今人危病，转求丹药之类，则有之。」问：「『取予』二字有轻重否？寓以为宁过于予，必严于取，如何？」曰：「如此却好。然看『一介不以与人，一介不以取人』，本不分轻重。今看予，自是予他人，不是入己，宁过
译伯夷叔齐章
“伯夷叔齐不记念过去的仇怨”，要从中看出他们胸中全是义理。拱
文振问：“‘不记念过去的仇怨，所以怨恨很少’。”先生说：“这与颜回‘不迁怒’的意思相似。大概人有了过错，我不是厌恶那个人，只是厌恶他的过错罢了。等到他改正了过错，自然就没有可厌恶的了。现在的人看到人有错就厌恶他，这固然不错。然而那人既然改正了过错，却又接着去追恨他，这就是因为那人一件事的过错而厌恶那个人，而不是厌恶他的过错了。”南升记录说：“这与‘不迁怒’是一样的。所厌恶的，是因为那人可恶才厌恶他，而厌恶的根源不在我。等到他能改正，又只看到他的善处，看不到他的恶处。圣贤的心都是这样的。”
“不记念过去的仇怨”，不是厌恶那个人，而是厌恶那人没有规矩的地方。昨天做善事，今天做恶事，就厌恶他而不喜欢他了；昨天做恶事，今天做善事，就喜欢他而不厌恶他了，这都是不是针对那个人本身。圣人大概都是这样，只是伯夷平时以狭隘闻名，所以特别指明这一点。
问：“伯夷不记念过去的仇怨。”先生说：“这也只是恰好，只是应当如此。比如人有错，自己理应发怒。人既然改正了，就不应当再发怒。然而伯夷的清高，也是个拘谨偏执的人，按理他厌恶恶行真是厌恶到底。然而能做到‘不记念过去的仇怨’，却是他清高的好处。”
问：“苏氏说：‘伯夷叔齐出走，大概父子之间有违逆的话，像申生的事情一样吧！’‘不记念过去的仇怨’，莫非是父子之间有违逆的话吗？”先生说：“是的。”问：“孟子所说的伯夷的事情本来是这样孤高纯洁。劝谏武王伐商，都是伯夷的事，而叔齐的事情不可得见。不知道他们平时的行事如何，却都用‘不记念过去的仇怨’来称赞他们。”先生说：“让国这件事两人同心，推测当时，必定是有怨恨的地方。”问：“父亲想立叔齐，不立伯夷，在叔齐那里有什么怨恨呢？”先生说：“孤竹君不立伯夷而立叔齐，猜想伯夷当时的心意也说：‘我不应当被立，我弟弟却应当被立。’叔齐必定会说：‘兄长应当被立而不立，却立我！’兄弟之间，自然不能没有这种心意。”问：“兄弟既然谦让，怎么会有怨恨呢？”先生说：“只是看到他们后来的事情。当初难道没有怨恨之心吗？孔子之所以在两处都说两人没有怨恨。”问：“我看‘怨恨因此很少’这句话，不仅是兄弟间怨恨少。这人孤立，容易与世俗不合，到了这种地步没有怨恨人的心，这就是伯夷叔齐之所以为伯夷叔齐的原因吗？”先生说：“是这样的。”有人问。
问：“苏氏‘父子违言’的说法，恐怕不太稳妥吧？”先生说：“苏氏的说法，认为是自己怨恨，而‘希’字还带有些许怨恨。然而所谓‘又有什么怨恨’，则是完全没有怨恨了，又不相合。恐怕只能听从伊川的说法，怨恨是人家的怨恨。旧恶，就像‘衣冠不整，远远地走开’之类。那人有过错，自己责备他，他便产生怨恨。然而他的过错能改正就停止，不再责备他，便不怨恨了。他所怨恨的，只是那些极其愚昧无知、不能改过的人罢了。”
孰谓微生高直章
醋，是最容易得到的东西，尚且如此委曲，如果面临大事，该怎么办？有就说有，没有就说没有。才在小节上委屈，就害了大义，这都不能称为诚实。
“只是‘向邻居乞求然后给他’，就是委屈的地方”。又问：“如果是朋友间紧急来寻找一样东西，自己如果没有，去邻居家为他寻找，却明确地告诉他，可以吗？”先生说：“这就是自己要做人情，意思是说这是我为你乞求来的。”
问：“看孔子说微生高这一章，虽然是一件小事，也可以看出王道与霸道心术的不同：一个便显出坦荡的气象，一个便显出取悦他人的气象。”先生说：“是的。伊川解释‘显比’这一段，说得最详细。”
问：“微生高不过是‘曲意迎合外物，掠取美名以博取恩惠’罢了。所委屈的虽然小，对正直的危害却很大。圣人观察人，往往在细微之处，便察见心术不正。”先生说：“所谓‘曲意迎合外物，掠取美名以博得恩惠’，他的用心想要做什么？”南升。集注。
问：“范氏说‘千驷万锺，由此可知’，莫非是说用不合道义的方式给予，必定有用不合道义的方式索取吗？”先生说：“不是说这样给予，必定这样索取。只看他小事尚且如此，到处千驷万锺，也不过是这样。微生高的用心也是奇怪，醋有什么难得的东西！我没有，那人有，让他自己去求，就可以了。现在却转手乞求给他，要使恩惠归于自己。如果让他直接向那人乞求，恩惠就归于那人了，这是什么心术！淳录说：‘如果是紧要的东西，我没有，那么求来给他还可以。’如果说委婉地救济人的急难，那还有说法。现在人危急生病，转求丹药之类，是有的。”问：“‘取予’两个字有轻重吗？寓认为宁可过于给予，必定严格于索取，怎么样？”先生说：“这样却好。然而看‘一介不以与人，一介不以取人’，本来不分轻重。现在看给予，自然是给予他人，不是入己，宁可过
些不妨，却不干我事。取，则在己取之，必当严。」杨问：「文中子言：『轻施者必好夺。』如何？」曰：「此说得亦近人情。」
译这不妨碍，却与我无关。索取，如果是自己主动去取，那一定要严厉。」杨时问：「文中子说：『轻易施舍的人必定喜欢掠夺。』这是怎么回事？」回答说：「这话讲得也合乎人情。」
问：「张子韶有一片论乞酰不是不直。上蔡之说亦然。」曰：「此无他，此乃要使人回互委曲以为直尔。噫！此乡原之渐，不可不谨。推此以往，而不为『枉尺直寻』者几希！」
行夫问此一章。曰：「人煞有将此一段做好说，谓其不如此抗直，犹有委曲之意。自张子韶为此说，今煞有此说。昨见戴少望论语讲义，亦如此说。这一段下连『巧言、令色、足恭』，都是一意。当初孔门编排此书，已从其类。只自看如今有人来乞些酰，亦是闲底事，只是与他说自家无，邻人有之，这是多少正大，有何不可。须要自家取来，却做自底与之，是甚气象！这本心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出，则怨将谁归！」
巧言令色足恭章
义刚说「足恭」，云：「只是过于恭。」曰：「所谓足者，谓本当只如此，我却以为未足，而添足之，故谓之足。若本当如此，而但如此，则自是足了，乃不是足。凡制字如此类者，皆有两义。」
问「足恭」。曰：「『足』之为义，凑足之谓也。谓如合当九分，却要凑作十分，意谓其少而又添之也。才有此意，便不好。」
「足」，去声读，求足乎恭也，是加添之意。盖能恭，则礼已止矣。若又去上面加添些子，求足乎恭，便是私欲也。
巧言、令色、足恭，与匿怨，皆不诚实者也。人而不诚实，何所不至！所以可耻，与上文乞酰之义相似。焘录云：「这便是乞酰意思一般，所以记者类于此。」
问：「『巧言、令色、足恭』，是既失本心，而外为谄媚底人。『匿怨而友其人』，是内怀险诐，而外与人相善底人。」曰：「门人记此二事相连。若是微生高之心，弄来弄去，便做得这般可耻事出来。」南升。
问：「左丘明，谢氏以为『古之闻人』，则左传非丘明所作。」曰：「左丘是古有此姓，名明，自是一人。作传者乃左氏，别自是一人。是抚州邓大著名世，字符亚。如此说，他自作一书辩此。」
丘明所耻如此，左传必非其所作。
颜渊季路侍章
问：「『无伐善，无施劳』，善与劳如何分别？」曰：「善是自家所有之善，劳是自家做出来底。」
问：「『施劳』之『施』，是张大示夸意否？」曰：「然。」
问：「『老者安之，朋友信之，少者怀之』。孔子只举此三者，莫是朋友则是其等辈，老者则是上一等人，少者则是下一等，此三者足以该尽天下之人否？」曰：「然。」
问：「安老怀少，恐其间多有节目。今只统而言之，恐流兼爱。」曰：「此是大概规模，未说到节目也。」
「颜渊、季路侍」一段，子路所以小如颜渊者，只是工夫粗，不及颜渊细密。工夫粗，便有不周遍隔碍处。」又曰：「子路只是愿车马、衣服与人共，未有善可及人也。」
问「愿车马，衣轻裘，与朋友共」。曰：「这只是他心里愿得如此。他做工夫只在这上，岂不大段粗。」又曰：「子路所愿者粗，颜子较细向里来，且看他气象是如何。」
或问子路颜渊言志。曰：「子路只是说得粗，若无车马轻裘，便无工夫可做。颜子『无伐善，无施劳』，便细腻有工夫。然子路亦是无私而与物共者。」
子路如此做工夫，毕竟是疏。是有这个车马轻裘，方做得工夫；无这车马轻裘，不见他做工夫处。若颜子，则心常在这里做工夫，然终是有些安排在。
子路须是有个车马轻裘，方把与朋友共。如颜子，不要车马轻裘，只就性分上理会。「无伐善，无施劳」，车马轻裘则不足言矣。然以颜子比之孔子，则颜子犹是有个善，有个劳在。若孔子，便不见有痕迹了。夫子「不厌不倦」，便是「纯亦不已」。
问颜子子路优劣。曰：「子路柤，用心常在外。愿车马之类，亦无意思。若无此，不成不下工夫！然却不私己。颜子念念在此间。颜季皆是愿，夫子则无『愿』字。」曰：「夫子也是愿。」又曰：「子路底收敛，也可以到颜子；颜子底纯熟，可
译问：“张子韶有一段议论，认为微生高向人借醋并非不直。上蔡的说法也是这样。”回答说：“这没有别的原因，这是要让人迂回曲折地去做，才算是直啊。唉！这是乡原的苗头，不可不谨慎。推演这种说法下去，而不成为‘枉尺直寻’的人就很少了！”
行夫问这一章。回答说：“人们确实有把这一段说成好的，认为他不像这样刚直，还存有委曲的意思。自从张子韶说了这话，现在确实有这种说法。昨天看到戴少望的《论语》讲义，也是这样说的。这一段下面连着‘巧言、令色、足恭’，都是一类意思。当初孔门编排这本书，已经把它们归为一类了。只要自己看，如今有人来借点醋，也是件小事，只是告诉他自家没有，邻人有，这是多么正大，有什么不可以。一定要自家取来，却装作是自己家的给他，这是什么气派！这本来心是怎么样的？凡是人想要恩惠从自己这里发出，都是偏私曲意。恩惠从自己这里发出，那么怨恨将归咎于谁！”
巧言令色足恭章
义刚说“足恭”，说：“只是过于恭敬。”回答说：“所谓‘足’，是说本来应当只这样，我却认为不够，而添补上去，所以叫作‘足’。如果本来应当这样，而只是这样，那自然是够了，就不是‘足’了。凡是造字像这一类的，都有两种含义。”
问“足恭”。回答说：“‘足’的含义，是凑足的意思。是说比如应当九分，却要凑成十分，意思是觉得少了又添上去。只要有这种意思，就不好了。”
“足”，读去声，是追求恭敬的充足，是加添的意思。大概能够恭敬，那么礼就已经完备了。如果又在上面加添一些，追求恭敬的充足，就是私欲了。
巧言、令色、足恭，与隐藏怨恨，都是不诚实的人。人如果不诚实，什么事做不出来！所以可耻，与上文借醋的意思相似。焘录说：“这就是借醋的意思一样，所以记录者把它归在这一类。”
问：“‘巧言、令色、足恭’，是已经失去本心，而外表谄媚的人。‘匿怨而友其人’，是内心怀着险恶，而外表与人友善的人。”回答说：“门人记录这两件事相连。如果是微生高的心，弄来弄去，就做出这种可耻的事来。”南升。
问：“左丘明，谢氏认为是‘古之闻人’，那么《左传》不是丘明所作。”回答说：“左丘是古有此姓，名明，自是一个人。作传的是左氏，另外是一个人。是抚州邓大著名于世，字元亚。这样说，他自己写了一本书辩驳这个。”
丘明所耻如此，《左传》必定不是他所作。
颜渊季路侍章
问：“‘无伐善，无施劳’，善与劳如何分别？”回答说：“善是自家所有的善，劳是自家做出来的。”
问：“‘施劳’的‘施’，是张大示夸的意思吗？”回答说：“是的。”
问：“‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。孔子只举这三者，莫非朋友就是同辈，老者就是上一等人，少者就是下一等，这三者足以概括天下的人吗？”回答说：“是的。”
问：“安老怀少，恐怕其中多有细节。现在只统而言之，恐怕流于兼爱。”回答说：“这是大概的规模，还没有说到细节。”
“颜渊、季路侍”一段，子路之所以不如颜渊，只是工夫粗疏，不及颜渊细密。工夫粗疏，就有不周遍隔碍的地方。”又说：“子路只是愿意车马、衣服与人共用，还没有善可以及人。”
问“愿车马，衣轻裘，与朋友共”。回答说：“这只是他心里愿意这样。他做工夫只在这上面，岂不大段粗疏。”又说：“子路所愿的粗疏，颜子较细向里来，且看他气派是怎么样的。”
有人问子路颜渊言志。回答说：“子路只是说得粗疏，若无车马轻裘，便无工夫可做。颜渊‘无伐善，无施劳’，便细腻有工夫。然而子路也是无私而与物共用的人。”
子路如此做工夫，毕竟是疏漏。是有这个车马轻裘，方做得工夫；没有这车马轻裘，不见他做工夫的地方。如果颜渊，则心常在这里做工夫，然而终究是有些安排的。
子路须是有个车马轻裘，方拿给朋友共用。如颜渊，不要车马轻裘，只就性分上理睬。‘无伐善，无施劳’，车马轻裘则不足言了。然而以颜渊比之孔子，则颜渊犹是有个善，有个劳在。如果孔子，便不见有痕迹了。夫子‘不厌不倦’，便是‘纯亦不已’。
问颜渊子路优劣。回答说：“子路粗疏，用心常在外。愿车马之类，也无意思。若无此，不成不下工夫！然而却不私己。颜渊念念在此间。颜季皆是愿，夫子则无‘愿’字。”回答说：“夫子也是愿。”又说：“子路的收敛，也可以到颜渊；颜渊的纯熟，可
以到夫子。」
子路颜渊夫子都是不私己，但有小大之异耳。子路只车马衣裘之间，所志已狭。颜子将善与众人公共，何伐之有。「施诸己而不愿，亦勿施于人」，何施劳之有？却已是煞展拓。然不若圣人，分明是天地气象！
译直到夫子那里。”
子路、颜渊和夫子都是不为自己谋私利，只是有格局大小的不同罢了。子路只在车马、衣服、皮袍这些物质享受上计较，志向已经狭隘了。颜渊将善行与大众共享，有什么可夸耀的呢？“自己不愿意承受的事，也不要强加给别人”，有什么可标榜功劳的呢？这已经是极大地拓展了境界。然而仍不如圣人，圣人的境界分明是天地般的气象！
问「颜渊季路侍」一章。曰：「子路与颜渊固均于无我。然子路做底都向外，不知就身己上自有这工夫。如颜子『无伐善，无施劳』，只是就自家这里做。」恭甫问：「子路后来工夫进，如『衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻』，这却见于里面有工夫。」曰：「他也只把这个做了。自着破敝底，却把好底与朋友共，固是人所难能，然亦只是就外做。较之世上一等切切于近利者大不同。」
问颜渊季路夫子言志。曰：「今学者只从子路比上去，不见子路地位煞是上面有颜子底一层，见子路低了；更有夫子一层，又见颜子低了。学者望子路地位，如何会做得他底。他这气象煞大。不如是，何以为圣门高弟！」
叔器曰：「子路但及朋友，不及他人，所以较小。曰：『愿车马，衣轻裘，与朋友共。』以朋友有通财之义，故如此说。那行道之人，不成无故解衣衣之。但所以较浅小者，他能舍得车马轻裘，未必能舍得劳善。有善未必不伐，有劳未必不施。若能退后省察，则亦深密；向前推广，则亦阔大。范益之云：『颜子是就义理上做工夫，子路是就事上做工夫。』」曰：「子路是就意气上做工夫。颜子自是深潜淳粹，淳录作「缜密」。较别。子路是有些战国侠士气象，学者亦须如子路恁地割舍得。『士而怀居，不足以为士矣』。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顾后，粘手惹脚，如何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做恶人也不成！」先生至此，声极洪。叔器再反复说前章。先生曰：「且粗说，人之生，各具此理。但是人不见此理，这里都黑卒卒地。如猫儿狗子，饥便待物事吃，困便睡。到富贵，便极声色之奉。一贫贱，便忧愁无聊。圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理，所谓『从心所欲，不踰矩』。左来右去，尽是天理，如何不快活！」
或问：「子路『愿车马，衣轻裘，与朋友共』，是他做功夫处否？」曰：「这也不是他做工夫。亦是他心里自见得，故愿欲如此。然必有别做工夫处。若依如此做工夫，大段粗了。」又问：「此却见他心。」曰：「固是。此见得他心之恢广，磨去得那私意。然也只去得那粗底私意。如颜子，却是磨去那近里底了，然皆是对物我而言。」又云：「狂简底人，做来做去没收杀，便流入异端。如子路底人，做来做去没收杀，便成任侠去。」又问：「学者做工夫，须自子路工夫做起。」曰：「亦不可如此说。且如有颜子资质底，不成交他做子路也！」
亚夫问子路言志处。曰：「就圣人上看，便如日出而爝火息，虽无伐善无施劳之事，皆不必言矣。就颜子上看，便见得虽有车马衣裘共敝之善，既不伐不施，却不当事了，不用如子路样着力去做。然子路虽不以车马轻裘为事，然毕竟以此为一件功能。此圣人、大贤气象所以不同也。」
子路有济人利物之心，颜子有平物我之心，夫子有万物得其所之心。
吴伯英讲子路颜渊夫子言志。先生问众人曰：「颜子季路所以未及圣人者何？」众人未对。先生曰：「子路所言，只为对着一个不与朋友共敝之而有憾在。颜子所言，只为对着一个伐善施劳在。非如孔子之言，皆是循其理之当然，初无待乎有所惩创也。子路之志，譬如一病人之最重者，当其既苏，则曰：『吾当谨其饮食起居也。』颜子之志，亦如病之差轻者，及其既苏，则曰：『吾当谨其动静语默也。』夫出处起居动静语默之知所谨，盖由不知谨者为之对也。曾不若一人素能谨护调摄，浑然无病，问其所为，则不过曰饥则食而渴则饮也。此二子之所以异于圣人也。至就二子而观之，则又不容无优劣。季路之所志者，不过朋友而已，颜子之志则又广矣。季路之所言者粗，颜子之所言者细也。」闳祖录云：「子路颜渊夫子言志，伊川诸说固皆至当。然二子之所以异于夫子者，更有一意：无憾，对憾而言也；无伐无施，对伐施而言也。二子日前想亦未免此病，今方不然。如人病后，始
译问《颜渊季路侍》这一章。先生说：“子路和颜渊本来都同样达到了无我的境界。然而子路所做的都向外表现，不知道就在自身上自有这工夫。像颜渊说的‘不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳’，只是就自家这里做。”恭甫问：“子路后来的工夫进步了，比如‘穿着破旧的棉袍，和穿着狐貉皮衣的人站在一起而不感到羞耻’，这却显示出里面有工夫。”先生说：“他也只是把这个当作工夫罢了。自己穿着破旧的衣服，却把好衣服和朋友共享，固然是一般人难以做到的，但也不过是就外在表现上做。比起世上那些急切追求眼前利益的人，大不相同。”
问颜渊、子路向孔子陈述志向的事。先生说：“现在的学者只是从子路的层次往上比，看不到子路的地位上面还有颜渊的一层，于是觉得子路低了；更有孔子的一层，又觉得颜渊低了。学者仰慕子路的地位，怎么能做得出他的境界呢。他的气象非常宏大。如果不是这样，怎么能成为圣人门下的高足弟子！”
叔器说：“子路只顾及朋友，不及其他人，所以格局较小。他说：‘愿意把车马、轻暖的皮衣，和朋友共享。’因为朋友之间有互通财物的道义，所以这样说。那些路上的行人，难道没有缘故就脱衣给他们穿吗。但之所以比较浅狭，是因为他能舍得车马轻裘，未必能舍得功劳和善行。有善行未必不夸耀，有功劳未必不张扬。如果能够退后反省观察，那么也深刻严密；向前推广扩大，那么也广阔宏大。范益之说：‘颜渊是在义理上做工夫，子路是在事上做工夫。’”先生说：“子路是在意气上做工夫。颜渊自然是深沉潜藏、纯厚精粹，淳录作‘缜密’。比较起来不同。子路有些战国侠士的气象，学者也必须像子路那样割舍得。‘士如果留恋安逸，就不配称为士了’。如果现在的人这样畏首畏尾，瞻前顾后，手脚粘滞，怎么能做成事情！这样别说做好人不行，就是做恶人也不行！”先生说到这里，声音极其洪亮。叔器再反复解说前章。先生说：“暂且粗略地说，人的出生，各自具备这个天理。但是人看不到这个理，这里都黑漆漆的。像猫狗，饿了就等着吃东西，困了就睡觉。到了富贵，就极尽声色之奉养。一贫贱，就忧愁无聊。圣人则内外精粗无不光明透彻，他的形骸虽然是人，其实只是一团天理，所谓‘随心所欲，不越出规矩’。左来右去，尽是天理，怎么能不快活！”
有人问：“子路说‘愿意把车马、轻暖的皮衣，与朋友共享’，这是他做工夫的地方吗？”先生说：“这也不是他做工夫的地方。也是他心里自然看到的，所以愿意这样。但必定有别处做工夫。如果依照这样做工夫，太粗疏了。”又问：“这却可以看出他的心。”先生说：“固然是。这可以看出他心的恢弘广大，磨去了那些私意。但也只是去掉了那粗浅的私意。像颜渊，却是磨去了那贴近内心的私意了，但都是对物我而言的。”又说：“狂放简略的人，做来做去没有收敛，就会流入异端。像子路这样的人，做来做去没有收敛，就会成为任侠之人。”又问：“学者做工夫，必须从子路的工夫做起。”先生说：“也不能这样说。况且如果有颜渊资质的，不能让他做子路那样！”
亚夫问子路陈述志向的地方。先生说：“从圣人那里看，就像太阳出来而小火熄灭，虽然没有不夸耀善行、不张扬功劳的事，都不必说了。从颜渊那里看，便能看到虽然有车马衣裘共享破旧的善行，既然不夸耀不张扬，却不合时宜了，不用像子路那样着力去做。然而子路虽然不把车马轻裘当作事，但毕竟把这当作一件功能。这就是圣人、大贤气象不同的原因。”
子路有救济他人、利于万物的心，颜渊有平等待物我的心，孔子有万物各得其所的心。
吴伯英讲解子路、颜渊、孔子陈述志向的事。先生问众人说：“颜渊、子路之所以没有达到圣人的原因是什么？”众人没有回答。先生说：“子路所说的，只是因为对着一个不与朋友共享破旧衣物而感到遗憾的人。颜渊所说的，只是因为对着一个夸耀善行、张扬功劳的人。不像孔子的话，都是遵循理的当然，起初不需要有所惩戒。子路的志向，好比最重的病人，当他苏醒后，就说：‘我应当谨慎饮食起居。’颜渊的志向，也像病稍轻的人，当他苏醒后，就说：‘我应当谨慎动静语默。’对于出处起居动静语默知道谨慎，大概是由不知道谨慎的人作为对照。还不如一个人向来能谨慎调摄，浑然无病，问他做什么，不过说饿了就吃渴了就喝。这就是这两个人不同于圣人的原因。至于就这两个人来看，又不容没有优劣。子路所志向的，不过朋友罢了，颜渊的志向则更广了。子路所说的粗，颜渊所说的细。”闳祖录说：“子路、颜渊、孔子陈述志向，伊川的各种说法固然都很恰当。然而这两个人不同于孔子的，还有一层意思：无憾，是相对于憾而言的；无伐无施，是相对于伐施而言的。这两个人以前想必也难免这种毛病，现在才不是这样。就像人病后，才开始……”
颜渊子路只是要克去「骄吝」二字。如谢氏对伊川云，知矜之为害而改之，然谢氏终有矜底意。如解「孟之反不伐」，便着意去解。
旧或说「老者安之」一段，谓老者安于我，朋友信于我，少者怀于我。此说较好。盖老者安于我，则我之安之必尽其至；朋友信于我，则我之为信必无不尽；少者怀于我，则我之所以怀之必极其抚爱之道。却是见得圣人说得自然处。集注。
或问：「集注云『安于我，怀于我，信于我』，何也？」曰：「如大学『君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利』一般，盖无一物不得其所也。老者，我去安他，他便安于我；少者，我去怀他，他便怀于我；朋友，我去信他，他便信于我。」又问颜子子路所答。曰：「此只是各说身己上病痛处。子路想平日不能与朋友共裘马，颜子平日未能忘伐善施劳，故各如此言之。如新病安来说方病时事，如说我今日病较轻得些，便是病未曾尽去，犹有些根脚，更服药始得。彼云愿，则犹有未尽脱然底意思。又如病起时说愿得不病，便是曾病来。然二子如此说时，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。如夫子则无此等了，旷然如太空，更无些滞碍。其所志但如此耳，更不消着力。」又曰：「古人拣己偏重处去克治。子路是去得个『吝』字，颜子是去得个『骄』字。」夔孙录云：「『二子言志，恰似新病起人，虽去得此病了，但着服药堤防，愿得不再发作。若圣人之志，则旷然太虚，了无一物。』又曰：『古人为学，大率体察病痛，就上面克治将去。』」
问：「『老者安之』云云，一说：『安者，安我也。』恭父谓两说只一意。」先生曰：「语意向背自不同。」贺孙云：「若作安老者说，方是做去。老者安我说，则是自然如此了。」曰：「然。」因举史记鲁世家及汉书地理志云：「『鲁道之衰，洙泗之间龂龂如也。』谓先鲁盛时，少者代老者负荷，老者即安之。到后来少者亦知代老者之劳，但老者自不安于役少者，故道路之间只见逊让，故曰『龂龂如也』。注云：『分辩之意也。』」
问：「仲由何以见其求仁？」曰：「他人于微小物事，尚恋恋不肯舍。仲由能如此，其心广大而不私己矣，非其意在于求仁乎？」
叔蒙问「夫子安仁，颜子不违仁，子路求仁」。曰：「就子路颜子圣人，只是见处有浅深大小耳，皆只是尽我这里底。子路常要得车马轻裘与朋友共，据他煞是有工夫了。轻财重义，有得些小泼物事，与朋友共，多少是好！今人计较财物，这个是我底，那个是你底，如此见得子路是高了。颜子常要得无伐善施劳，颜子工夫是大段缜密。就颜子分上，正恰好了，也只得如此。到圣人是安仁地位。大抵颜子『无伐善，无施劳』，也只与愿车马轻裘与朋友共敝相似；夫子安老、怀少、信朋友，也与『无伐善，无施劳』相似，但有浅深大小不同。就子路地位更收敛近里，便会到『无伐善，无施劳』处；就颜子地位更极其精微广大，便到安老、怀少、信朋友尔。」
问「夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁」。曰：「伊川云：『孔子二子之志，皆与物共者也，有浅深小大之间耳。』子路底浅，颜子底深；二子底小，圣人底大。子路底较粗，颜子底较细腻。子路必待有车马轻裘，方与物共，若无此物，又作么生。颜子便将那好底物事与人共之，见得那子路底又低了，不足为，只就日用间无非是与人共之事。颜子底尽细腻，子路底只是较粗。然都是去得个私意了，只是有粗细。子路譬如脱得上面两件鏖糟底衣服了，颜子又脱得那近里面底衣服了，圣人则和那里面贴肉底汗衫都脱得赤骨立了。」
问：「观子路颜子孔子之志，皆是与物共者也。纔与物共，便是仁。然有小大之别：子路，求仁者也；颜子，不违仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志于此理，故其气象高远，可以入道，然犹自车马轻裘上做工夫。颜子则就性分上做工夫，能不私其己，可
译颜渊和子路只是想要克服“骄”和“吝”这两个毛病。就像谢氏对程颐所说，知道矜持有害而加以改正，然而谢氏终究还有矜持的念头。例如解释“孟之反不夸耀”时，便刻意去解说。
过去有人解说“老者安之”这一段，说老者安于我，朋友信任我，少者怀念我。这种说法较好。因为老者安于我，那么我使他们安定的做法必定达到极致；朋友信任我，那么我使他们信任的做法必定没有不尽之处；少者怀念我，那么我使他们怀念的做法必定极尽抚爱之道。这正体现了圣人言语自然的地方。《集注》。
有人问：“《集注》说‘安于我，怀于我，信于我’，这是什么意思？”回答说：“就像《大学》里说的‘君子尊重贤者而亲近亲人，小人享受快乐而获取利益’一样，大概是没有一样事物不得其所。老者，我去安抚他，他便安于我；少者，我去关怀他，他便怀念我；朋友，我去信任他，他便信任我。”又问颜子和子路的回答。回答说：“这只是各自说自己身上的毛病。子路想平日不能与朋友共享车马轻裘，颜子平日未能做到不夸耀善行、不张扬功劳，所以各自这样说。就像刚病愈的人说起生病时的事情，就像说我现在病轻了一些，这就是病还没有完全去除，还有一些病根，还需要服药才能好。他们说‘愿’，就还有未能完全超脱的意思。又像是病愈时说希望不再生病，这就是曾经生过病。然而两位弟子这样说的时候，就是去除了这个毛病，只是还未能像圣人那样自然罢了。像孔子就没有这些了，空旷如同太空，再也没有丝毫滞碍。他的志向只是这样罢了，更不需要用力。”又说：“古人挑选自己偏重之处去克制治理。子路是去除了一个‘吝’字，颜子是去除了一个‘骄’字。”夔孙记录说：“‘两位弟子言志，恰像刚病愈的人，虽然去除了这个毛病，但还要服药提防，希望不再发作。如果圣人的志向，则空旷如同太虚，完全没有一物。’又说：‘古人做学问，大体是体察毛病，就在此处克制治理。’”
问：“‘老者安之’等语，有一种说法：‘安，是安我。’恭父认为两种说法只是一个意思。”先生说：“语意趋向自然不同。”贺孙说：“如果作安老者解，才是去做。老者安我解，则是自然如此了。”先生说：“对。”于是举《史记·鲁世家》及《汉书·地理志》说：“‘鲁道之衰，洙泗之间龂龄如也。’是说先前鲁国兴盛时，少者替老者背负重物，老者就安于这样。到后来少者也知道替老者劳作，但老者自己不安于役使少者，所以道路之间只见逊让，所以说‘龂龄如也’。注说：‘分辩之意也。’”
问：“仲由何以见得他在求仁？”回答说：“别人对于微小的事物，尚且恋恋不舍不肯放弃。仲由能这样，他的心广大而不私己，这不是他的心意在于求仁吗？”
叔蒙问“孔子安于仁，颜子不违背仁，子路求仁”。回答说：“就子路、颜子和圣人而言，只是见识有深浅大小罢了，都只是在尽我这一方面。子路常想要得到车马轻裘与朋友共享，据他看确实是有工夫了。轻财重义，有些小物件，与朋友共享，多么好！今人计较财物，这个是我的，那个是你的，这样看来子路就高了。颜子常想要做到不夸耀善行、不张扬功劳，颜子的工夫是大段缜密。就颜子的分位上，正恰好了，也只能如此。到圣人是安仁的地位。大抵颜子‘不夸耀善行，不张扬功劳’，也只与愿车马轻裘与朋友共享敝坏之物相似；孔子安老、怀少、信朋友，也与‘不夸耀善行，不张扬功劳’相似，只是有深浅大小不同。就子路的地位更收敛向内，便会到‘不夸耀善行，不张扬功劳’处；就颜子的地位更极其精微广大，便到安老、怀小、信朋友处。”
问“孔子安于仁，颜渊不违背仁，子路求仁”。回答说：“程颐说：‘孔子两位弟子的志向，都是与万物共享的，只是有深浅大小之间罢了。’子路的浅，颜子的深；两位弟子的小，圣人的大。子路的较粗，颜子的较细腻。子路必待有车马轻裘，才与万物共享，如果没有这些物品，又该怎么办。颜子便将那些好的事物与人共享，可见那子路的又低了，不值得做，只就日用间无非是与他人共享之事。颜子的尽细腻，子路的只是较粗。然而都是去除了私意，只是有粗细。子路譬如脱去了上面两件肮脏的衣服了，颜子又脱去了那近里面的衣服了，圣人则连那里面贴肉的汗衫都脱得赤条条了。”
问：“看子路、颜子、孔子的志向，都是与万物共享的。才与万物共享，便是仁。然而有小大之别：子路，是求仁的人；颜子，是不违背仁的人；孔子，是安于仁的人。求仁的人是有志于此理，所以他的气象高远，可以入道，然而还在车马轻裘上做工夫。颜子则在性分上做工夫，能不私己，可
谓仁矣。然未免于有意，只是不违仁气象。若孔子，则不言而行，不为而成，浑然天理流行而不见其迹，此安仁者也。」曰：「说得也稳。大凡人有己则有私。子路『愿车马，衣轻裘，与朋友共』，其志可谓高远，然犹未离这躯壳里。颜子不伐其善，不张大其功，则高于子路。然『愿无伐善，无施劳』，便是犹有此心，但愿无之而已，是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳，不知那个是己，那个是物。凡学，学此而已。」南升。时举录云：「文振问此章。先生曰：『子路是不以外物累其心，方剥得外面一重粗皮子去。颜渊却又高一等，便是又剥得一重细底皮去，犹在躯壳子里。若圣人，则超然与天地同体矣！』」
译这可以说是仁了。然而难免还有刻意的成分，只是不违背仁的境界罢了。至于孔子，则是无需言语而自然行动，无需作为而自然成就，浑然天理流行而不见其踪迹，这才是安于仁的人。」朱熹说：「说得稳妥。大凡人有自我意识就有私心。子路说『愿车马，衣轻裘，与朋友共享』，他的志向可以说很高远，然而仍然没有脱离这身体躯壳。颜渊不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳，这就比子路高。然而『愿不夸耀善行，不张扬功劳』，便是还有这种念头，只是希望不要有罢了，是一半还出于躯壳之内。孔子则脱离了躯壳，不知道哪个是自我，哪个是外物。大凡为学，学的就是这一点。」南升记录。时举录记载：「文振问这一章。先生说：『子路是不让外物牵累内心，方才剥去外面一层粗皮。颜渊又高出一等，便是又剥去一层细皮，仍然在躯壳之内。至于圣人，则超然与天地同为一体了！』」
问：「孔子安仁，固无可言。颜子不违仁，乃是已得之，故不违，便是『克己复礼』底事。子路方有与物共之志，故曰求仁。」曰：「然。」又曰：「这般事，如今都难说。他当时只因子路说出那一段，故颜子就子路所说上说，便见得颜子是个已得底意思。孔子又就颜子所说上说，皆是将己与物对说。子路便是个舍己忘私底意思。今若守定他这说，曰此便是求仁，不成子路每日都无事，只是如此！当时只因子路偶然如此说出，故颜子孔子各就上面说去，其意思各自不同。使子路若别说出一般事，则颜子孔子又自就他那一般事上说，然意思却只如此。」
子路颜渊孔子言志，须要知他未言时如何。读书须迎前看，不得随后看。所谓「考迹以观其用，察言以求其心」。且如公说从仁心上发出，所以忘物我，言语也无病，也说得去，只是尚在外边。程先生言「不私己而与物共」，是三段骨体。须知义理不能已之处，方是用得。大抵道理都是合当恁地，不是过当。若到是处，只得个恰好。「事亲若曾子可也。」」
颜子之志，不以己之长方人之短，不以己之能愧人之不能，是与物共。
问：「伊川言：『子路勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉！』」曰：「能轻己之所有以与人共，势利之人岂肯如此！子路志愿，正学者事。」
问：「车马轻裘与朋友共，亦常人所能为之事。子路举此而言，却似有车马衣裘为重之意，莫与气象煞辽绝否？」曰：「固则是。只是如今人自有一等鄙吝者，直是计较及于父子骨肉之间，或有外面勉强而中心不然者，岂可与子路同日而语！子路气象，非富贵所能动矣。程子谓：『岂可以势利拘之哉！』」
问：「浴沂地位恁程子称『子路言志，亚于浴沂』，何也？」曰：「子路学虽粗，然他资质也如『人告以有过则喜』，『有闻未之能行，惟恐有闻』，见善必迁，闻义必徙，皆是资质高；车马轻裘都不做事看，所以亚于浴沂。故程子曰：『子路只为不达「为国以礼」道理；若达，便是这气象也。』」
问：「『亚于浴沂者也』，浴沂是自得于中，而外物不能以累之。子路虽未至自得，然亦不为外物所动矣。」曰：「是。」
问：「车马轻裘与朋友共，此是子路有志求仁，能与物共底意思，但其心不为车马衣裘所累耳，而程子谓其『亚于浴沂』。据先生解，曾点事煞高，子路只此一事，如何便亚得他？」曰：「子路是个资质高底人，要不做底事，便不做。虽是做工夫处粗，不如颜子之细密，然其资质却自甚若见得透，便不干事。」
问：「『愿闻子之志』，虽曰比子路颜子分明气象不同，然观曾点言志一段，集注盛赞其虽答言志之问，而初实未尝言其志之所欲为。以为曾点但知乐所乐，而无一毫好慕之心，作为之想。然则圣人殆不及曾点邪？」曰：「圣人所言，虽有及物之意，然亦莫非循其理之自然，使物各得其所，而己不劳焉，又何害于天理之流行哉！盖曾点所言，却是意思；圣人所言，尽是事实。」
问：「『不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳』，恐是互举。」曰：「他先是作劳事之『劳』说。所以有那『知同于人』一句。某后来作功劳之『劳』，皆只是不自矜之意。『无伐善』。是不矜己能；『无施劳』，是不矜己功。」至之云：「『无施劳』，但作『己所不欲，勿施于人』意思解，也好。」曰：「易有『劳而不伐』，与『劳谦，君子有终』，皆是以劳为功。」
问：「施劳与伐善，意思相类。」曰：「是相类。」问：「看来善自其平生之所能言，劳以其一时之功劳言。」曰：「亦是。劳是就事业上说。」问：「程子言：『不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。』看来『不自私己』与『知同于人』，亦有些相似。」曰：「不要如此疑。以善者己之所有，不自有于己，故无伐善；以劳事人之所惮，知同于人，故无施劳。」
问：「集注云：『羁靮以御
译问：“孔子安于仁，本来无可多言。颜回不违背仁，是因为他已经得到了仁，所以不违背，这就是‘克己复礼’的功夫。子路正有与万物共享的志向，所以说他是求仁。”回答说：“对。”又说：“这类事情，如今都难以说清。当时只因为子路说出了那一段话，所以颜回就顺着子路所说的话来说，这就可以看出颜回是已经得到仁的意思。孔子又顺着颜回所说的话来说，都是将自己与外物对照来说。子路便是舍弃自己、忘记私利的意思。现在如果拘泥于这种说法，说这就是求仁，难道子路每天没事做，只是这样吗！当时只因为子路偶然这样说出，所以颜回和孔子各自顺着上面说去，他们的意思各自不同。假使子路另外说出别的事，那么颜回和孔子又会顺着那件事来说，然而意思却只是这样。”
子路、颜渊、孔子言志，必须知道他们未说话时是怎样的。读书必须向前看，不能只向后看。所谓“考察事迹来观察其功用，审察言语来探求其内心”。比如您说从仁心上发出，所以忘记物我，言语也没有毛病，也说得通，只是尚且在外边。程先生说“不私己而与物共”，是三段骨体。必须知道义理不能停止的地方，才是用得上的。大抵道理都是应当这样，不是过分。如果到了恰当的地方，只得一个恰好。“侍奉父母像曾子那样就可以了。”
颜回的志向，不拿自己的长处去比照别人的短处，不拿自己的才能去使别人的无能感到羞愧，这是与万物共享。
问：“伊川先生说：‘子路是勇于义的人，看他的志向，难道可以用势利来拘束他吗！’”回答说：“能够轻视自己所有的东西来与人共享，势利之人难道肯这样！子路的志愿，正是学者所做的事。”
问：“车马轻裘与朋友共享，这也是常人所能做的事。子路举此而言，却似乎有车马衣裘很重要的意思，难道与气象相差很远吗？”回答说：“确实是这样。只是如今人自有一等鄙吝的人，简直是计较到父子骨肉之间，或者有外面勉强而内心不这样做的，难道可以与子路相提并论！子路的气象，不是富贵所能动摇的。程子说：‘难道可以用势利来拘束他吗！’”
问：“浴沂的地位，程子称‘子路言志，仅次于浴沂’，为什么呢？”回答说：“子路学问虽然粗疏，然而他的资质也像‘别人告诉他有过错就高兴’，‘听到了道理还没来得及实行，只怕再听到别的道理’，见善必迁，闻义必徙，这都是资质高；车马轻裘都不当回事看，所以仅次于浴沂。所以程子说：‘子路只是不通晓“为国以礼”的道理；如果通晓，便是这种气象了。’”
问：“‘仅次于浴沂’，浴沂是内心自得，而外物不能拖累他。子路虽然未达到自得，然而也不被外物所动。”回答说：“对。”
问：“车马轻裘与朋友共享，这是子路有志求仁，能与物共享的意思，只是他的心不被车马衣裘所拖累，而程子说其‘仅次于浴沂’。根据先生的解释，曾点的事很高，子路只有这一件事，怎么能仅次于他呢？”回答说：“子路是个资质高的人，要是不做的事，便不做。虽然做工夫处粗疏，不如颜回那样细密，然而他的资质却自甚，若见得透，便不当事。”
问：“‘愿闻子之志’，虽然说是比子路、颜回气象不同，然而看曾点言志这一段，集注盛赞他虽然回答言志的问题，而初其实未曾言其志之所欲为。认为曾点只知乐其所乐，而无一毫好慕之心，作为之想。那么圣人难道不及曾点吗？”回答说：“圣人所言，虽然有及物之意，然而也无非是遵循其理之自然，使物各得其所，而自己不劳累，这又有什么害于天理的流行呢！大概曾点所言，却是意思；圣人所言，尽是事实。”
问：“‘不自私己，故无伐善；知同于人，故無施劳’，恐怕是互举。”回答说：“他先是作劳事之‘劳’说。所以有那‘知同于人’一句。我后来作功劳之‘劳’，都只是不自矜的意思。‘无伐善’，是不矜己能；‘无施劳’，是不矜己功。”至之说：“‘无施劳’，但作‘己所不欲，勿施于人’的意思解，也好。”回答说：“《易经》有‘劳而不伐’，与‘劳谦，君子有终’，都是以劳为功。”
问：“施劳与伐善，意思相类。”回答说：“是相类。”问：“看来善自其平生之所能言，劳以其一时之功夫言。”回答说：“也是。劳是就事业上说。”问：“程子说：‘不自私己，故无伐善；知同于人故无施劳。’看来‘不自私己’与‘知同于人’，也有些相似。”回答说：“不要这样怀疑。以善者己之所有，不自有于己，所以无伐善；以劳事人之所惮，知同于他人，所以无施劳。”
问：“集注说：‘羁靮以御
马，而不以制牛。』这个只是天理，圣人顺之而已。」曰：「这只是天理自合如此。炎录云：「天下事合恁地处，便是自然之理。」如『老者安之』，是他自带得安之理来；『朋友信之』，是他自带得信之理来；『少者怀之』，是他自带得怀之理来。圣人为之，初无形迹。季路颜渊便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，络马首，都是天理如此，恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇，驱虎豹，也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭，便不是天理。所以说道『有物必有则』。不问好恶底物事，都自有个则子。」又云：「子路更修教细密，便是颜子地位；颜子若展拓教开，便是孔子地位。子路只缘粗了。」又问：「集注云：『皆与物共者也，但有小大之差耳。』」曰：「这道理只为人不见得全体，所以都自狭小了。最患如此。圣人如何得恁地大！人都不见道理，形骸之隔，而物我判为二。」又云：「『强恕而行，求仁莫近焉』。若见得『万物皆备于我』，如何不会开展。」又问：「颜子恐不是强恕意思。子路却是强恕否？」曰：「颜子固不是强恕，然学者须是强恕始得。且如今人有些小物事，有个好恶，自定去把了好底，却把不好底与人。这般意思如何得开阔？这般在学者，正宜用工。渐渐克去，便是求仁工夫。」
译马，却不用来控制牛。’这仅仅是天理，圣人只是顺应它罢了。”说：“这只是天理自然应当如此。《炎录》说：‘天下的事情，凡是合乎情理的地方，就是自然的道理。’比如‘使老年人安逸’，是老年人自身就带有安逸的道理；‘使朋友信任’，是朋友自身就带有信任的道理；‘使年轻人怀念’，是年轻人自身就带有怀念的道理。圣人去施行，起初并没有形迹。子路和颜回却先有了自身的局限，才去行事。比如穿牛鼻、络马首，都是天理如此，好像它们生下来就自带了这个道理。又如放走龙蛇、驱赶虎豹，也是它们自身就带有被驱除的道理。比如剪灭蝮蛇和虺蛇，也是它们自身就带有被剪灭的道理。如果不驱除剪灭，就不符合天理。所以说‘有事物就一定有准则’。不问好坏的事物，都自有它的准则。”又说：“子路如果修养得更加细致周密，就是颜回的地位；颜回如果能拓展得更加开阔，就是孔子的地位。子路只是因为粗疏了。”又问：“集注说：‘都是与万物共有的，只是有大小差别罢了。’”说：“这道理只因为人不能看见全体，所以都变得狭隘了。最忌讳的就是这样。圣人怎么能如此宏大！人们都不看见道理，被形体所阻隔，从而将物与我判为两截。”又说：“‘努力践行恕道，追求仁德没有比这更近的了’。如果能看到‘万物都具备于我’，怎么会不开展呢。”又问：“颜回恐怕不是强恕的意思。子路却是强恕吗？”说：“颜回固然不是强恕，但求学的人必须强恕才行。且如今人有些小事情，有个好恶，自己定下拿好的，却把不好的给别人。这种心思怎么能开阔？这种情形在求学的人身上，正适宜用功。渐渐克制去除，就是求仁的工夫。”
「伊川令学者看圣贤气象」。曰：「要看圣贤气象则甚？且如看子路气象，见其轻财重义如此，则其胸中鄙吝消了几多。看颜子气象，见其『无伐善，无施劳』如此，则其胸中好施之心消了几多。此二事，谁人胸中无。虽颜子亦只愿无，则其胸中亦尚有之。圣人气象虽非常人之所可能，然其如天底气象，亦须知常以是涵养于胸中。」又云：「亦须看子路所以不及颜子处，颜子所以不及圣人处，吾所以不及贤者处，却好做工夫。」
叔器问：「先识圣人气象，如何？」曰：「也不要如此理会。圣贤等级自分明了，如子路定不如颜子，颜子定不如夫子。只要看如何做得到这里。且如『愿车马，衣轻裘，敝之无憾』，自家真能如此否？有善真能无伐否？有劳真能无施否？今不理会圣贤做起处，义刚录作：「今不将他做处去切己理会，体认分明着。」却只去想他气象，则精神却只在外，自家不曾做得着实工夫。须是『切问而近思』。向时朋友只管爱说曾点漆雕开优劣，亦何必如此。但当思量我何缘得到漆雕开田地，何缘得到曾点田地。若不去学他做，只管较他优劣，义刚录作：「如此去做，将久便解似他。他那优劣自是不同，何必计较。」便较得分明，亦不干自己事。如祖公年纪自是大如爷，爷年纪自是大如我，只计较得来也无益。」叔器云：「希颜录曾子书，莫亦要如此下工夫否？」曰：「曾子事杂见他书，他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前，也不须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只似常人。就此理会得，自是超凡入圣！」
或问：「有人于此，与朋友共，实无所憾。但贫乏不能复有所置，则于所敝未能恝然忘情，则如之何？」曰：「虽无憾于朋友，而眷眷不能忘情于己敝之物，亦非贤达之心也。」附。
问：「谢氏解『颜渊季路侍』章，或问谓其以有志为至道之病，因及其所论浴沂御风，何思何虑之属，每每如此。窃谓谢氏论学，每有不屑卑近之意，其圣门狂简之徒欤？集注云：『狂简，志大而略于事也。』」曰：「上蔡有此等病，不是小，分明是释老意思。向见其杂文一编，皆不帖帖地。如观复堂记，如谢人启事数篇，皆然。其启内有云：『志在天下，岂若陈孺子之云乎？身寄人间，得如马少游而足矣。』」或问。
已矣乎章
问：「程子曰：『自讼不置，能无改乎！』又曰：『罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。』今有学者幸知自讼矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？」曰：「改了便无悔。」又问：「已往之失却如何？」曰：「自是无可救了。」
时可问：「伊川云：『自讼不置，能无改乎！』譬如人争讼，一讼未决，必至于再，必至于三，必至于胜而后已。有过，则亦必当攻责不已，必至于改而后已。」曰：「伊川怕人有过只恁地讼了便休，故说教着力。看来世上也自有人徒恁地讼，讼了便休。只看有多少事来，今日又恁地自讼，明日又恁地自讼，今年又恁地自讼，明年又恁地自讼。看来依旧不曾改变，只是旧时人。他也只知个自讼是好事，只是不诚于自讼。」
十室之邑章
或问：「美底资质固多，但以圣人为生知不可学，而不知好学。」曰：「亦有不知所谓学底。如三家村里有好资质底人，他又那知所谓学，又那知圣人如何是圣人，又如何是生知，尧如何是尧，舜如何是舜。若如此，则亦是理会不得底了。」
义刚说：「『忠信如圣人生质之美者也』。此是表里粹然好底资质。」曰：「是。」
朱子语类卷第三十
论语十二
雍也篇一
雍也可使南面章
问：「『宽洪简重』，是说仲弓资质恁地。」曰：「夫子既许它南面，则须是有人君之度，意其必是如此。这又无稽考，须是更将它言行去看如何。」
问：「『雍也可使南面』，伊川曰：『仲弓才德可使为政也。』尹氏曰：『南面，谓可使
译“伊川先生教导学者去体察圣贤的气象。”有人问：“为什么要去体察圣贤的气象呢？比如看子路的气象，见他轻财重义到了这种地步，那么他胸中的鄙陋吝啬就消减了多少。看颜回的气象，见他‘不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳’到了这种地步，那么他胸中好施恩图报的心就消减了多少。这两件事，谁的胸中没有呢？即使是颜回也只是希望没有，那么他胸中也还存有这些念头。圣人的气象虽然不是一般人所能达到的，但就像天底下的气象一样，也应当知道常常把它涵养在胸中。”又说：“也应当看子路比不上颜回的地方，颜回比不上圣人的地方，我比不上贤者的地方，正好在这些地方下功夫。”
叔器问：“先认识圣人的气象，怎么样？”回答说：“也不要这样去理会。圣贤的等级自己分明，比如子路一定不如颜回，颜回一定不如孔子。只要看如何能做到这一步。比如‘愿意把车马、轻暖的皮衣，破旧了也没有遗憾’，自己真的能这样吗？有善行真的能不夸耀吗？有功劳真的能不表白吗？现在不去理会圣贤做起的处所，义刚记录为：‘现在不把他做起的处所切己去理会，体认分明。’却只去想他的气象，那么精神却只在外边，自己不曾做得着实功夫。必须是‘切问而近思’。从前朋友只管喜欢说曾点、漆雕开的优劣，又何必这样。只应当思量我凭什么能达到漆雕开的境界，凭什么能达到曾点的境界。若不去学他做，只管比较他的优劣，义刚记录为：‘这样去做，久了便能像他。他那优劣自然不同，何必计较。’就算比较得分明，也不关自己的事。比如祖父年纪自然比父亲大，父亲年纪自然比我大，只计较这些也没有益处。”叔器说：“希颜记录曾子的书，莫非也要这样下功夫吗？”回答说：“曾子的事杂见于其他书中，他只是要聚集在一处看。颜回的事也只要在眼前，也不须那样起模画样。现在紧要的是先看圣人是如何，常人是如何，自己因为什么就不像圣人，因为什么就只像常人。就此理会得，自然超凡入圣！”
有人问：“有个人在这里，与朋友共同享用，实在没有遗憾。只是贫乏不能另外置办，那么对于自己破旧的东西未能淡然忘情，该怎么办？”回答说：“虽然对朋友没有遗憾，却眷恋不能忘情于自己破旧的东西，也不是贤达之人的心胸。”附注。
问：“谢氏解释‘颜渊季路侍’这一章，有人问认为他把有志当作至道的弊病，因而涉及他所论的浴沂御风、何思何虑之类，每每如此。我私下认为谢氏论学，每有不屑于卑近的意思，他是圣门中狂简的徒众吗？集注说：‘狂简，志大而略于事。’”回答说：“上蔡先生有这种弊病，不是小问题，分明是释老的意思。从前看见他杂文一编，都不贴切。比如《观复堂记》，比如谢人启事几篇，都是这样。他的启事中有说：‘志在天下，难道像陈孺子说的那样吗？身寄人间，能像马少游那样就满足了。’”有人问。
已矣乎章
问：“程子说：‘自我责备不停止，能不改正吗！’又说：‘罪己责躬不可没有，但也不应当长久留在心胸中作为悔恨。’现在有学者幸好知道自我责备了，心胸中的悔恨，又怎么能不留呢？”回答说：“改正了就没有悔恨。”又问：“已经过去的过失却怎么办？”回答说：“自然是无可救药了。”
时可问：“伊川先生说：‘自我责备不停止，能不改正吗！’譬如人争讼，一讼未决，必定再讼，必定三讼，必定胜了才停止。有过错，那么也必定应当攻责不停，必定改正了才停止。”回答说：“伊川先生怕人有过错只这样讼了便罢休，所以说教着力。看来世上也自然有人徒然这样讼，讼了便罢休。只看有多少事来，今天又这样自我责备，明天又这样自我责备，今年又这样自我责备，明年又这样自我责备。看来依旧不曾改变，只是旧时人。他也只知道自我责备是好事，只是不诚于自我责备。”
十室之邑章
有人问：“美好的资质固然多，但只把圣人当作生知不可学，而不知道好学。”回答说：“也有不知道所谓学的。比如三家村里有好资质的人，他又哪里知道所谓学，又哪里知道圣人如何是圣人，又如何是生知，尧如何是圣，舜如何是圣。若这样，那么也是理会不得的人了。”
义刚说：“‘忠信如圣人生质之美者也’。这是表里粹然美好的资质。”回答说：“是。”
朱子语类卷第三十
论语十二
雍也篇一
雍也可使南面章
问：“‘宽洪简重’，是说仲弓资质这样。”回答说：“夫子既然允许他南面，那么必须有人君的度量，意谓必定是这样。这又没有稽考，必须更拿他的言行去看如何。”
问：“‘雍也可使南面’，伊川先生说：‘仲弓才德可使为政也。’尹氏说：‘南面，谓可使