朱子语类卷第七十
」曰：「文王本意说『干元亨如贞』，只是说干道大通而至正，故筮得者，其占当得大通，而利于正固。至孔子方作四德说，后人不知，将谓文王作易，便作四德说，即非也。如屯卦所谓『元亨利贞』者，以其能动即可以亨，而在险则宜守正。故筮得之者，其占为大亨而利于正，初非谓四德也。故孔子释此彖辞只曰：『动乎险中，大亨贞。』是用文王本意释之也。」
译回答说：“文王的本意是说‘干元亨如贞’，只是说乾道大通而至正，所以占筮得到此卦的人，其占卜应当得到大通，而利于正固。直到孔子才提出四德的说法，后人不知道这一点，以为文王作《易》时就已经有了四德的说法，这就错了。比如屯卦所说的‘元亨利贞’，是因为它能够行动就可以亨通，而在险境中则适宜守正。所以占筮得到此卦的人，其占卜为大亨而利于正，最初并不是指四德。所以孔子解释这条彖辞只说：‘动乎险中，大亨贞。’是用文王的本意来解释的。”
问：「屯需二象，皆阴阳未和洽成雨之象。然屯言『君子以经纶』，需乃言『饮食宴乐』，何也？」曰：「需是缓意，在他无所致力，只得饮食宴乐。屯是物之始生，象草木初出地之状。其初出时，欲破地面而出，不无龃龉艰难，故当为经纶，其义所以不同也。」
问：「屯彖云『利建侯』，而本义取初九阳居阴下为成卦之主，何也？」曰：「此彖辞一句，盖取初九一爻之义。初九一爻，盖成卦之主也。一阳居二阴之下，有以贤下人之象，有为民归往之象，阴从阳也。故宜立君。故象曰：『以贵下贱，大得民也。』此意甚好。」因问：「程传只言宜建侯辅助，如何？」曰：「易只有三处言『利建侯』，屯两言之，豫一言之，皆言『立君』，左氏分明有『立君』之说，卫公子元遇屯，则可见矣。」但它又说名「元」是有元之象。或问「元者善之长」。曰：「公子元梦康叔谓己曰『元』。『康叔名之，可谓长矣』云云。」又问：「彖传言『宜建侯而不宁』，岂以有动而遇险之象耶？」曰：「圣人见有此象，故又因以为戒曰，宜立君，而又不可遽谓安宁也。」然此是押韵。
问：「初九『利建侯』，注云：『占者如是，则利建以为侯。』此爻之占与卦辞异。未知其指盘桓难进者处阴之下欲进不能耶？将所居得正，不肯轻进耶？」曰：「卦辞通论一卦，所谓侯者，乃属他人，即爻之初九也。爻辞专言一爻，所谓侯者，乃其自己，故不同也。」
问：「初九以阳在下而居动体，上应六四阴柔险陷之爻，固为盘桓之象。然六二『屯如邅如，乘马班如』，亦似有盘桓意？」曰：「盘桓只是欲进而难进貌，若六二则有险难矣。盖乘初九之刚，下为阳逼，故为所难，而邅回不进。」又问：「『匪寇，婚媾』，程传『设匪逼于寇难，则往求于婚媾』，此说如何？」曰：「某旧二十许岁时，读至此，便疑此语有病，只是别无它说可据，只得且随它说，然每不满。后来方见得不然。盖此四字文义，不应必如此费力解也。六二乘初九之刚，下为阳所逼，然非为寇也，乃来求己为婚媾耳。此婚媾与己，皆正指六四也。」又问：「六四『求婚媾』，此婚媾，疑指初九之阳，婚媾是阴，何得阳亦可言？」曰：「婚媾通指阴阳。但程传谓六二往求初九之婚媾，恐未然也。」又问：「『十年乃字』，十年只是指数穷理极而言耶？」曰：「易中此等取象不可晓。如说『十年』、『三年』、『七日』、『八月』等处，皆必有所指。但今不可穿凿，姑阙之可也。」
耿氏解易「女子贞不字」，作嫁笄而字。「贞不字」者，谓未许嫁也，却与婚媾之义相通，亦说得有理。伊川作字育之「字」。
「十年乃字」，耿南仲亦如此说。
问「即鹿无虞」。曰：「虞，只是虞人。六三阴柔在下而居阳位，阴不安于阳，则贪求；阳欲乘阴，即妄行，故不中不正。又上无正应，妄行取困，所以为『即鹿无虞』，陷入林中之象。沙随盛称唐人郭京易好，近寄得来，说『鹿』当作『麓』，象辞当作：『即麓无虞，何以从禽也？』」问：「郭据何书？」曰：「渠云，曾得王辅嗣亲手与韩康伯注底易本，『鹿』作『麓』，『以从禽』上有『何』字。然难考据，恐是乱说。」
蒙
伊川说「蒙亨」，髣佛是指九二一爻说，所以云「刚中」也。
「山下有险」是卦象，「险而止」是卦德。蒙有二义，「险而止」，险在内，止在外，自家这里先自不安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「见险而能止」，则为蹇，却是险在外，自家这里见得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！尝说八卦着这几个字，形容最好。看如「险止」，「健顺」，「丽人」，「说动」，都包括得尽，唤做「卦之情」。
「山下有险」，蒙之地也。山下已是险峻处，又遇险，前后去不得，故于此蒙昧也。蒙之意，也只是心下鹘突。
问：「本义云：『九二以可亨之道，发生之蒙，而又得其
译问：“屯卦和需卦的卦象，都是阴阳尚未调和、未能形成降雨的景象。然而屯卦说‘君子以经纶’，需卦却说‘饮食宴乐’，这是为什么呢？”回答说：“需卦含有迟缓之意，此时人无所作为，只能饮食宴乐。屯卦象征万物初生，如同草木刚从地面冒出的样子。刚冒出时，想要破土而出，难免有艰难险阻，所以应当进行治理，这就是两者含义不同的原因。”
问：“屯卦的彖辞说‘利建侯’，而朱熹的《本义》取初九阳爻居于阴爻之下作为成卦的主宰，这是为什么呢？”回答说：“这句彖辞，大概是取初九这一爻的含义。初九这一爻，大概是成卦的主宰。一个阳爻居于两个阴爻之下，有以尊贵者谦下于卑贱者的象征，有百姓归附前往的象征，因为阴顺从阳。所以适宜立君。所以象传说：‘以尊贵者谦下于卑贱者，能大大获得民心。’这个意思很好。”于是问：“程颐的《易传》只说适宜建立诸侯来辅助，怎么解释呢？”回答说：“《易经》只有三处提到‘利建侯’，屯卦说了两次，豫卦说了一次，都是说‘立君’，《左传》分明有‘立君’的说法，卫公子元遇到屯卦，就可以看到了。”但他又说名字“元”是有元之象。有人问“元是善的开端”。回答说：“公子元梦见康叔对自己说‘元’。‘康叔给他取的名，可以说是善的开端了’等等。”又问：“彖传说‘宜建侯而不宁’，难道是因为有行动而遇到危险的象征吗？”回答说：“圣人看到有这样的象征，所以又借此作为告诫说，适宜立君，但又不可以立刻认为就安宁了。”然而这是为了押韵。
问：“初九‘利建侯’，注解说：‘占卜者如此，则利于建立他为侯。’这一爻的占断与卦辞不同。不知道是指盘桓难进、处于阴爻之下想前进却不能呢？还是指所居位置得正，不肯轻易前进呢？”回答说：“卦辞通论全卦，所说的侯，属于他人，就是爻中的初九。爻辞专论一爻，所说的侯，就是他自己，所以不同。”
问：“初九以阳爻在下而居动体，上应六四阴柔且陷于险境的爻，固然有盘桓的象征。然而六二‘屯如邅如，乘马班如’，似乎也含有盘桓的意思？”回答说：“盘桓只是想要前进却难以前进的样子，如果六二则有危险艰难了。因为乘在初九的刚健之上，下面被阳爻逼迫，所以感到困难，因而徘徊不前。”又问：“‘匪寇，婚媾’，程传解释为‘假如不是被寇难逼迫，那就前往寻求婚配’，这种说法怎么样？”回答说：“我二十多岁时，读到这里，就怀疑这话有问题，只是没有其他说法可依据，只得暂且随它说，但心里总是不满意。后来才明白不是这样。因为这四个字的文义，不应该如此费力去解释。六二乘在初九的刚健之上，下面被阳所逼迫，然而这不是寇盗，而是来求己为婚配罢了。这婚配的对象与自己，都正指六四。”又问：“六四‘求婚媾’，这婚媾，大概指初九的阳爻，婚媾是阴，怎么阳也可以这样说呢？”回答说：“婚媾通指阴阳。但程传认为六二前往寻求初九的婚配，恐怕不对。”又问：“‘十年乃字’，十年只是指数穷理极而言吗？”回答说：“《易经》中这类取象不可理解。如说‘十年’、‘三年’、‘七日’、‘八月’等处，都必定有所指。但现在不可穿凿附会，暂且空缺不论也可以。”
耿氏解释《易经》“女子贞不字”，解释为女子守正不嫁而取字。“贞不字”，是说没有许嫁，却与婚媾的意义相通，也说得有理。程颐解释字为养育的“字”。
“十年乃字”，耿南仲也这样解释。
问“即鹿无虞”。回答说：“虞，只是虞人。六三阴柔在下而居于阳位，阴不安于阳，就贪求；阳欲乘阴，就妄行，所以不中不正。又上面没有正应，妄行取困，所以是‘即鹿无虞’，陷入林中的象征。沙随先生盛赞唐人郭京的《易》好，最近寄来，说‘鹿’应当作‘麓’，象辞应当作：‘即麓无虞，何以从禽也？’”问：“郭京依据什么书？”回答说：“他说，曾得到王弼亲手与韩康伯注释的《易》本，‘鹿’作‘麓’，‘以从禽’上有‘何’字。然而难以考证，恐怕是胡说。”
蒙卦
程颐解释“蒙亨”，大概是指九二这一爻说的，所以说“刚中”。
“山下有险”是卦象，“险而止”是卦德。蒙卦有两层含义，“险而止”，险在内，止在外，自己这里先就不安稳了，外面更去不得，就是蒙昧的象征。如果“见险而能止”，就是蹇卦，却是险在外，自己这里看到去不得，所以不去，所以说“知矣哉”！曾经说八卦加上这几个字，形容最好。看如“险止”，“健顺”，“丽人”，“说动”，都包括得尽，叫做“卦之情”。
“山下有险”，是蒙卦所处的地方。山下已经是险峻的地方，又遇到险，前后去不得，所以在这里蒙昧。蒙的意思，也只是心里糊涂。
问：“《本义》说：‘九二以可亨之道，发生之蒙，而又得其’
时之中，如下文所指之事，皆以亨行，而当其可。』何以见其当其可？」曰：「下文所谓二五以志相应，而初筮则告之，再三渎则不告，皆时中也。『初筮告以刚中』者，亦指九二有刚中之德，故能告而有夫能告而有节，即所谓『以刚而中』也。」问：「『匪我求童蒙，童蒙求我』，我指二，童蒙指五，五柔暗而二刚明，五来求二，二不求五也。但占者若是九二之明，则为人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，则为我求人，而亨在我。与干九二、九五『利见大人』之占同例否？」曰：「某作如此说，却仅胜近世人硬装一件事说得来窒碍费气力，但亦恐是如此耳。」因问：「『初筮告，再三渎，渎则不告』，若作占者说，则如何？」曰：「人来求我，我则当视其可否而告之。盖视其来求我之发蒙者，有初筮之诚则告之，再三烦渎，则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之。」盖我而求人以发蒙，则常尽初筮之诚，而不可有再三之渎也。铢曰：「发此一例，即所谓『稽实待虚』。」曰：「然。」
译所谓“时之中”，即下文所指之事，都能以亨通的方式推行，并且合乎恰当的时机。怎么看出它合乎恰当的时机呢？回答说：下文所说的九二与九五因意志相应，初次占筮就给予启示，反复占筮则是亵渎，亵渎就不给予启示，这些都是合乎时中的表现。“初筮告以刚中”，也是指九二具有刚健中正的德行，所以能够给予启示，并且有节制，这就是所谓的“以刚而中”。
问：“‘匪我求童蒙，童蒙求我’，‘我’指九二，‘童蒙’指九五，九五柔弱昏暗而九二刚健光明，是九五来求九二，九二不求九五。但如果占筮者具有九二的刚明，就是别人来求我，亨通在于别人；如果占筮者具有九五的昏暗，就是我求别人，亨通在于我。这与《乾》卦九二、九五‘利见大人’的占断例子相同吗？”回答说：“我这样解释，确实胜过近世人硬凑一件事来说得窒碍难通、费力不讨好，但也恐怕真是这样。”
于是问：“‘初筮告，再三渎，渎则不求’，如果从占筮者的角度来理解，又该如何解释？”回答说：“别人来求我，我就应当观察情况是否合适再给予启示。大概观察那些来求我以求启发蒙昧的人，如果有初次占筮那样的诚心，就给予启示；如果反复烦扰亵渎，就不给予启示。如果是我去求别人，就应当保持精诚专一去叩问。”因为如果我求别人来启发蒙昧，就应当始终保持初次占筮那样的诚心，而不可以有反复亵渎的行为。朱震亨说：“举出这一个例子，就是所谓的‘稽实待虚’。”回答说：“是的。”
卦中说「刚中」处最好看。刚故能「包蒙」，不刚则方且为物所蒙，安能「包蒙」！刚而不中，亦不能「包蒙」。如上九过刚而不中，所以为「击蒙」。六三说「勿用取女」者，大率阴爻又不中不正，合是那一般无主宰底女人。「金夫」不必解做刚夫。此一卦紧要是九二一爻为主，所以治蒙者，只在两个阳爻。而上九过刚，故只在此九二为主。而二与五应，亦助得那五去治蒙。大抵蒙卦除了初爻，统说治蒙底道理。其余三四五皆是蒙者，所以唯九二一爻为治蒙之主。
「蒙以养正，圣功也。」盖言蒙昧之时，先自养教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中已自不正，他日何由得会有圣功！
问「山下出泉」。曰：「古人取象，也只是看大意略如此髣佛，不皆端的。若解要到亲切，便都没去处了。如『天在山中』，山中岂有天？如『地中有山』，便只是平地了。」
「果行育德」，又是别说一个道理。「山下出泉」，却是个流行底物事，暂时被他碍住在这里。观这意思，却是说自家当恁地做工夫。卦中如此者多。
以象言之，果者，泉之必通；育者，静之时也。季通云：「育德，是艮止也。」
或自家是蒙，得他人发；或他人是蒙，得自家发。
卦辞有平易底，有难晓底。「利用刑人，用说桎梏。」粗说时，如今人打人棒也，须与他脱了那枷，方可，一向枷他不得。若一向枷他，便是「以往吝」。这只是说治蒙者当宽慢，盖法当如此。
「不利为寇。」寇只是要去害他，故戒之如此。
问：「『击蒙，不利为寇』，如本义只是就自身克治上说，是如何？」曰：「事之大小都然。治身也恁地。若治人做得太甚，亦反成为寇。占得此爻，凡事不可过当。如伊川作用兵说，亦是。但只做得一事用，不如且就浅处说去，却事事上有用。若便说深了，则一事用得，别事用不得。」学履。
问「利用御寇，上下顺也」。曰：「上九一阳，而众阴随之，如人皆从顺于我，故能御寇。便如适来说孔子告陈恒之事，须是得自家屋里人从我，方能去理会外头人。若自家屋里人不从时，如何去御得寇！便做不得，所以象曰：『上下顺也。』」
需
需主事，孚主心。需其事，而心能信实，则「光亨」。以位乎尊位而中正，故所为如此。「利涉大川」，而能需，则往必有功。「利涉大川」，亦蒙上文「有孚，光亨贞吉」。
问需卦大指。曰：「需者，宁耐之意。以刚遇险，时节如此，只当宁耐以待之。且如涉川者，多以不能宁耐，致覆溺之祸，故需卦首言『利涉大川』。」铢问：「干阳上进之物，前遇坎险，不可遽进以陷于险，故为需？」曰：「遇此时节，当随远随近，宁耐以待之，直至『需于泥』，已甚狼当矣；然能敬慎，亦不至败。至于九五需得好，只是又难得这般时当此时，只要定以待之耳。至上六居险之极，又有三阳并进，六不当位，又处阴柔，亦只得敬以待之则吉。」又问：「『不当位』，如何？」曰：「凡初上二爻，皆无位。二士，三卿大夫，四大臣，五君位。上六之不当位，如父老不任家事而退闲，僧家之有西堂之类。」
「以正中」，「以中正」，也则一般，这只是要协韵。
「利涉大川」，利涉是干也，大川是坎也。「往有功」，是干有功也。或云，以干去涉大川。
需，待也。「以饮食宴乐」，谓更无所为，待之而已。待之须有至时，学道者亦犹是也。
后世策士之言，只说出奇应变。圣人不恁地，合当需时便需。
问：「『敬慎不败』，本义以为发明占外之意，何也？」曰：「言象中本无此意，占者不可无此意，所谓『占外意』也。」
问「敬慎」。曰：「『敬』字大，『慎』字细小。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面险处，防有吃跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如『思虑』两字，思是恁地思去，虑是怕不恁地底意思。」
「穴」是陷
译卦中说到“刚中”的地方最值得玩味。因为刚强，所以能够“包容蒙昧”，如果不刚强，反而会被外物所蒙蔽，怎么能“包容蒙昧”呢！刚强而不居中，也不能“包容蒙昧”。比如上九过于刚强而不居中，所以成为“击打蒙昧”。六三说“不要娶这样的女子”，大抵是因为阴爻又不居中又不正，正是那种没有主见的女子。“金夫”不必解释为刚强的丈夫。这一卦的关键在于九二这一爻为主，所以治理蒙昧的人，只在两个阳爻之中。而上九过于刚强，所以只以九二为主。而九二与六五相应，也能辅助六五去治理蒙昧。大抵蒙卦除了初爻，总体说的是治理蒙昧的道理。其余三、四、五爻都是蒙昧者，所以只有九二这一爻是治理蒙昧的主宰。
“蒙昧时培养正道，是圣人的功业。”这是说在蒙昧的时候，先自己培养教化得正当了，等到开发的时候，就有成为圣人的功业。如果在蒙昧之中已经不正当，将来怎么会有成为圣人的功业呢！
问“山下出泉”。回答说：“古人取象，也只是看大意大致如此相似，并不都确切。如果解释要非常亲切，就都没有着落了。比如‘天在山中’，山中哪有天？比如‘地中有山’，那就只是平地了。”
“果行育德”，又是另外说一个道理。“山下出泉”，却是一个流动的东西，暂时被它阻碍在这里。看这个意思，却是说我们应该这样用功。卦中这样的例子很多。
从象来说，果，是泉水必然通畅；育，是静止的时候。季通说：“育德，就是艮卦的止。”
或者自己是蒙昧者，得到他人启发；或者他人是蒙昧者，得到自己启发。
卦辞有平易的，有难懂的。“利用刑人，用说桎梏。”粗略地说，就像现在人打人板子，必须给他脱去枷锁，才可以，一直给他戴上枷锁是不行的。如果一直给他戴上枷锁，就是“以往吝”。这只是说治理蒙昧的人应当宽缓，大概法度应当如此。
“不利为寇。”寇只是要去害他，所以这样告诫。
问：“‘击蒙，不利为寇’，如《本义》只是就自身克制治理上来说，是怎么回事？”回答说：“事情的大小都是这样。治理自身也是这样。如果治理别人做得太过分，反而会成为寇贼。占得这一爻，凡事不可过分。比如伊川用兵的说法，也是对的。但只做得一件事用，不如先在浅显处说去，却事事都有用。如果便说深了，则一事用得，别事就用不得。”学履记录。
问“利用御寇，上下顺也”。回答说：“上九一阳，而众阴跟随他，就像人都顺从我，所以能抵御寇贼。就像刚才说孔子告诫陈恒的事，必须是自己家里的人顺从我，才能去理会外面的人。如果自己家里的人不顺从，怎么能抵御寇贼！就做不成，所以《象传》说：‘上下顺也。’”
需
需主事，孚主心。需是事，而心能信实，就“光亨”。因为处于尊位而中正，所以所为如此。“利涉大川”，而能需，那么前往必有功。“利涉大川”，也承接上文“有孚，光亨贞吉”。
问需卦的大意。回答说：“需，是宁耐的意思。以刚遇险，时节如此，只应当宁耐等待。比如渡河的人，多因不能宁耐，导致覆溺的祸患，所以需卦首先说‘利涉大川’。”铢问：“乾是阳上进之物，前面遇到坎险，不可以迅速前进而陷入险境，所以是需？”回答说：“遇到这种时节，应当随远随近，宁耐等待，直到‘需于泥’，已经非常狼狈了；然而能敬慎，也不至于失败。至于九五需得好，只是又难得这种时机，此时只要安定等待罢了。至上六处于险的极点，又有三阳并进，六不当位，又处于阴柔，也只能敬慎等待才吉。”又问：“‘不当位’，是怎么回事？”回答说：“凡是初、上两爻，都没有位。二是士，三是卿大夫，四大臣，五是君位。上六的不当位，就像父老不掌管家事而退闲，僧家中有西堂之类。”
“以正中”，“以中正”，也是一样的，这只是要协韵。
“利涉大川”，利涉是乾，大川是坎。“往有功”，是乾有功。有人说，用乾去涉大川。
需，等待也。“以饮食宴乐”，是说更无所作为，等待罢了。等待必须有时机，学道的人也是这样。
后世策士的话，只说出奇应变。圣人不这样，合当需时便需。
问：“‘敬慎不败’，《本义》认为是发明占外之意，为什么？”回答说：“说卦象中本无此意，占卜的人不可无此意，所谓‘占外意’也。”
问“敬慎”。回答说：“‘敬’字大，‘慎’字细小。比如人行路，一直这样走下去，就是敬。前面险处，防备有跌倒，就是慎。慎是惟恐有失的意思。比如‘思虑’两字，思是这样思去，虑是怕不这样底意思。”
“穴”是陷
处，唤做「所安」处不得。分明有个「坎，陷也」一句。柔得正了，需而不进，故能出于坎陷。四又坎体之初，有出底道理。到那上六，则索性陷了！
译处于这个位置，不能称之为“所安”之处。分明有一句“坎，陷也”。柔顺而得正，等待而不前进，所以能够脱离坎陷。九四又是坎卦的初爻，有脱出的道理。到了上六，那就索性陷入其中了！
伯丰问「需于酒食，贞吉」。曰：「需只是待。当此之时，别无作为，只有个待底道理。然又须是正，方吉。」
坎体中多说酒食，想须有此象，但今不可考。
王弼说初上无位，如言干之上九「贵而无位」，需之「不当位」。然干之上九不是如此；需之不当，却有可疑。二四上是阴位，不得言不当。
讼
讼，攻责也。而今讼人，攻责其短而讼之；自讼，则反之于身亦如此。
问讼卦大指。因言：「大凡卦辞取义不一。如讼『有孚窒，惕中吉』，盖取九二中实，坎『为加忧』之象；中实为有孚，坎险为窒，坎为加忧，为惕。九二居下卦之中，故曰有信而见窒，能惧而得中也。『终凶』，盖取上九终极于讼之象；『利见大人』，盖取九五刚健中正居尊之象；『不利涉大川』，又取以刚乘险，以实履陷之象，此取义不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。」曰：「卦辞如此，辞极齐整。盖所取诸爻义，皆与爻中本辞协。亦有虽取爻义，而与爻本辞不同者，此为不齐整处也。」又问卦变之义。曰：「此讼卦变自遯而来，为刚来居二。此是卦变中二爻变者。盖四阳二阴自遯来者十四卦，讼即初变之卦，刚来居二，柔进居三，故曰『刚来而得中』。」又问：「细读本义所释卦辞，若看得分明，则彖辞之义亦自明。只须略提破此是卦义，此是卦象、卦体、卦变，不必更下注脚矣。」曰：「某当初作此文字时，正欲如此。盖彖辞本是释经之卦辞。若看卦辞分明，则彖辞亦已可见。但后来要重整顿过未及，不知而今所解，能如此本意否？」又问：「观讼一卦之体，只是『讼不可成』：初六，『不永所事』；九二，『不克讼』；六三，守旧居正，非能讼者；九四，『不克讼』，而能复就正理，渝变心志，安处于正；九五，听『讼元吉』；上九虽有鞶带之锡，而不免终朝之褫，首尾皆是不可讼之意。故彖曰：『终凶，讼不可成。』此句岂即本义所指卦体耶？」曰：「然。」因问：「易最难点。如讼九四『不克讼，句。复即命，句。渝，句。安贞，句。吉。六三食旧德，句。贞，句。厉终吉。句。』」曰：「『厉』自是一句，『终吉』又是一句。易辞只是元排此几句在此。伊川作变其不安者为安贞，作一句读，恐不甚自然。」又曰：「如讼『上刚下险』是属上句，『险而健讼』是属下句。」
「不利涉大川」，是上面四画阳，载不起，压了这般重。
问：「讼彖云：『刚来而得中也。』大抵上体是刚，下体是柔，刚下而变柔，则为刚来。今讼之上体既是纯刚，安得谓之刚来邪？」曰：「此等须要画个图子看，便好。讼卦本是遯卦变来。遯之六二上为讼之六三，其九三下为九二，乃为讼卦。此类如『柔来而文刚』，『分刚上而文柔』，与夫『刚自外来而为主于内』，皆是如此。若画图子起，便极好看，更不待说。若如先儒说，则多牵强矣。」
天自向上去，水自向下来，必是有讼。
「作事谋始」，言观此等象，便当每事谋之于其始。
王弼言「有德司契」，是借这个「契」字说。言自家执这个契在此，人来合得，我便与他。自家先定了，这是「谋始」、「司契」底意思。
问「不永所事，小有言，终吉」。曰：「此爻是阴柔之人。也不会十分与人讼，那人也无十分伤犯底事，但只略去讼之。才辨得明便止，所以终吉也。」
九二正应在五，五亦阳，故为窒塞之象。
问：「九二『不克讼，归而逋其邑，人三百户，无眚』。解者牵强。」曰：「如此解时，只得说小邑。常以为易有象数者以此。何故不言二百户？以其有定数也。圣人之象，便依样子，又不似数之类，只曰：『不克讼，归逋窜也。』」
「三百户」，必须有此象，今不可考。王辅嗣说「得意忘象」，是要忘了这象。伊川又说「假象」，是只要假借此象。今看得不解得恁地全无那象，只是不可知，只得且从理上说。干为马，却说龙
译伯丰问：“需卦说‘需于酒食，贞吉’，是什么意思？”回答说：“需只是等待。在这个时候，没有别的作为，只有等待的道理。然而又必须是正，才能吉祥。”
坎卦的卦体中多次提到酒食，想必是有这样的卦象，但如今已无法考证。
王弼说初爻和上爻没有位置，就像乾卦上九说的“贵而无位”，需卦说的“不当位”。然而乾卦的上九并非如此；需卦说“不当位”，却有可疑之处。二、四、上是阴位，不能说是不当位。
讼
讼，就是攻击责难。如今打官司的人，攻击责难对方的短处而诉讼；自我反省，则反过来审视自身也是如此。
问讼卦的大意。于是说：“大凡卦辞取义并不单一。比如讼卦说‘有孚窒，惕中吉’，大概是取九二居中且充实，坎卦‘为加忧’的卦象；居中充实为有孚，坎险为窒，坎为加忧、为惕。九二处于下卦的中位，所以说有诚信却受到阻碍，能警惕而得中道。‘终凶’，大概是取上九最终陷入诉讼的卦象；‘利见大人’，大概是取九五刚健中正居于尊位的卦象；‘不利涉大川’，又取以刚乘险、以实履陷的卦象，这就是取义不一。然而也有不必这样取义的，这只是其中一个例子。”回答说：“卦辞如此，言辞极其整齐。大概所取的各爻义，都与爻辞本义相协调。也有虽然取爻义，但与爻辞本义不同的，这就是不整齐的地方。”又问卦变的含义。回答说：“这讼卦是由遯卦变来的，是刚爻来到二位。这是卦变中两爻变动的情况。大概四阳二阴由遯卦变来的有十四卦，讼卦就是初变之卦，刚爻来到二位，柔爻进到三位，所以说‘刚来而得中’。”又问：“仔细研读《本义》所解释的卦辞，如果看得明白，那么彖辞的意义也就自然明白了。只需略加提示这是卦义、这是卦象、卦体、卦变，不必再下注脚了。”回答说：“我当初写这些文字时，正是想这样。因为彖辞本来就是解释经文的卦辞。如果卦辞看得明白，那么彖辞也就可见了。只是后来想要重新整理却来不及，不知道如今所解释的，能否符合原本的意思？”又问：“观察讼卦的卦体，只是‘讼不可成’：初六，‘不永所事’；九二，‘不克讼’；六三，守旧居正，不是能诉讼的人；九四，‘不克讼’，但能回复到正理，改变心志，安处于正；九五，听讼‘元吉’；上九虽然有鞶带之赐，却难免终朝被夺，从头到尾都是不可诉讼的意思。所以彖辞说：‘终凶，讼不可成。’这句话难道就是《本义》所指的卦体吗？”回答说：“是的。”于是问：“《易经》最难断句的地方。比如讼卦九四‘不克讼，句。复即命，句。渝。句。安贞。句。吉。六三食旧德。句。贞。句。厉终吉。句。’”回答说：“‘厉’自是一句，‘终吉’又是一句。《易经》辞句原本就是排列这几句在这里。伊川将‘变其不安者为安贞’连成一句读，恐怕不太自然。”又说：“比如讼卦‘上刚下险’属于上句，‘险而健讼’属于下句。”
“不利涉大川”，是因为上面四画是阳爻，承载不起，压了这么重。
问：“讼卦彖辞说：‘刚来而得中也。’大抵上体是刚，下体是柔，刚下来变为柔，就称为刚来。如今讼卦的上体既然是纯刚，怎么能称为刚来呢？”回答说：“这类问题必须画个图来看，才好。讼卦本是由遯卦变来的。遯卦的六二上移成为讼卦的六三，其九三下移成为九二，于是成为讼卦。这类如‘柔来而文刚’，‘分刚上而文柔’，以及‘刚自外来而为主于内’，都是如此。如果画图来看，就极其明白，更不必多说。如果像先儒所说，就大多牵强了。”
天自然向上去，水自然向下来，必定会有诉讼。
“作事谋始”，是说观察这些卦象，就应当在每件事开始时谋划。
王弼说“有德司契”，是借用这个“契”字来说。说自家拿着这个契约在这里，别人来符合，我就给他。自家先定好了，这就是“谋始”、“司契”的意思。
问：“不永所事，小有言，终吉”。回答说：“这一爻是阴柔之人。也不会十分与人诉讼，那人也没有十分伤害侵犯的事，只是稍微去诉讼一下。才辨明就停止，所以最终吉祥。”
九二正应在五，五也是阳爻，所以是窒塞的卦象。
问：“九二‘不克讼，归而逋其邑，人三百，无眚’。解释者很牵强。”回答说：“这样解释时，只能说小邑。我常认为《易经》有象数的原因就在于此。为什么不说二百户？因为它有定数。圣人的卦象，就依照样子，又不像数之类，只说：‘不克讼，归逋窜也。’”
“三百户”，必定有这种卦象，如今无法考证。王辅嗣说“得意忘象”，是要忘了这卦象。伊川又说“假象”，是只要假借这卦象。如今看来不能完全没有那卦象，只是不可知，只得暂且从道理上说。乾为马，却说龙
；坤为牛，却说马；离为龟，却说牛，做得个例来括他，方得。见说已做了例，又却不曾见得。
译坤卦象征牛，这里却说马；离卦象征龟，这里却说牛，需要制定一个通则来概括它们，才行。听说已经制定了通则，却又没有见到。
问「食旧德，从上吉也」。曰：「是自做不得，若随人做，方得吉之道。」
「复即命，渝」，言复就命，而变其不顺之命。
「讼元吉」，便似干之「利见大人」，有占无象者。爻便是象。「讼元吉」，九五便是。
师
「吉无咎」，谓如一件事自家做出来好，方得无罪咎；若做得不好，虽是好事，也则有咎。「无咎吉」，谓如一件事元是合做底，自家做出来又好。如所谓「战则克，祭则受福」，战而临事惧，好谋成，祭而恭敬齐肃，便是无咎；克与受福，便是吉。如行师之道既已正了，又用大人率之，如此则是都做得是，便是吉了，还有甚咎？
师彖辞，亦是说得齐整处。
「在师中吉」，言以刚中之德在师中，所以吉。
问：「潘谦之说师九二，欲互说『在师中，吉』，『怀万邦也』；『王三锡命』，『承天宠也』，何如？」曰：「圣人作易象，只是大概恁地，不是恁地子细解释。」砺。
问：「『师或舆尸』，伊川说训为『众主』，如何？」曰：「从来有『舆尸血刃』之说，何必又牵引别说？某自小时未曾职训诂，只读白本时，便疑如此说。后来从乡先生学，皆作『众主』说，甚不以为然。今看来，只是兵败，舆其尸而归之义。小年更读左传『形民之力，而无醉饱之心』，意欲解释『形』字是割剥之意，醉饱是厌足之意，盖以为割剥民力而无厌足之心。后来见注解皆以『形』字训『象』字意，云象民之力，而无已甚，某甚觉不然。但被『形』字无理会，不敢改他底。近看贞观政要，有引用处皆作『刑民』，又看家语亦作『刑民』字，方知旧来看得是。此是祭公箴穆公之语，须如某说，其语方切。」砺。
问：「易爻取意义，如师之五『长子帅师』，乃是本爻有此象，又却说『弟子舆尸』，何也？」曰：「此假设之辞也。若言弟子舆尸，则凶矣。」问：「此例恐与『家人嗃嗃』而继以『妇子嘻嘻』同。」曰：「然。」
问：「程传云：『长子谓九二以中正之德合于上，而受任以行。』夫以九之居二，中则是矣，岂得为正？」曰：「此只是错了一字耳，莫要泥他。」
「开国承家」，为是坤有土之象。然屯之「利建侯」，却都无坤，止有震，此又不可晓。
「『开国承家，小人勿用』，旧时说只作论功行赏之时，不可及小人，今思量看理去不得。他既一例有功，如何不及他得！看来『开国承家』一句，是公共得底，未分别君子小人在。『小人勿用』，则是勿更用他与之谋议经画尔。汉光武能用此义，自定天下之后，一例论功行封。其所以用之在左右者，则邓禹耿弇贾复数人，他不与焉。」因问：「古之论功行封，真个是裂土地与之守，非如后世虚带爵邑。若使小人参其间，则诚有弊病。」曰：「势不容不封他得。但圣人别有以处之，未见得如何。如舜封象，则使吏治其国，若是小人，亦自有以处之也。」先生云：「此义方思量得如此，未曾改入本义，且记取。」学履。
比
李问：「比卦，大抵占得之，多是人君为人所比之象。」曰：「也不必拘。若三家村中推一个人作头首，也是为人所比。也须自审自家才德可以为之比否。所以『原筮，元永贞』也。」学履。
「筮」字，说做占决，亦不妨，然亦不必说定不是「龟筮」之「筮」。
问「不宁方来，后夫凶」。曰：「别人自相比了，己既后于众人，却要强去比他，岂不为人所恶？是取凶也。『后夫』犹言后人。春秋传有云：『先夫当之矣。』亦是占中一义。」
「后夫」，不必如伊川说。左传齐崔卜娶妻卦云：「入于其宫，不见其妻，凶。」人以为凶，他云：「前夫当之矣。」彼云「前夫」，则此云「后夫」，正是一样语。阳便是夫，阴便是妇。砺。
「后夫」，只是说后来者。古人亦曾说「先夫当之」，也有唤作夫妇之「夫」底。
「后夫凶」，言九五既为众阴所归，若后面更添一个阳来，则
译问：“‘食旧德，从上吉也’，是什么意思？”回答说：“这是自己不能主动去做的，如果顺从他人去做，才能得吉的道理。”
“复即命，渝”，是说回复并顺从天命，从而改变那不顺从的命数。
“讼元吉”，似乎类似于乾卦的“利见大人”，是有占断而无卦象的。爻辞便是卦象。“讼元吉”，九五爻便是。
师卦
“吉无咎”，是说像一件事自己做得好，才没有罪咎；如果做得不好，虽然是好事，也会有罪咎。“无咎吉”，是说像一件事原本就是应该做的，自己又做得好。就像所说的“战则克，祭则受福”，作战时临事畏惧谨慎，善于谋划而成功，祭祀时恭敬齐肃，这就是无咎；战胜和受福，就是吉。如果行军作战的道理已经端正了，又任用大人来率领，这样就是全都做得对，就是吉了，还有什么罪咎呢？
师卦的彖辞，也是说得整齐的地方。
“在师中吉”，是说以刚健中正的德行处在军队之中，所以吉。
问：“潘谦之说师卦九二爻，想要互相解说‘在师中，吉’，‘怀万邦也’；‘王三锡命’，‘承天宠也’，怎么样？”回答说：“圣人创作易象，只是大概如此，不是这样细致地解释。”砺。
问：“‘师或舆尸’，伊川说训为‘众主’，怎么样？”回答说：“历来有‘舆尸血刃’的说法，何必又牵强附会别的说法？我从小时候未曾学习训诂，只读白文时，就怀疑这样的说法。后来跟乡先生学习，都作‘众主’解释，我非常不以为然。现在看起来，只是兵败，用车载着尸体回来的意思。小时候更读《左传》‘形民之力，而无醉饱之心’，意思想要解释‘形’字是割剥的意思，醉饱是厌足的意思，大概认为割剥民力而没有厌足之心。后来见注解都以‘形’字训‘象’字意，说象民之力，而没有过分，我非常觉得不对。但因为‘形’字没有头绪，不敢改他们的说法。近来看《贞观政要》，有引用的地方都作‘刑民’，又看《家语》也作‘刑民’字，才知道以前看得对。这是祭公箴穆公的话，必须如我所说的，其语才贴切。”砺。
问：“易爻取意义，如师卦五爻‘长子帅师’，乃是本爻有此象，却又说‘弟子舆尸’，为什么呢？”回答说：“这是假设的言辞。如果说弟子舆尸，那就凶了。”问：“这个例子恐怕与‘家人嗃嗃’而接着‘妇子嘻嘻’相同。”回答说：“是的。”
问：“程传说：‘长子谓九二以中正之德合于上，而接受任命去执行。’既然以九居二，中是对的，怎么能说是正呢？”回答说：“这只是错了一个字罢了，不要拘泥于它。”
“开国承家”，是因为坤有土的象。然而屯卦的“利建侯”，却完全没有坤，只有震，这又不可理解。
“‘开国承家，小人勿用’，旧时说只作论功行赏的时候，不可以及小人，现在思量看理去不得。他们既然一样有功，怎么不及他们呢！看来‘开国承家’一句，是公共得到的，未分别君子小人在内。‘小人勿用’，则是不要再任用他们参与谋议经画罢了。汉光武能运用这个义理，自平定天下之后，一律论功行封。他所任用在他身边的人，则是邓禹、耿弇、贾复数人，他们不参与。”于是问：“古代论功行封，真的是裂土分封给他们守卫，不像后世虚带爵邑。如果让小人参与其间，确实有弊病。”回答说：“形势不容不封他们。但圣人另有办法处置他们，还没看到怎么样。如舜封象，就让官吏治理他的国家，如果是小人，也自有办法处置他们。”先生说：“这个义理刚才才思量到这样，未曾改入本义，且记取。”学履。
比卦
李问：“比卦，大抵占得之，多是君主被人亲附的象。”回答说：“也不必拘泥。如果三家村里推一个人作头领，也是被人亲附。也必须自己审视自己的才德可以成为别人亲附的对象吗。所以‘原筮，元永贞’。”学履。
“筮”字，说做占决，也不妨碍，然而也不必说定不是“龟筮”的“筮”。
问“不宁方来，后夫凶”。回答说：“别人已经互相亲附了，自己既然落后于众人，却要强行去亲附他们，岂不为人所厌恶？这是取凶。‘后夫’犹言后人。《春秋传》有云：‘先夫当之矣。’也是占卜中的一义。”
“后夫”，不必如伊川所说。《左传》齐崔卜娶妻卦云：“入于其宫，不见其妻，凶。”人们认为凶，他说：“前夫当之矣。”他说“前夫”，则此说“后夫”，正是一样语。阳便是夫，阴便是妇。”砺。
“后夫”，只是说后来者。古人也曾说“先夫当之”，也有唤作夫妇之“夫”的。
“后夫凶”，是说九五既为众阴所归，如果后面更添一个阳来，则
「比，吉也」，「也」字羡。当云：「比吉。比，辅也，下顺从也。」「比辅也」，解「比」字；「下顺从也」，解「吉」字。
伊川言「建万国以比民」，言民不可尽得而比，故建诸侯，使比民，而天子所亲者诸侯而已，这便是它比天下之道。
「终来有他」，说将来，似「显比」，便有那周遍底意思。
问「比之匪人」。曰：「初应四，四是外比于贤，为比得其人。二应五，五为『显比』之君，亦为比得其人。惟三乃应上，上为『比之无首』者，故为『比之匪人』也。」
问：「伊川解『显比，王用三驱失前禽』，所谓来者揜之，去者不追，与『失前禽』而杀不去者，所譬颇不相类，如何？」曰：「田猎之礼，置旃以为门，刈草以为长围。田猎者自门驱而入，禽兽向我出者皆免，惟被驱而入者皆获。故以前禽比去者不追，获者譬来则取之，大意如此，无缘得一一相似。伊川解此句不须疑。但『邑人不诫吉』一句似可疑，恐易之文义不如此耳。」洽。
比九五「邑人不诫」，盖上之人显明其比道，而不必人之从己；而其私属亦化之，不相戒约而自然从己也。砺。
「邑人不诫」，如有闻无声，言其自不消相告戒，又如「归市者不止，耕者不变」相似。
易第六爻在上为首，自下又为尾，两用。比上六象曰「比之无首，无所终也」是也。
小畜
小畜言以巽之柔顺而畜三阳，畜他不住。大畜则以艮畜干，畜得有力，所以唤作「大畜」。「小畜亨」，是说阳缘阴畜他不住，故阳得自亨。横渠言：「易为君子谋，不为小人谋。」凡言亨，皆是说阳。到得说阴处，便分晓说道「小人吉」。「亨」字便是下面「刚中而志行乃亨」。
问：「见人说此卦，作巽体顺，是小人以柔顺小术畜君子，故曰『小畜』，如何？」曰：「易不可专就人上说，且就阴阳上看分明。巽畜干，阴畜阳，故谓之『小』。若配之人事，则为小人畜君子也得，为臣畜君也得，为因小小事畜止也得，不可泥定一事说。」学履。
问「密云不雨，自我西郊」。曰：「此是以巽畜干，巽顺干健，畜他不得，故不能雨。凡雨者，皆是阴气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。且如饭甑，盖得密了，气郁不通，四畔方有温汗。今干上进，一阴止他不得，所以彖中云『尚往也』，是指干欲上进之象。到上九，则以卦之始终言。畜极则散，遂为『既雨既处』。阴德盛满如此，所以有『君子征凶』之戒。」学履。
「密云不雨，尚往也」，是阴包他不住，阳气更散，做雨不成，所以尚往也。砺。
问：「『风行天上，小畜』，象义如何？」曰：『天在山中，大畜』，盖山是坚刚之物，故能力畜其三阳。风是柔软之物，止能小畜之而已耳。」
「风行天上，小畜，君子以懿文德」，言畜他不住，且只逐些子发泄出来，只以大畜比之便见得。大畜说：「多识前言往行以畜其德。」小畜只是做得这些个文德，如威仪、文辞之类。
问：「『初九复自道，何其咎？吉。』此爻与四相应，正为四所畜者，乃云『复自道』，何邪？」曰：「易有不必泥爻义看者，如此爻只平看自好。『复自道』，便吉；复不自道，便凶，自无可疑者矣。」
「复自道」之「复」与「复卦」之「复」不同。复卦言已前不见了这阳，如今复在此。「复自道」，是复他本位，从那道路上去，如「无往不复」之「复」。
小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那两爻自牵连上来。
孚有在阳爻，有在阴爻。伊川谓：「中虚，信之本；中实，信之质。」
「富以其邻」与「上合志」，是说上面巽体同力畜干。邻，如东家取个，西家取个，取上下两画也。此言五居尊位，便动得那上下底。「挛如」，手把挛住之象。「既雨既处」，言便做畜得住了。做得雨后，这气必竟便透出散了。「德积」是说阴德，妇人虽正亦危，月才满便亏，君子到此亦行不
译“比，吉也”，这个“也”字是衍文。应当说：“比吉。比，是辅佐的意思；下顺从，是吉利的意思。”“比，辅也”，解释的是“比”字；“下顺从”，解释的是“吉”字。
伊川先生说“建立万国来亲附百姓”，是说百姓不可能全部直接亲附，所以设立诸侯，让诸侯去亲附百姓，而天子所直接亲附的只有诸侯罢了，这就是它亲附天下的道理。
“终来有他”，说的是将来，像“显比”那样，便含有周遍的意思。
问：“比之匪人”是什么意思？回答说：“初爻与四爻相应，四爻是向外亲附贤人，算是亲附到了合适的人。二爻与五爻相应，五爻是‘显比’的君主，也算亲附到了合适的人。只有三爻与上爻相应，上爻是‘比之无首’的人，所以说是‘比之匪人’。”
问：“伊川解释‘显比，王用三驱失前禽’，所谓来者掩捕，去者不追，这与‘失前禽’而杀那些不离去者，所比喻的意思颇不相类，怎么解释？”回答说：“田猎的礼仪，设置旗帜作为门，割草作为长围。田猎者从门驱赶而入，禽兽向我方出来的都免死，只有被驱赶进入的都被捕获。所以用‘前禽’比喻去者不追，用捕获者比喻来者取之，大意如此，不可能一一相似。伊川解释这句不必怀疑。只是‘邑人不诫吉’这一句似乎可疑，恐怕《易经》的文义不是这样。”洽。
比卦九五爻“邑人不诫”，因为上面的人显明其亲附之道，而不必强求别人顺从自己；而其私属也被感化，不需要相互告诫约束而自然顺从自己。砺。
“邑人不诫”，就像有声音却听不见，是说他们自然不需要相互告戒，又像“归市者不止，耕者不变”那样。
《易经》第六爻在上为首，从下看又为尾，两用。比卦上六爻象辞说“比之无首，无所终也”就是如此。
小畜
小畜卦讲的是以巽的柔顺来畜止三个阳爻，但畜止不住。大畜卦则以艮来畜止乾，畜止得有力，所以叫做“大畜”。“小畜亨”，是说阳爻因为阴爻畜止不住它，所以阳爻得以自亨。横渠先生说：“《易经》是为君子谋划，不是为小人谋划。”凡是说“亨”，都是指阳爻。到了说阴爻的地方，就分晓地说“小人吉”。“亨”字就是下面说的“刚中而志行乃亨”。
问：“见人说此卦，作巽体顺，是小人用柔顺的小术来畜止君子，所以叫‘小畜’，怎么解释？”回答说：“《易经》不可专就人事上说，且就阴阳上看分明。巽畜止乾，阴畜止阳，所以称为‘小’。如果配合人事，说是小人畜止君子也可以，说是臣畜止君也可以，说是因小小事情畜止也可以，不可拘泥于一件事来说。”学履。
问：“密云不雨，自我西郊”是什么意思？回答说：“这是以巽畜止乾，巽顺从乾健，畜止不住它，所以不能下雨。凡是下雨，都是阴气盛，凝结得密，才湿润下降为雨。比如饭甑，盖得密了，气郁结不通，四周才有温汗。现在乾阳上进，一个阴爻止不住它，所以彖辞中说‘尚往也’，是指乾阳想要上进的象。到了上九，则是从卦的始终来说。畜止到了极点就散开，于是成为‘既雨既处’。阴德盛满如此，所以有‘君子征凶’的告诫。”学履。
“密云不雨，尚往也”，是说阴包不住阳，阳气更加散开，做不成雨，所以尚往。砺。
问：“‘风行天上，小畜’，象义如何？”回答说：“‘天在山中，大畜’，因为山是坚刚之物，所以能有力畜止三个阳爻。风是柔软之物，只能小畜止罢了。”
“风行天上，小畜，君子以懿文德”，是说畜止不住，且只逐渐发泄出来，只与大畜相比便可见。大畜说：“多识前言往行以畜其德。”小畜只是做得这些文德，如威仪、文辞之类。
问：“‘初九复自道，何其咎？吉。’此爻与四爻相应，正是被四爻所畜止的，却说‘复自道’，为什么呢？”回答说：“《易经》有不必拘泥爻义看的，如此爻只平看自好。‘复自道’，便吉；复不自道，便凶，自然没有可疑的了。”
“复自道”的“复”与“复卦”的“复”不同。复卦是说以前不见了这阳，如今复在此。“复自道”，是复归其本位，从那道路上去，如“无往不复”的“复”。
小畜只能畜止九三一爻而已。九三是迫近它的，那两爻自牵连上来。
孚有在阳爻的，有在阴爻的。伊川先生说：“中虚，是信的根本；中实，是信的实质。”
“富以其邻”与“上合志”，是说上面巽体同力畜止乾。邻，如东家取一个，西家取一个，取上下两画也。此言五爻居尊位，便能动那上下底。“挛如”，是手把挛住的象。“既雨既处”，是说便做畜止住了。做得雨后，这气毕竟便透出散了。“德积”是说阴德，妇人虽正亦危，月才满就亏，君子到此亦行不
得。这是那阴阳皆不利之象。
问：「小畜以一阴而畜五阳，而九五乃云『富以其邻』，是与六四之阴并力而畜下三阳，不知九五何故反助阴耶？」曰：「九五上九皆为阴所畜，又是同巽之体，故反助之也。」又曰：「上九爻辞殊不可断。若人占得此爻，则吉凶未可知。然易占法有活法。圣人因事教人，如有是德而得是爻则为吉，无是德而得是爻则不应，须如此看乃活。如『舆说辐，夫妻反目』一爻，可谓不好。然能以刚自守，则虽得此爻，而凶不应矣。」
译明白了。这是阴阳两方面都不利的卦象。
问：“小畜卦以一阴爻来畜止五阳爻，而九五爻辞却说‘富以其邻’，这是与六四阴爻合力来畜止下三阳爻，不知九五为何反而帮助阴爻呢？”回答说：“九五和上九都被阴爻所畜止，又同属巽卦的卦体，所以反而帮助它。”又说：“上九的爻辞实在难以断定。如果人占得此爻，那么吉凶还难以预料。然而《易经》占卜的方法有灵活之处。圣人根据具体事情来教导人，如果有相应的德行而占得此爻就是吉，没有相应的德行而占得此爻则不应验，必须这样看才灵活。比如‘舆说辐，夫妻反目’这一爻，可以说是不好。但如果能坚守刚正，那么即使占得此爻，凶险也不会应验。”
「上九虽是阴畜阳，至极处，和而为雨。必竟阴制阳是不顺，所以虽正亦厉。」砺。
「小畜上九，疑是太甲伊尹之事当之。注云：『阴既盛而亢阳，则君子亦不可以有行。』恐当云『君子于此宜静而不宜动，故征则凶也』，方与上意不相害。」曰：「作伊周之事说亦得。作易本意，只说阴畜阳到极处。」问：「既如此，则何故又曰『君子征凶』？」曰：「便是易本意只言阴畜阳。若以事言之，则伊尹之于太甲，周公之于成王固如此。如武后之于高宗亦然。」问：「武后事，恐不可谓之『既雨』。」曰：「它也自和。」问：「恐不可谓之『妇贞』。」曰：「易中之意，言妇虽贞犹厉，而况于不贞乎！盖易文本是两下说在那里，不可执定看。」
「十六日，月虽阙未多，却圆似生明之时，毕竟是渐阙去。月初虽小于生魄时，却是长底时」问：「占得此爻则如何？」曰：「这当看所值之时何如，大意大抵不得便宜。」月几望：小畜上六，归妹六五，中孚六四。
履
「履虎尾」，言履危而不伤之象。便是后履前之意，随着他后去。
履，上干下兑，以阴蹑阳，是随后蹑他，如踏他脚迹相似。所以云「履虎尾」，是随后履他尾，故于卦之三四爻发虎尾义，便是阴去蹑他阳背脊后处。伊川云「履藉」，说得生受。砺。
问：「履以兑遇干，和说以蹑刚强之后，所以有履虎尾而不伤之象。但彖言『刚中正，履帝位而不疚』，正指九五而言。而九五爻辞乃曰『夬履贞厉』，有危象焉，何也？」曰：「『夬，决也。』九五以刚中正履帝位，而下又以和说应之，故其所行果决，自为无所疑碍，所以虽正亦厉。盖曰虽使得正，亦危道也，为戒深矣！」时举录见下。
叔重问：「『刚中正，履帝位而不疚，光明。』此是指九五而言。然九五爻辞云『夬履贞厉』，与彖似相反，何邪？」曰：「九五是以刚居上，下临柔说之人，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚耳。」
问：「履，如何都做『礼』字说？」曰：「『定上下，辨民志』，便也是礼底意思。」又曰：「礼主卑下。履也是那践履处，所行若不由礼，自是乖戾，所以曰『履以和行』。谦又更卑下，所以节制乎礼。」又曰：「礼是自家恁地卑下，谦是就应物而言。」又曰：「『履和而至』以下，每句皆是反说。履出于人情之自然，所以和者，疑于不然而却『谦尊而光』，若秦人尊君卑臣，则虽尊而不光，惟谦，则尊而又光。」
伊川这一卦说却大象，并「素履」、「履道坦坦」处，却说得好。
「履道」，道即路也。
「武人为于大君」，必有此象。但六三阴柔，不见得有武人之象。
履三四爻，正是蹑他虎尾处。阳是进底物事。四又上蹑五，亦为虎尾之象。
「志行也」，只是说进将去。
「夬履」是做得忒快，虽合履底也有危厉。
「夬履贞厉」，正东坡所谓「忧治世而危明主也」。学履。
「视履考祥」，居履之终，视其所履而考其祥，做得周备底，则大吉。若只是半截时，无由考得其祥，后面半截却不好，未可知。「旋」，是那团旋来，却到那起头处。
泰
论阴阳各有一半。圣人于泰否，只为阳说道理。看来圣人出来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世间人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之却为害。不然。如舜汤举伊尹皋陶，不仁者远，自是小人皆不敢为非，被君子夹持得，皆革面做好人了。
问：「看否泰二卦，见得泰无不否，若是有手段底，则是稍迟得。」曰：「自古自治而入乱者易，由乱而入治者难。治世稍不支捂，便入乱去。乱时须是大人休否，方做得。」学履。
问：「『财成辅相』字如何解？」曰：「裁成，犹裁截成就之也，裁成者，所以辅相也。」一作：「辅相者，便只是于裁成处，以补其不及而已。」又问：「裁成何处可见？」曰：「眼前皆可见。且如君臣父子兄弟
译上九虽然是阴畜养阳，到了极致，阴阳和合而化为雨。但终究阴制约阳是不顺的，所以虽然正当，也有危险。砺。
小畜卦的上九，大概是太甲与伊尹的事情与之相当。注释说：“阴气已经盛极而阳刚亢奋，那么君子也不可以有所行动。”恐怕应当说“君子在此时适宜静止而不适宜行动，所以出征则有凶险”，这样才与上面的意思不相冲突。回答说：“用伊尹、周公的事情来解释也可以。按照《易经》的本意，只是说阴畜养阳到了极致。”问：“既然这样，那么为什么又说‘君子出征有凶险’呢？”回答说：“这正是《易经》本意只讲阴畜养阳。如果用具体事情来说，那么伊尹对于太甲，周公对于成王确实如此。像武则天对于高宗也是这样。”问：“武则天的事情，恐怕不能称为‘既雨’。”回答说：“它自己也和合。”问：“恐怕不能称为‘妇贞’。”回答说：“《易经》中的意思，是说妇人虽然贞正仍然有危险，何况是不贞正的呢！大概《易经》的文本本来就是两方面都说的，不可以固执地只看一方面。”
十六日，月亮虽然亏损不多，却像刚生明时的圆月，但毕竟是逐渐亏损。月初虽然比生魄时小，却是逐渐长大的时候。问：“占得这一爻会怎样？”回答说：“这要看所占问时的具体情况如何，大意大概是得不到好处。”月几望：小畜卦上六，归妹卦六五，中孚卦六四。
履卦
“履虎尾”，说的是踩到老虎尾巴而没有受伤的形象。就是后面的人跟随前面的人的意思，随着他后面走。
履卦，上卦为乾下卦为兑，以阴跟随阳，是随后跟随他，如同踩着他的脚印相似。所以说“履虎尾”，是随后踩着他的尾巴，所以在卦的第三、四爻发出虎尾的含义，就是阴去跟随阳背脊后面的地方。伊川说“履藉”，说得让人难受。砺。
问：“履卦以兑遇乾，和悦地跟随刚强之后，所以有踩到老虎尾巴而不受伤的形象。但是彖传说‘刚健中正，履行帝位而没有愧疚’，正是指九五而言。而九五爻辞却说‘决断地履行，贞正也有危险’，有危险的迹象，为什么呢？”回答说：“‘夬，就是决断。’九五以刚健中正履行帝位，下面又有和悦的人应和它，所以它所做的事果断坚决，自己觉得没有什么疑惧阻碍，所以虽然正当也有危险。大概意思是说虽然使得正当，也是危险的道路，作为警戒已经很深了！”时举录见下。
叔重问：“‘刚健中正，履行帝位而没有愧疚，光明。’这是指九五而言。然而九五爻辞说‘决断地履行，贞正也有危险’，与彖传似乎相反，为什么呢？”回答说：“九五是以刚健居于上位，下面临着柔顺和悦的人，所以决然独自行动而没有疑虑，没有意识到自己过于刚强罢了。”
问：“履卦，为什么都解释为‘礼’字？”回答说：“‘确定上下，辨别民心’，也就是礼的意思。”又说：“礼主张卑下。履也是那践行的地方，所行如果不遵循礼，自然是乖张悖逆，所以说‘履以和行’。谦卦更加卑下，所以节制礼。”又说：“礼是自己这样卑下，谦是从应对事物来说的。”又说：“‘履和而至’以下，每句都是反着说的。履出于人情的自然，所以和悦，看似不应该然而却‘谦尊而光’，如果像秦人那样尊君卑臣，那么虽然尊贵却不光明，只有谦，才尊贵而又光明。”
伊川这一卦解说大象，以及“素履”、“履道坦坦”的地方，却说得很好。
“履道”，道就是路。
“武人做大君”，必定有这样的形象。但六三是阴柔，看不出有武人的形象。
履卦第三、四爻，正是踩他虎尾的地方。阳是进取的事物。四又向上踩五，也是虎尾的形象。
“志行也”，只是说前进。
“夬履”是做得太快，虽然合乎履行的也有危险。
“夬履贞厉”，正是苏东坡所说的“担忧治世而危明主”。学履。
“视履考祥”，处于履卦的终结，审视所履行的事情而考察其吉凶，做得周全完备的，就大吉。如果只是做了一半，无法考察到它的吉凶，后面一半却不好，就不可知了。“旋”，是那团转回来，却回到那起始的地方。
泰卦
论阴阳各有一半。圣人在泰卦和否卦中，只为阳刚说道理。看来圣人出来做事，必须有一个道理，使得天下都成为君子。世间人多说君子小人常常各占一半，不可以太去整治他们，急迫了反而有害。不是这样。比如舜、汤举用伊尹、皋陶，不仁的人远离，自然是小人都不敢为非作歹，被君子夹持着，都改头换面做好人了。
问：“看否泰两卦，看出泰无不否，如果有手段的，只是稍微迟缓一些。”回答说：“自古以来，从自治进入混乱容易，从混乱进入治理困难。治世稍微支撑不住，就进入混乱。乱世必须是大人物消除否塞，才能做成。”学履。
问：“‘财成辅相’这几个字怎么解释？”回答说：“裁成，就像裁截成就一样，裁成者，是用来辅相的。”一作：“辅相者，便只是在裁成的地方，来补救它的不足罢了。”又问：“裁成在哪里可以看到？”回答说：“眼前都可以看到。比如君臣父子兄弟
夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓『赞天地化育而与之参』也。」一作：「此皆天地之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也。」又问：「辅相裁成，学者日用处有否？」曰：「饥食渴饮，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。」
译夫妇之间，圣人便为他们制定了诸多礼仪和伦理秩序，这本身就是对天地化育的辅助与裁成。无论大事小事，都是如此。固然万物本来就有这样的道理，但如果没有圣人的辅助与裁成，也不能如此整齐有序，这就是所说的“辅助天地的化育，从而与天地并列为三”。另一种说法是：“这些都是天地所不能做到的，而圣人却能做到，因此能够辅助天地的化育，其功绩与天地并列。”又问：“辅助、匡正、裁成这些道理，在学者日常用功的地方有没有体现？”回答说：“饿了吃饭，渴了喝水，冬天穿皮衣，夏天穿葛布，使用农具和渔网，这些都是。”
「财成」是截做段子底，「辅相」是佐助他底。天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与他截做春夏秋冬
问：「『财成辅相』，无时不当然，何独于泰时言之？」曰：「泰时则万物各遂其理，方始有裁成辅相处。若否塞不通，一齐都无理会了，如何裁成辅相得？」学履。焘录作：「天地闭塞，万物不生，圣人亦无所施其力。」
「泰初九云：『占者阳刚，则其征吉矣。』当云：『占者阳刚而得其类，则征吉矣。』『以其汇』，亦是占辞。」曰：「『以其汇』属上文。尝见郭璞易林亦如此做句，便是那时人已自恁地读了。盖『拔茅连茹』者，物象也；『以其汇』者，人也。」
问：「『包荒得尚于中行，以光大也。』以九二刚中有光大之德，乃能包荒邪？为是『包荒得尚于中行』，所以光大邪？」曰：「易上如说『以中正也』，皆是以其中正方能如此。此处也只得做以其光大说。若不是一个心胸明阔底，如何做得！」砺。
「勿恤其孚」，只作一句读。孚，只是信，盖言不恤后来信与不信尔。
「于食有福。」食，如「食旧德」之「食」，赤壁赋「吾与子之所共食」之「食」。砺。
「富以其邻」，言以其富厚之力而能用其邻。「不富以其邻」，言不待富厚之力而能用其邻。
「帝乙归妹」，今人只做道理譬喻推说。看来须是帝乙嫁妹时占得此爻。
「自邑告命」，是倒了。邑是私邑，却倒来命令自家。虽便做得正，人君到此也则羞吝。
方泰极之时，只得自治其邑。程先生说民心离散，自其亲近者而告命之，虽正亦吝。然此时只得如此，虽吝却未至于凶。砺。
且如「城复于隍」，须有这个城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自有此象。
「城复于隍」，隍是河。掘其土以为城，又因以固城也。「勿用师」，师是兵师，凡坤有众与土之象。砺。
问：「泰卦『无平不陂，无往不复』，与『城复于隍』。」因言：「否、泰相乘如此，圣人因以垂戒。」曰：「此亦事势之必然。治久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理。」子善遂言：「天下治乱，皆生于人心。治久则人心放肆，故乱因此生；乱极则人心恐惧，故治由此起。」曰：「固是生于人心，然履其运者，必有变化持守之道可也。如明皇开元之治自是好了；若但能把捉，不至如天宝之放肆，则后来亦不应如此狼狈。」铢因言：「观圣人立象、系辞，当好时便须有戒惧收敛底意；当不好时，便须有艰难守正底意。彻首彻尾，不过敬而已。卦中无全好者，亦无全不好者。大率敬即好，不敬即不好。」先生颔之。
否
「否之匪人」，言没了这人道。
问：「否『之匪人』三字，说者多牵强。本义云：『与泰相反，故曰「匪人」，言非人道也。』程易却云『天地不交而万物不生，故无人道』，如何？」曰：「说者云，此三字衍，盖与『比之匪人』语同而字异，遂错误于此，今强解不通也。」又问：「『初六拔茅茹，以其汇，贞吉亨。』盖三阴在下，各以类进。然恶未形，故戒其能正，则吉而亨，盖能正则变为君子矣。程易作君子在下说，云『当否之时，君子在下，以正自守』，如何？」曰：「程氏亦作君子之象说，某觉得牵强，不是此意。」又问：「九四『有命无咎，畴离祉』。三阴已过而阳得亨，则否过中而将济之时，与泰九三『无平不陂，无往不复』相类。」曰：「泰九三时，已有小人，便是可畏如此，故艰贞则无咎。否下三爻，君子尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有『有命畴离祉』之象占也。」又问：「九五『其亡其亡，系于苞桑』，如何？」曰：「有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。如此说，则象占乃有收杀，非是『其亡其亡』，而又『系于苞桑』也。」
「拔茅茹」，「贞吉亨」，这是吉凶未判时。若能于
译“财成”是指将事物截断成段落，“辅相”是指辅助它。天地的化育，浑沦地连续不断，圣人便将其截断成段落。比如气化一年为一个周期，圣人便将其截断为春夏秋冬。
问：“‘财成辅相’，无时无刻不应当如此，为何唯独在泰卦时提及？”回答说：“泰卦之时，万物各自顺遂其理，这才有了裁成辅相的余地。如果闭塞不通，一切都无法处理，又怎能裁成辅相呢？”学履。焘记录为：“天地闭塞，万物不生，圣人也没有地方施展力量。”
“泰卦初九说：‘占得阳刚，则其征吉矣。’应当说：‘占得阳刚而得其类，则征吉矣。’‘以其汇’，也是占辞。”回答说：“‘以其汇’属于上文。曾见郭璞的《易林》也这样断句，可见那时的人已经这样读了。大概‘拔茅连茹’是物象；‘以其汇’是人。”
问：“‘包荒得尚于中行，以光大也。’是因为九二刚中而有光大的德行，所以能包容荒秽呢？还是因为‘包荒得尚于中行’，所以才光大呢？”回答说：“《易经》中像说‘以中正也’，都是因为其中正才能如此。这里也只能理解为因其光大。如果不是一个心胸开阔的人，怎么能做到！”砺。
“勿恤其孚”，只作一句读。孚，只是信，大概说的是不忧虑后来信与不信罢了。
“于食有福。”食，如同“食旧德”的“食”，赤壁赋中“吾与子之所共食”的“食”。砺。
“富以其邻”，是说凭借富厚之力而能任用其邻。“不富以其邻”，是说无需凭借富厚之力而能任用其邻。
“帝乙归妹”，今人只当作道理譬喻来推说。看来必须是帝乙嫁妹时占得此爻。
“自邑告命”，语序是倒置的。邑是私邑，却反过来命令自己。虽然做得正当，人君到了这一步也感到羞吝。
正值泰极之时，只能治理自己的邑。程先生说民心离散，从亲近的人开始告命，虽然正当也感到羞吝。然而此时只能如此，虽然羞吝却未至于凶。砺。
比如“城复于隍”，必须有城的象、隍的象、邑的象。城、隍、邑都是土地，在坤卦的爻中自有此象。
“城复于隍”，隍是护城河。挖掘其土来筑城，又借此来加固城。“勿用师”，师是军队，凡是坤卦都有众与土的象。砺。
问：“泰卦‘无平不陂，无往不复’，与‘城复于隍’。”于是说：“否、泰相乘如此，圣人借此垂示警戒。”回答说：“这也是事势的必然。治久必乱，乱久必治，天下没有长久不变的道理。”子善于是说：“天下的治乱，都源于人心。治久则人心放肆，所以乱由此产生；乱极则人心恐惧，所以治由此兴起。”回答说：“固然源于人心，然而身处其运者，必有变化持守之道。比如明皇开元之治自是好了；如果能加以约束，不至于像天宝年间那样放肆，后来也不应如此狼狈。”铢于是说：“看圣人立象、系辞，在好时便须有戒惧收敛的意思；在不好时，便须有艰难守正的意思。从头到尾，不过是敬而已。卦中没有全好的，也没有全不好的。大体上敬即好，不敬即不好。”先生点头赞同。
否
“否之匪人”，是说没了这人道。
问：“否卦‘之匪人’三字，解说者多牵强。本义说：‘与泰相反，所以说‘匪人’，意为非人道。’程易却说‘天地不交而万物不生，故无人道’，如何？”回答说：“解说者说，这三字是衍文，大概与‘比之匪人’语同而字异，于是错误地加在这里，现在强解不通。”又问：“‘初六拔茅茹，以其汇，贞吉亨’。大概是三阴在下，各以类进。然而恶未显露，所以告诫其能正，则吉而亨，大概能正就变为君子了。程易作君子在下说，说‘当否之时，君子在下，以正自守’，如何？”回答说：“程氏也作君子之象说，我觉得牵强，不是此意。”又问：“九四‘有命无咎，畴离祉’。三阴已过而阳得亨，则是否过中而将济之时，与泰卦九三‘无平不陂，无往不复’相类。”回答说：“泰卦九三时，已有小人，便是可畏至此，所以艰贞则无咎。否卦下三爻，君子尚且畏惧它；到了九四，就不畏惧它了，所以有‘有命畴离祉’的象占。”又问：“九五‘其亡其亡，系于苞桑’，如何？”回答说：“有戒惧危亡之心，便有苞桑系固之象。大概能戒惧危亡，就如系于苞桑，坚固不拔了。如此说，则象占乃有收束，并非‘其亡其亡’，而又‘系于苞桑’。”
“拔茅茹”，“贞吉亨”，这是吉凶未判时。若能于
此改变时，小人便是做君子。君子小人只是个正、不正。初六，是那小人欲为恶而未发露之时；到六二「包承」，则已是打破头面了，然尚自承顺那君子，未肯十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包许多羞耻。大凡小人做了罪恶，他心下也自不稳当，此便是「包羞」之说。
译到了这种转变的时候，小人便成了君子。君子与小人的区别，仅仅在于端正与不端正。初六爻，是小人想要作恶但尚未显露的时候；到了六二爻的“包承”，则已经是面目全非了，然而还自我承顺那位君子，不肯十分地做小人；到了六三爻，便完全做小人了，所以包容了许多羞耻。大凡小人做了罪恶，他心里也自然不安稳，这就是“包羞”的含义。
「包承」，龟山以「包承小人」为一句，言否之世，当包承那小人，如此却不成句。龟山之意，盖欲解洗他从蔡京父子之失也。
「包承」，也是包得许多承顺底意思。学履。
「包羞」之说，是有意伤善而未能之意。他六二尚自包承，到这六三，已是要害君子。然做事不得，所以包许多羞耻。
否九四虽是阳爻，犹未离乎否体。只缘他是阳，故可以有为，然须有命方做得。又曰：「『有命』，是有个机会，方可以做。占者便须是有个筑着磕着时节，方做得事成，方无咎。」砺。
否九四「有命无咎，畴离祉」，这里是吉凶未判，须是有命方得无咎。故须得一个幸会，方能转祸为福。否本是阴长之卦。九五「休否」，上九「倾否」，又自大故好。盖阴之与阳，自是不可相无者。今以四时寒暑而论，若是无阴阳，亦做事不成。但以善恶及君子小人而论，则圣人直是要消尽了恶，去尽了小人，盖亦抑阴进阳之义。学履录作「助阳之意」。某于坤卦曾略发此意。今有一样人议论，谓君子小人相对，不可大故去他；若要尽去他，则反激其祸。且如舜汤举皋陶伊尹，不仁者远。所谓去小人，非必尽灭其类。只是君子道盛，小人自化，虽有些小无状处，亦不敢发出来，岂必剿灭之乎！学履录略。
九四则否已过中。上三爻是说君子，言君子有天命而无咎。大抵易为君子谋。且如否内三爻是小人得志时，然不大段会做得事。初则如此，二又如此，三虽做得些个，也不济事。到四，则圣人便说他那君子得时，否渐次反泰底道理。五之「苞桑」，系辞中说得条畅，尽之矣。上九之「倾否」，到这里便倾了否，做泰。
九五以阳刚得位，可以休息天下之否。然须常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知圣人于否泰只管说「包」字如何，须是象上如何取其义。今晓他不得，只得说坚固。尝见林谦之与张钦夫讲易林，以为有象。钦夫云：「看孔子说『公用射隼于高墉之上』，只是以道理解了，便是无用乎象，遂著书说此。」看来不如此。盖当时人皆识得象，却有未晓得道理处。故圣人不说象，却就上发出道理说，初不是悬空说出道理。凡天下之物须是就实事上说，方有着落。又曰：「圣人分明是见有这象，方就上面说出来。今只是晓他底不得，未说得也未要紧，不可说道他无此象。吕大临以『酬爵不举』解『不尽人之欢』。酬爵不举是实事如此，『不尽人之欢』，便是就上说出这话来。」砺。
同人
「同人于野亨，利涉大川」，是两象一义。「利君子贞」，是一象。
「干行也」，言须是这般刚健之人，方做得这般事。若是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险！
易虽抑阴，然有时把阴为主，如同人是也。然此一阴虽是一卦之主，又却柔弱，做主不得。
「类族辨物」，言类其族，辨其物。且如青底做一类，白底做一类，恁地类了时，同底自同，异底自异。
问：「『类族辨物』，如伊川说云：『各以其类族辨物之同异也。』则是就类族上辨物否？」曰：「『类族』是就人上说，『辨物』是就物上说。天下有不可皆同之理，故随他头项去分别。『类族』，如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作一类。『辨物』，如牛类是一类，马类是一类。就其异处以致其同，此其所以为同也。伊川之说不可晓。」学履。
问：「六二与九五，柔刚中正上下相应，可谓尽善。却有『同人于宗吝』与『先号咷』之象，如何？」曰：「以其太好，两者时位相应，意趣相合，只知款密，却无至公大同之心，未免系于私，故有吝。观『二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰』，固是他好处。然于好处犹有失，以其系于私昵，而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趋凶。」又问：「『伏戎于莽，升其高陵』，如何？」曰：「只是伏于高陵之草莽中，三岁不敢出。与九四『乘其墉』，皆为刚盛而三欲同于二，而惧九五
译“包承”，龟山将“包承小人”连读为一句，认为在否塞的世道，应当包容顺承那些小人，这样解释却不成句法。龟山的本意，大概是想借此解释自己跟随蔡京父子的过失。
“包承”，也包含了许多顺承的意思。学履。
关于“包羞”的说法，是指有意伤害善人却未能得逞的意思。六二爻尚且还在包容顺承，到了六三爻，已经是要害君子了。然而做事不成，所以包藏着许多羞耻。
否卦九四爻虽然是阳爻，但还未脱离否卦的卦体。只因为它是阳爻，所以可以有所作为，但必须有所凭借才能做成。又说：“‘有命’，是指有了机会，才能去做。占卜的人必须遇到契机，才能做成事情，才能没有灾祸。”砺。
否卦九四爻“有命无咎，畴离祉”，这里是吉凶尚未判定，必须有所凭借才能没有灾祸。所以必须得到一次幸会，才能转祸为福。否卦本是阴气增长的卦。九五爻“休否”，上九爻“倾否”，又自是大好。因为阴与阳，自然是不可相互缺失的。如今以四季寒暑来论，如果没有阴阳，也做不成事情。但就善恶以及君子小人而言，圣人却是想要消尽恶，去尽小人，这也是抑制阴气、进用阳气的意义。学履录作“助阳之意”。我在坤卦中曾略微阐发过这个意思。现在有一种人的议论，说君子与小人对立，不可以大加去除他们；如果要完全去除他们，反而会激起祸患。比如舜和汤举用皋陶和伊尹，不仁的人就远离了。所谓去除小人，并非一定要灭尽他们的种类。只是君子之道兴盛，小人自然感化，即使有些小的无状之处，也不敢表现出来，难道一定要剿灭他们吗！学履录略。
九四爻则否卦已过中位。上三爻是说君子，言君子有天命而没有灾祸。大体上《易经》是为君子谋划的。比如否卦内三爻是小人得志的时候，然而不大段能做成事情。初爻如此，二爻又如此，三爻虽然做成了些个，也不济事。到了四爻，圣人便说那君子得时，否卦渐渐转为泰卦的道理。五爻的“苞桑”，在《系辞》中说得条畅，尽善尽美了。上九爻的“倾否”，到这里便倾覆了否卦，做成泰卦。
九五爻以阳刚得位，可以休息天下的否塞。但必须常存危亡之心，方有苞桑般的坚固。不知圣人于否泰只管说“包”字如何，须是卦象上如何取其义。如今我不明白，只得说坚固。曾见林谦之与张钦夫讲《易林》，认为有象。钦夫说：“看孔子说‘公用射隼于高墉之上’，只是以道理解了，便是无用乎象，于是著书说此。”看来不如此。因为当时人都识得象，却有未晓得道理的地方。所以圣人不谈象，却就上面发出道理来说，初不是悬空说出道理。凡天下之物必须就实事上说，方有着落。又说：“圣人分明是见有这象，方就上面说出来。如今只是晓他底不得，未说得也未要紧，不可说他无此象。吕大临以‘酬爵不举’解释‘不尽人之欢’。酬爵不举是实事如此，‘不尽人之欢’，便是就上面说出这话来。”砺。
同人
“同人于野亨，利涉大川”，是两象一义。“利君子贞”，是一象。
“干行也”，是说必须是这般刚健之人，方做得这般事。如果是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险呢！
《易经》虽然抑制阴气，但有时把阴气为主，如同人卦就是这样。然而这一阴爻虽是一卦之主，却又柔弱，做主不得。
“类族辨物”，是说归类其族，辨别其物。比如青色的做一类，白色的做一类，这样归类后，相同的自然相同，不同的自然不同。
问：“‘类族辨物’，如伊川所说：‘各以其类族辨物之同异也。’那么是在类族上辨别物吗？”回答说：“‘类族’是就人上说，‘辨物’是就物上说。天下有不可皆同的道理，所以随其头项去分别。‘类族’，比如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作的一类。‘辨物’，比如牛类是一类，马类是一类。在其不同之处以达到相同，这就是同人的原因。伊川的说法不可晓。”学履。
问：“六二与九五，柔刚中正上下相应，可谓尽美尽善。却有‘同人于宗吝’与‘先号咷’之象，如何？”回答说：“因为太好，两者时位相应，意趣相合，只知道亲密，却没有至公大同之心，难免系于私情，所以有吝。看‘二人同心，其利断金；同心之言，其臭若兰’，固然是他的好处。然而在好处中还有缺失，因为系于私昵，而不能大同。大凡悔者自凶而趋吉，吝者自吉而趋凶。”又问：“‘伏戎于莽，升其高陵’，如何？”回答说：“只是伏于高陵的草莽中，三年不敢出来。与九四‘乘其墉’，都是因为刚盛而三欲同于二，而惧怕九五
之见攻，故升高伏戎欲敌之，而五阳方刚不可夺，故『三岁不兴』，而象曰不能行也。四欲同于二，而为三所隔，故乘墉攻之，而以居柔，遂自反而弗克，而象曰『义弗克也』。程传谓升高陵，有升高顾望之意，此说虽巧，恐非本意。程传说得『通天下之志』处极好，云：『文明则能烛理，故能明大同之义；刚健则能克己，故能尽大同之道。』此说甚善。大凡说书，只就眼前说出底便好，崎岖寻出底便不好。」问：「『大师克相遇』，本义无说，何也？」曰：「旧说只用大师克胜之，方得相遇。或云大师之克，见二阳之强，则非也。」铢曰：「二五本自同心，而为三四所隔，故『先号咷』，先谓理直也。渊录云：「以中直也。言其理直而不得伸，所以先号咷。」大师克而后相遇，则后笑矣。盖亦义理之同，物终不得而间之，故相遇也。」先生颔之。又问「同人于郊」。曰：「郊是荒寂无人之所，言不能如『同人于野』，旷远无私，荒僻无与同。盖居外无应，莫与同者，亦可以无悔也。」
译被攻击，所以登高埋伏军队想要对抗它，但五阳方刚不可夺取，所以“三年不兴”，而《象传》说不能行动。四想要与二相同，但被三所阻隔，所以登上城墙攻击它，但因为居于柔位，于是自我反省而不能成功，而《象传》说“道义上不能成功”。程颐的传注说升高陵，有登高顾望的意思，这种说法虽然巧妙，恐怕不是本意。程颐解说“通天下之志”的地方极好，说：“文明就能明察事理，所以能明白大同的道理；刚健就能克制自己，所以能践行大同的大道。”这种说法很好。大凡解说经书，只就眼前直接说出的就好，曲折探求出来的就不好。”问：“‘大师克相遇’，朱熹的本义没有解说，为什么呢？”回答说：“旧说只认为大军战胜之后，才能相遇。有人说大军的战胜，显示出二阳的强盛，这就错了。”铢说：“二和五本来同心，但被三和四所阻隔，所以‘先号咷’，先是指理直。渊录说：‘因为居中正直。意思是理直而不能伸张，所以先号咷。’大军战胜之后才相遇，所以后笑。大概也是道义相同，外物终究不能离间他们，所以相遇。”先生点头表示赞同。又问“同人于郊”。回答说：“郊是荒凉寂静无人之所，意思是不能像‘同人于野’那样，旷远无私，荒僻没有人与之同心。大概是因为居于外卦而无应，没有人与之同心，也可以没有悔恨。”
伯丰问：「同人三四，皆有争夺之义。」曰：「只是争六二一阴爻，却六二自与九五相应。三以刚居刚，便迷而不返；四以刚居柔，便有反底道理。系辞云：『近而不相得则凶。』如初上则各在事外，不相干涉，所以无争。」
问「同人于郊」。曰：「『同人于野』，是广大无我之意。『同人于郊』，是无可与同之人也。取义不同，自不相悖。」
大有
「『应乎天而时行』，程说以为应天时而行，何如？」曰：「是以时而行，是有可行之时。」砺。
「火在天上，大有。」凡有物须是自家照见得，方见得有。若不照见，则有无不可知，何名为有！
问：「『君子以遏恶扬善，顺天休命。』窃以为天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽于非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子傥能遏止非心邪念于未萌，则善端始自发扬，而天之所以命我者，始无所不顺。如此而为『顺天休命』，若何？」曰：「天道喜善而恶恶，遏恶而扬善，非『顺天休命』而何？吾友所说，却似嫌他说得大，要束小了说。」
问：「初九『无交害，匪咎。艰则无咎』。」曰：「此爻本最吉，不解有咎。然须说『艰则无咎』。盖易之书大抵教人戒慎恐惧，无有以为易而处之者。虽至易之事，亦必以艰难处之，然后无咎也。」
古人于「亨」字，作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」，分明是「享」字。易中解作「亨」字，便不是。
问：「上九『自天佑之，吉无不利』。」曰：「上九以阳刚居上，而能下从六五者，盖阳从阴也。大有唯六五一阴，而上下五阳应之。上九能下从六五，则为『履信思顺而尚贤』。盖五之交孚，信也；而上能履之，谦退不居，思顺也；志从于五，尚贤也。『天之所助者顺，人之所助者信』，所以有『自天佑之吉无不利』之象。若无系辞此数句，此爻遂无收杀。以此见圣人读易，见爻辞有不分明处，则于系辞传说破，如此类是也。」又问「遏恶扬善，顺天休命」。「由天命有善而无恶。当大有时，遏止其恶，显扬其善，反之于身，亦莫不然。非止用人，用人乃其一事耳。」又问：「『公用亨于天子』，『亨』只当作『享』字看，与『王用亨于西山』同。」曰：「『公用亨于天子』，已有左氏所引可证。如随之『王用亨于西山』，亦必是『祭享』之『享』无疑。」又问：「『匪其彭』，只当依程传作盛貌。」曰：「程说为优。王弼作下比九三分权之臣，盖以彭为旁，言专心承五，常匪其旁。」因说：「王荆公上韩魏公启云：『时当大有，更怀下比之嫌。』用此事讥魏公也。」
谦
谦便能亨，又为「君子有终」之象。
「亏盈益谦」是自然之理。
「变盈流谦」，扬子云言：「山杀瘦，泽增」此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便
鬼神言「害」言「福」，是有些造化之柄。
鬼神说「害」说「福」。如言「与鬼神合其吉凶」，则鬼神便说个「吉凶」字。
问：「谦彖云云。鬼神是造化之迹，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」曰：「天道是就寒暑往来上说，地道是就地形高下上说，鬼神是就祸福上说，各自主一事而言耳。」因云：「上古之时，民心昧然不知吉凶之所在，故圣人作易教之卜筮，使吉则行之，凶则避之，此是开物成务之道。故系辞云：『以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。』正谓此也。初但有占而无文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起课者，但用其爻而不用其辞，则知古者之占，往往不待辞而后见吉凶。至文王周公方作彖爻之辞，使人得此爻者，便观此辞之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又复逐爻解之，谓此爻所以吉者，谓以中正也；此爻所以凶者，谓不当位也，明明言之，使人易晓耳。至如文言之类，却是就上面发明道理。非是圣人作易，专为说道理以教人也。须见圣人本意，方可学易。」
谦之为义，不
译伯丰问：“《同人》卦的九三、九四两爻，都有争夺的含义。”回答说：“只是争夺六二这一阴爻，但六二本身与九五相应。九三以阳刚居于阳位，便迷失而不回头；九四以阳刚居于阴位，便有回头的道理。《系辞》说：‘相近而不能相得则凶。’像初爻和上爻那样，各自处在事情之外，互不干涉，所以没有争夺。”
问“同人于郊”。回答说：“‘同人于野’，是广大无私我的意思。‘同人于郊’，是没有可以与之同心的人。所取的义理不同，自然不相违背。”
大有
问：“‘应乎天而时行’，程颐的解释认为是顺应天时而行，怎么样？”回答说：“这是随着时机而行，是有可以行动的时机。”砺。
“火在天上，大有。”凡是拥有事物，必须是自己看清楚，才算是拥有。如果不看清楚，那么有无就不可知，怎么能称为拥有呢！
问：“‘君子以遏恶扬善，顺天休命’。我私下认为，上天所赋予我的，就是人性中的善。人只因为被非分的念头和邪恶的思想遮蔽，所以善的萌芽在人心之中，一天天地湮没微弱。君子如果能够遏制非分的念头和邪恶的思想于未萌发之时，那么善的萌芽才开始发扬，而上天所赋予我的，才开始无所不顺。这样来理解‘顺天休命’，怎么样？”回答说：“天道喜好善而厌恶恶，遏制恶而发扬善，这难道不是‘顺天休命’吗？我的朋友所说的，似乎嫌他说得太大，想要缩小了来说。”
问：“初九‘无交害，匪咎。艰则无咎’。”回答说：“这一爻本来最吉利，不明白为什么会有咎害。然而必须说‘艰则无咎’。大概《易经》这本书大体上教导人戒慎恐惧，没有认为容易而处之的。即使是极其容易的事情，也必须以艰难的态度去对待，然后才没有咎害。”
古人在“亨”字上，与“享、烹”字通用。如“公用亨于天子”，分明是“享”字。《易经》中解释作“亨”字，便不对。
问：“上九‘自天佑之，吉无不利’。”回答说：“上九以阳刚居于上位，而能向下顺从六五，这是因为阳顺从阴。《大有》卦只有六五一阴，而上下五阳都与之相应。上九能向下顺从六五，就是‘履信思顺而尚贤’。大概六五的交感诚信，是信；而上九能践行它，谦退不居功，是思顺；心志顺从六五，是尚贤。‘天所帮助的是顺从，人所帮助的是诚信’，所以有‘自天佑之，吉无不利’的意象。如果没有《系辞》这几句话，这一爻就没有收束。由此可以看出圣人读《易》，看到爻辞有不明白的地方，就在《系辞传》中说明白，这类情况就是如此。”又问“遏恶扬善，顺天休命”。回答说：“因为天命有善而没有恶。在大有之时，遏制恶，显扬善，反求诸己，也是如此。不只是用人，用人只是其中一件事罢了。”又问：“‘公用亨于天子’，‘亨’只当作‘享’字看，与‘王用亨于西山’相同。”回答说：“‘公用亨于天子’，已有《左传》所引可以证明。如《随》卦的‘王用亨于西山’，也必然是‘祭享’的‘享’无疑。”又问：“‘匪其彭’，只应当依据程传解释为盛大的样子。”回答说：“程颐的说法更优。王弼解释为下比九三分权的臣子，大概把彭当作旁，说专心承奉六五，常常不偏向旁边。”接着说：“王安石给韩琦的信中说：‘时当大有，更怀下比之嫌。’用这件事讥讽韩琦。”
谦
谦便能亨通，又象征“君子有终”。
“亏盈益谦”是自然的道理。
“变盈流谦”，扬雄说：“山被侵蚀变瘦，沼泽增加。”这是说山上的土被水漂流下来，山便瘦，沼泽便满。
鬼神说“害”说“福”，是掌握着一些造化的权柄。
鬼神说“害”说“福”。如说“与鬼神合其吉凶”，那么鬼神便说个“吉凶”字。
问：“《谦》卦彖辞说……鬼神是造化的迹象，既然说了天地之道，又说鬼神，为什么呢？”回答说：“天道是从寒暑往来上说的，地道是从地形高下上说的，鬼神是从祸福上说的，各自主要说一件事罢了。”接着说：“上古之时，民心愚昧不知道吉凶在哪里，所以圣人作《易》教导他们占卜，使吉利就行动，凶险就避开，这是开物成务的道理。所以《系辞》说：‘以通天下之志，以定天下之业，以决天下之疑。’正是指这个。起初只有占卜而没有文字，往往像现在的掷筊相似。但如今人因《火珠林》起课者，只使用其爻而不使用其辞，就知道古代的占卜，往往不等待辞句而后见吉凶。到了文王周公才作彖辞和爻辞，使人得到这一爻，就观察这辞句的吉凶。到了孔子，又恐怕人不知道其中的原因，所以又逐爻解释，说这一爻所以吉利，是因为中正；这一爻所以凶险，是因为不当位，明明地说出来，使人容易明白。至于《文言》之类，却是就上面阐发道理。并不是圣人作《易》，专门为了说道理来教导人。必须见到圣人的本意，才可以学《易》。”
《谦》卦的含义，不
知天地人鬼何以皆好尚之。盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利，可见矣。
译明白天地、人、鬼为何都喜好崇尚它。大概太极之中本来没有具体事物，至于功业和功劳，又与我有什么关系呢？观察天地化生万物却不宣称自己得到了什么利益，这一点就可以看出来了。
问「谦尊而光，卑而不可踰」。曰：「恐程先生之说，非周易本文之意。『尊』字是对『卑』字说，言能谦，则位处尊而德愈光，位虽卑而莫能踰。如古之贤圣之君，以谦下人，则位尊而愈光；若骄奢自大，则虽尊而不光。」
「谦尊而光，卑而不可踰。」以尊而行谦，则其道光；以卑而行谦，则其德不可踰。尊对卑言，伊川以谦对卑说，非是。但圣人九卦之引此一句，看来大纲说。
「裒多益寡」便是谦，「称物平施」便是「裒多益寡」。
问：「谦『裒多益寡』。看来谦虽是若放低去，实是损高就低，使教恰好，不是一向低去。」曰：「大抵人多见得在己者高，在人者卑。谦则抑己之高而卑以下人，便是平也。」学履。
「鸣谦」在六二，又言「贞」者，言谦而有闻，须得其正则吉。盖六二以阴处阴，所以戒他要贞。谦而不贞，则近于邪佞。上六之鸣却不同。处谦之极而有闻，则失谦本意。盖谦本不要人知，况在人之上而有闻乎！此所以「志未得」。
「撝谦」，言发扬其谦。盖四是阴位，又在上卦之下，九三之上，所以更当发撝其谦。「不违则」，言不违法则。
六四「撝谦」，是合如此，不是过分事，故某解其象云：「言不为」砺。
叔重因问：「程易说『利用侵伐』，盖以六五柔顺谦卑，然君道又当有刚武意，故有『利用侵伐』之象。然上六亦言『利用行师』，如何？」曰：「便是此等有不通处。」
用之问：「谦上六象曰：『志未得也。』如何？」曰：「为其志未得，所以『行师征邑国』，盖以未尽信从故也。」又问：「谦之五、上专说征伐，何意？」曰：「『坤为地』、『为众』。凡说国邑征伐处，多是因坤。圣人元不曾着意，只是因有此象，方说此事。」
问：「谦上六『志未得也』。」曰：「『志未得』，所以行师，亦如六五之意。」问：「谦上六何取象于行师？」曰：「『坤为众』，有坤卦处，多言师。如泰上六『城复于隍，勿用师』之类。坤为土，土为国，故云『征邑国也』。以此见圣人于易不是硬做，皆是取象。因有这象，方就上面说。」砺。
问：「谦是不与人争，如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行师』？象曰：『利用侵伐，征不服也。』若以其不服而征，则非所以为谦矣。」曰：「老子言：『大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。』又言：『抗兵相加，哀者胜矣。』孙子曰：『始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒！』大抵谦自是用兵之道，只退处一步耳，所以『利用侵伐』也。盖自初六积到六五、上六，谦亦极矣，自宜人人服之。尚更不服，则非人矣，故『利用侵伐』也。如『必也临事而惧』，皆是此意。」
豫
「建侯行师」，顺动之大者。立个国君，非举动而何！
刑罚不清，民不服。只为举动不顺了，致得民不服。便是徒配了他，亦不服。
「豫之时义」，言豫之时底道理。
「雷出地奋」，止是象其声而已。「荐上帝，配祖考」，大概言之。
先王作乐，无处不用。然用乐之大者，尤在于「荐上帝，配祖考」也。
问「作乐崇德」。曰：「先生作乐，其功德便自不可掩也。」
问：「『作乐崇德』是自崇其德，如大韶大武之类否？」曰：「是。」砺。
叔重问：「豫初六与九四为应。九四『由豫，大有得』，本亦自好。但初六恃有强援，不胜其豫，至于自鸣，所以凶否？」曰：「九四自好，自是初六自不好，怎柰他何？」又问：「雷出地奋，豫，先王以作乐崇德。」先生谓：「象其声者谓雷，取其义者为和。『崇德』谓着其德，『作乐』所以发扬其德也。」
「介于石」，言两石相摩击而出火之意。言介然之顷，不待终日，而便见得此道理。
「盱豫，悔」，言觑着六四之豫，便当速悔，迟时便有悔。「盱豫」是句。
问：「六三云：『上视于四，而下溺于豫。』
译问：“‘谦尊而光，卑而不可踰’。”回答说：“恐怕程先生的说法，不符合《周易》原文的意思。‘尊’字是相对于‘卑’字而言的，意思是能够谦虚，那么地位尊贵而德行更加光辉，地位虽然卑微却没有人能超越。就像古代的贤圣君主，以谦卑的态度对待下属，那么地位尊贵而更加光辉；如果骄奢自大，那么即使地位尊贵也不会光辉。”
“谦尊而光，卑而不可踰。”以尊贵的地位实行谦虚，那么他的道理就光辉；以卑微的地位实行谦虚，那么他的德行就不可超越。“尊”是相对于“卑”而言的，伊川先生以“谦”相对于“卑”来说，是不对的。但圣人引用这一句来阐述九卦，看来只是大概地说说。
“裒多益寡”就是谦，“称物平施”就是“裒多益寡”。
问：“谦卦说‘裒多益寡’。看来谦虽然像是放低自己，实际上是减损高的来补益低的，使之恰好，而不是一味地降低自己。”回答说：“大抵人们多认为自己的地位高，别人的地位低。谦虚就是抑制自己的高傲而谦卑地对待别人，这就是平。”学履记录。
“鸣谦”在六二爻，又说“贞”，意思是谦虚而有名声，必须得其正才吉祥。因为六二以阴爻处于阴位，所以告诫他要守正。谦虚而不守正，就接近于邪佞。上六爻的“鸣”却不同。处于谦虚的极点而有名声，就失去了谦虚的本意。因为谦虚本来不想要别人知道，何况处在别人之上而有名声呢！这就是“志未得”的原因。
“撝谦”，意思是发扬他的谦虚。因为四爻是阴位，又在上卦之下，九三爻之上，所以更应当发扬他的谦虚。“不违则”，意思是不违背法则。
六四爻的“撝谦”，是应当如此的，不是过分的事情，所以我解释它的象辞说：“言不为”砺。
叔重因此问：“程易说‘利用侵伐’，大概是因为六五爻柔顺谦卑，然而君道又应当有刚武的意思，所以有‘利用侵伐’的象。但是上六爻也说‘利用行师’，这是怎么回事？”回答说：“这就是这类地方不通顺之处。”
用之问：“谦卦上六爻的象辞说：‘志未得也。’这是什么意思？”回答说：“因为他的志向没有实现，所以‘行师征邑国’，大概是因为还没有完全信服顺从的缘故。”又问：“谦卦的五爻和上爻专门说征伐，这是什么意思？”回答说：“‘坤为地’、‘为众’。凡是说到国邑征伐的地方，大多是因为有坤卦。圣人原本不曾刻意，只是因为有这个象，才说这件事。”
问：“谦卦上六爻‘志未得也’。”回答说：“‘志未得’，所以行师，也和六五爻的意思一样。”问：“谦卦上六爻为什么取象于行师？”回答说：“‘坤为众’，有坤卦的地方，多说到师。比如泰卦上六爻‘城复于隍，勿用师’之类。坤为土，土为国，所以说‘征邑国也’。由此可见圣人在《易》中不是硬凑的，都是取象。因为有这个象，才在上面说。”砺记录。
问：“谦是不与人争，为什么五爻和上爻都说‘利用侵伐’、‘利用行师’？象辞说：‘利用侵伐，征不服也。’如果因为不服而征伐，那就不是谦了。”回答说：“老子说：‘大国以谦卑对待小国，就能取得小国；小国以谦卑对待大国，就能取得大国。’又说：‘两军相抗，哀兵必胜。’孙子说：‘开始时像处女一样沉静，敌人就会开门；后来像脱兔一样迅速，敌人来不及抗拒！’大抵谦虚本身就是用兵之道，只是退让一步罢了，所以‘利用侵伐’。因为从初六爻积累到六五爻、上六爻，谦虚也到了极点，自然应当人人都信服。如果还有不服的，那就不是人了，所以‘利用侵伐’。就像‘必也临事而惧’，都是这个意思。”
豫
“建侯行师”，是顺动中最大的事情。立一个国君，不是举动又是什么！
刑罚不清，百姓不服。只是因为举动不顺，导致百姓不服。即使是徒配了他，也不服。
“豫之时义”，是说豫卦时节的道理。
“雷出地奋”，只是象征它的声音而已。“荐上帝，配祖考”，是大概而言。
先王制作音乐，无处不用。然而用乐最大的地方，尤其在于“荐上帝，配祖考”。
问：“作乐崇德。”回答说：“先王制作音乐，他的功德便自然不可掩盖了。”
问：“‘作乐崇德’是自己崇尚自己的德行，像大韶、大武之类吗？”回答说：“是的。”砺记录。
叔重问：“豫卦初六爻与九四爻相应。九四爻‘由豫，大有得’，本来也是好的。但初六爻倚仗有强援，不能克制自己的喜悦，以至于自我鸣叫，所以凶吗？”回答说：“九四爻自己好，自然是初六爻自己不好，拿他怎么办呢？”又问：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇。”先生说：“象其声者谓雷，取其义者为和。‘崇德’谓着其德，‘作乐’所以发扬其德也。”
“介于石”，是说两石相摩击而出火的意思。说介然的一瞬间，不等到整日，就能明白这个道理。
“盱豫，悔”，是说看着六四爻的豫，就应当迅速悔改，迟了就会有悔。“盱豫”是一句。
问：“六三爻说：‘上视于四，而下溺于豫。’”
「由豫」，犹言「由颐」。
随
伊川说「说而动，动而说」，不是。不当说「说而动」。凡卦皆从内说出去，盖卦自内生，「动而说」，却是。若说「说而动」，却是自家说他后他动，不成随了。我动彼说，此之谓随。
动而说成随，巽而止成蛊。
「天下随时」处，当从王肃说。
问：「程先生云『泽随雷动，君子当随时宴息』，是否？」曰：「既曰雷动，何不言君子以动作？却言『宴息』？」范益之曰：「宴息乃所以养其明。」曰：「不是。盖其卦震下兑上，乃雷入地中之象。雷随时藏伏，故君子亦向晦入宴息。此是某所见如此，不知旧人曾如此看否？」
问：「初九『官有渝，贞吉，出门交有功』。官是『主』字之义，是一卦之主。首变得正便吉，不正便凶。」曰：「是如此。」又曰：「这必是变了。只是要『出门交有功』，却是变。」砺。
「官有渝」，随之初主有变动，然尚未深。
「小子、丈夫」，程说是。
「王用亨于西山」，言诚意通神明，神亦随之，如「况于鬼神乎」之意。
蛊
「皿虫」为「蛊」，言器中盛那虫，教他自相并，便是那积蓄到那坏烂底意思。一似汉唐之衰，弄得来到那极弊大坏时，所以言「元亨」。盖极弊则将复兴，故言「元亨」。「巽而止，虫」，那不是巽而止能治蛊。「巽而止」，所以为蛊。赵德庄说，下面人只务巽，上面人又懒惰不肯向前；上面一向刚，下面一向柔，倒塌了，这便是蛊底道理。必大录云：「上头底只管刚，下头底只管柔，又只巽顺，事事不向前，安得不蛊！旧闻赵德庄如此说。」
问：「蛊是坏乱之象，虽乱极必治，如何便会『元亨』？」曰：「乱极必治，天道循环，自是如此。如五胡乱华，以至于隋，乱之极，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖，若不如此，便无天道了，所以彖只云：『蛊元亨而天下治也。』」砺。
「先甲、后甲」，言先甲之前三日，乃辛也。是时前段事已过中了。是那欲坏之时，便当图后事之端，略略撑住则个。虽终归于弊，且得支吾几时。
问：「『蛊刚上柔下』有数义：刚在上而柔在下，为卦体。下卑巽而上苟止，所以为蛊，此卦义。又自卦变言之，自贲井既济来，皆刚上而柔下，此卦变。」曰：「是。龟山说，『巽而止』乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正必为。此说非惟不成道理，且非易彖文义。『巽而止，蛊』，犹『顺以动，豫』，『动而说，随』，皆言卦义。某本义之说，盖是赵德庄说。赵云：『刚在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊坏。』此则文义甚协。」又问：「先甲，辛也；后甲，丁也。辛有新意，丁有丁宁意，其说似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；后庚，癸也，如用丁亥、辛亥之类。」又问：「『有子，考无咎』与『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康诰『大伤厥考心』，可见。」又问：「九三『干父之蛊，小有悔，无大咎』。言『小有悔』，则无大悔矣；言『无大咎』，则不免有小咎矣。但象曰『终无咎』，则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以阴居柔，不能有为。宽裕以治蛊，将日深而不可治，故往则见吝。言自此以往，则有吝也。」曰：「此两爻说得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。元佑间，刘莘老刘器之之徒，必欲尽去小人，却是未免有悔。至其它诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿。不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒！」又问：「上九『不事王侯，高尚其事』，占与戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然『不事王侯，高尚其事』，不半上
译“由豫”，也就是“由颐”的意思。
随卦
伊川先生所说的“喜悦而行动，行动而喜悦”，是不对的。不应该说“喜悦而行动”。凡是卦象都是从内部向外发展，因为卦象是从内部产生的，“行动而喜悦”，这样说是正确的。如果说“喜悦而行动”，那就是自己先喜悦，然后对方才行动，这就不能称为“随”了。我方行动，对方喜悦，这才叫做“随”。
行动而喜悦构成了随卦，顺从而停止构成了蛊卦。
关于“天下随时”这一句，应当采纳王肃的说法。
问：“程先生说‘泽随雷动，君子应当随时宴饮休息’，对吗？”回答说：“既然说是雷动，为什么不说君子因此行动？反而说‘宴饮休息’呢？”范益之说：“宴饮休息是用来涵养光明的。”回答说：“不对。因为这一卦震在下兑在上，是雷进入地中的形象。雷随着时节藏伏，所以君子也应当在天黑时进入室内休息。这是我个人的见解，不知道前人是否也这样看待？”
问：“初九爻辞‘官有渝，贞吉，出门交有功’。‘官’是‘主’的意思，是一卦的主宰。首变变得正就吉祥，不正就凶险。”回答说：“是这样的。”又说：“这一定是发生了变化。只是要‘出门交有功’，却是发生了变化。”（朱熹批注：砺）
“官有渝”，意思是随卦的初爻作为主位有变动，但变动还不深。
“小子、丈夫”，程颐的说法是对的。
“王用亨于西山”，意思是诚意通达神明，神明也跟随他，如同“何况鬼神呢”的意思。
蛊卦
“皿虫”组成“蛊”字，意思是器皿中盛着虫子，让它们自相残杀，这就是积蓄到败坏腐烂的意思。就像汉唐的衰败，弄得到了极其弊坏的时候，所以说“元亨”。因为极弊之后将会复兴，所以说“元亨”。“巽而止，虫”，这并不是说巽而止能够治理蛊。“巽而止”，才是造成蛊的原因。赵德庄说，下面的人只务求顺从，上面的人又懒惰不肯向前；上面一直刚强，下面一直柔顺，这就倒塌了，这就是蛊的道理。必大记录说：“上面的人只管刚强，下面的人只管柔顺，又只顺从，事事不向前，怎么能不产生蛊！以前听说赵德庄这样说过。”
问：“蛊是败坏混乱的形象，虽然乱到极点必然治理，为什么就会‘元亨’呢？”回答说：“乱到极点必然治理，天道循环，自然如此。比如五胡乱华，直到隋朝，混乱到了极点，必然会有唐太宗这样的人出现。又如五代必然产生宋太祖，如果不这样，就没有天道了，所以彖辞只说：‘蛊元亨而天下治也。’”（朱熹批注：砺）
“先甲、后甲”，意思是先甲的前三天，是辛日。那时前段的事情已经过了中期。在那将要败坏的时候，就应当筹划后事的开端，稍微支撑一下。虽然最终归于弊坏，但且能支撑一段时间。
问：“‘蛊刚上柔下’有几层含义：刚在上而柔在下，是卦体。下卑顺从而上苟且停止，所以成为蛊，这是卦义。又从卦变来说，从贲、井、既济而来，都是刚上而柔下，这是卦变。”回答说：“是的。龟山先生说，‘巽而止’是治理蛊的方法，说应当柔顺而停止，不可坚持正道一定要做。这种说法不仅不成道理，而且不符合《易》彖的文义。‘巽而止，蛊’，就像‘顺以动，豫’，‘动而说，随’，都是讲卦义。我的本义说法，大概是赵德庄的说法。赵德庄说：‘刚在上，柔在下，下卑顺从而上苟且停止，所以蛊坏。’这文义非常协调。”又问：“先甲，是辛；后甲，是丁。辛有新意，丁有叮咛意，这种说法似乎出自《月令》注。”回答说：“是的。但古人祭祀也多用先庚、先甲。先庚，是丁；后庚，是癸，比如用丁亥、辛亥之类。”又问：“‘有子，考无咎’与‘意承考’中的‘考’，都是指父亲在世。父亲在世而称‘考’，为什么呢？”回答说：“古人用语多相通，比如《康诰》中‘大伤厥考心’，就可以看出来。”又问：“九三爻辞‘干父之蛊，小有悔，无大咎’。说‘小有悔’，就没有大悔了；说‘无大咎’，就不免有小咎了。但象传说‘终无咎’，是因为九三虽然过刚不中，但在巽体中不为无顺而得正，所以虽然有悔而无咎。至于六四则不然，以阴居柔，不能有所作为。宽裕地治理蛊，将会日益加深而无法治理，所以前往就会遇到吝难。意思是从此以后，就会有吝难了。”回答说：“这两爻对‘悔、吝’二字解释得最分明。九三有悔而无咎，是由凶趋向吉；六四虽然眼前无事，但最终吝难，是由吉趋向凶。元祐年间，刘莘老、刘器之等人，一定要尽去小人，却是难免有悔。至于其他各位公卿想要姑且宽裕无事，不要大段整顿。不知道眼前虽然遮掩拖延得过，后面的忧吝却很多，可见圣人的深切警戒！”又问：“上九爻辞‘不事王侯，高尚其事’，占卜和告诫都在其中，为什么呢？”回答说：“有这种卦象，那么占卜应当如此，又告诫必须如此才可以。如果得到这种卦象而不能遵从，就会有凶险了。在这个时候，如果能断然‘不事王侯，高尚其事’，不半上
「刚上而柔下，巽而止，蛊」，此是言致蛊之由，非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几叟书，及有一人卦召请教于龟山，龟山云：「不要拆坏人屋子。」皆是此意思。及胡文定论时政，说得便自精神索性。尧夫诗云：「安得淳厚又秀慧，与之共话天下事！」
「巽而止，蛊」，是事事不理会，积沓到后面成一大弊，故谓之「蛊」，非谓制蛊之道，当巽而止。龟山才质困弱，好说一般不振底话，如云「包承小人」；又语某人云「莫拆了人屋子」，其意谓屋弊不可大段整理他，只得且撑拄其说「巽止」之义，盖亦如此意尔，岂不大害哉！
汪圣锡曾言，某人别龟山，往赴召，龟山送之曰：「且缓下手，莫去拆倒人屋子。」因言，龟山解蛊卦，以「巽而止」为治蛊之道，所以有此说。大凡看易须先看成卦之义。「险而健」则成讼，「巽而止」则成蛊。蛊，艮上而巽下。艮刚居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下却巽而不能救，此所以蛊坏也。「巽而止」，只是巽顺便止了，便无所施为，如何治蛊？「蛊元亨而天下治」，须是大善以亨，方能治蛊也。
问：「『巽而止，蛊』，莫是遇事巽顺，以求其理之所止，而后为治蛊之道？」曰：「非也。大抵资质柔巽之人，遇事便不能做事，无奋迅之意，所以事遂至于蛊坏了。蛊，只是事之坏了者。」
「蛊元亨而天下治」，言蛊之时如此，必须是大善亨通，而后天下治。
问：「『蛊，君子以振民育德』，如何？」曰：「当蛊之时，必有以振起耸动民之观听，而在己进德不已。必须有此二者，则可以治蛊矣。」
问：「『干父之蛊』，程传云：『初居内而在下，故取子干父蛊之象。』本义：云『蛊者，前人已坏之事，故诸爻皆以子干父蛊为言。』柄谓，若如此说，惟初爻为可通，若他爻则说不行矣。本义之说，则诸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。
「干母之蛊」，伊川说得是。
「不事王侯」，无位之地，如何出得来？更干个甚么？
问：「蛊上九传『知止足之道，退而自保者』，与『量能度分，安于不求知者』，何以别？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」
临
问：「临，不特是上临下之谓临，凡进而逼近者，皆谓之临否？」曰：「然。此是二阳自下而进上，则知凡相逼近者皆为临也。」学履。
问：「『至于八月』，有两说：前说自复一阳之月，至遯二阴之月，阴长阳遯之时；后说自泰至观，观二阳在上，四阴在下，与临相反，亦阴长阳消之时。二说孰长？」曰：「前说是周正八月，后说是夏正八月。恐文王作卦辞时，只用周正纪之，不可知也。」又问：「二爻皆云『咸临』，二阳遍临四阴，故有咸临之象。程易作咸感之义，如何？」曰：「阴必从阳，谓咸为感亦是，但觉得牵强些。此等处皆晓未得。如『至临』与『敦临』，亦相似，难分别，今只得如此说。此易所以未易看也。」
「刚浸而长」以下三句解「临」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦是惟其如此，所以如此。须用说「八月有凶」者，盖要反那二阳。二阳在下，四、五皆以正应临之，上无所临，却还去临那二阳。三近二阳，也去临他。如小人在上位，却把甘言好语临在下之君子。「至临」，言其相临之切，「敦临」，有敦厚之意。
易中言「天之命也」，「天之道也」，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析。
问：「临初九以刚居正，九二以刚居中，六四、六五以柔顺临下，故有相感应之道，所以谓之『咸临』否？」曰：「是。」又问：「六四以阴居正，柔顺临下，又有正应，临之极善，故谓之『至临』。」曰：「『至临无咎』，未是极好。只是与初相临得切至，故谓之『至』。上六『敦临』，自是积累至极处，有敦笃之义。艮上九亦谓之『敦艮』，复上六爻不好了，所以只于五爻谓之『敦复』。居
译“刚健在上而柔顺在下，顺从而停止，形成蛊”，这是说导致蛊坏的原因，而不是治理蛊坏的方法。龟山的说法不对。又曾见龟山在朝中给陈几叟的信，以及有一人占卦召请教于龟山，龟山说：“不要拆坏人的屋子。”都是这个意思。等到胡文定议论时政，说得便自然精神爽快。尧夫诗说：“安得淳厚又秀慧，与之共话天下事！”
“顺从而停止，形成蛊”，是指事事都不去理会，积压到最后成为一大弊病，所以称之为“蛊”，并不是说治理蛊坏的方法，应当顺从而停止。龟山才质困弱，喜欢说一些不振作的话，如说“包容承顺小人”；又对某人说“莫拆了人屋子”，他的意思是屋子弊坏不可大段整理它，只得且撑拄着，他解说“巽止”的意义，大概也是这个意思，岂不大大有害吗！
汪圣锡曾说，某人告别龟山，前往赴召，龟山送他说：“且缓下手，莫去拆倒人屋子。”因此说，龟山解释蛊卦，以“巽而止”为治蛊之道，所以有此说。大凡读《易》须先看成卦的意义。“险而健”则成讼卦，“巽而止”则成蛊卦。蛊卦，是艮上而巽下。艮刚健居上，巽柔顺居下，上高亢而不下交，下却顺从而不能救正，这就是蛊坏的原因。“巽而止”，只是顺顺便就停止了，便无所作为，如何能治理蛊坏？“蛊元亨而天下治”，必须是大善亨通，方能治理蛊坏。
问：“‘巽而止，蛊’，莫非是遇事顺从，以求其理之所止，而后作为治理蛊坏的方法？”回答说：“不是。大抵资质柔顺的人，遇事便不能做事，没有奋发的意思，所以事情遂至于蛊坏了。蛊，只是事情坏了的意思。”
“蛊元亨而天下治”，是说蛊的时候如此，必须是大善亨通，而后天下才能治理。
问：“‘蛊，君子以振民育德’，如何理解？”回答说：“当蛊的时候，必有以振起耸动民众的视听，而在自身进德不已。必须有这两者，就可以治理蛊坏了。”
问：“‘干父之蛊’，程传说：‘初爻居内而在下，所以取子干父蛊之象。’本义说：‘蛊者，前人已坏之事，所以诸爻皆以子干父蛊为言。’柄认为，若如此说，只有初爻为可通，若其他爻则说不行了。本义的说法，则诸爻皆可通。”回答说：“是这样。”柄。
“干母之蛊”，伊川说得是。
“不事王侯”，无位之地，如何出得来？更干什么呢？
问：“蛊上九传‘知止足之道，退而自保者’，与‘量能度分，安于不求知者’，如何区别？”回答说：“知止足，是能做的人；量能度分，是不能做的人。”
临
问：“临，不特是上临下之谓临，凡是进而逼近者，都称之为临吗？”回答说：“是的。这是二阳自下而进上，就知道凡相逼近者皆为临。”学履。
问：“‘至于八月’，有两说：前说自复卦一阳之月，至遯卦二阴之月，阴长阳退之时；后说自泰卦至观卦，观卦二阳在上，四阴在下，与临卦相反，也是阴长阳消之时。二说孰长？”回答说：“前说是周正八月，后说是夏正八月。恐怕文王作卦辞时，只用周正纪年，不可知也。”又问：“二爻皆云‘咸临’，二阳遍临四阴，所以有咸临之象。程易作咸感之义，怎么样？”回答说：“阴必从阳，谓咸为感也是，但觉得牵强些。此等处皆未晓。如‘至临’与‘敦临’，也相似，难分别，今只得如此说。这《易》所以未易看也。”
“刚浸而长”以下三句解“临”字。“大亨以正”，便是“天之道也”，解“亨”字。也是惟其如此，所以如此。须用说“八月有凶”者，盖要反那二阳。二阳在下，第四、五爻皆以正应临之，上无所临，却还回去临那二阳。三爻近二阳，也去临他。如小人在高位，却用甘言好语临在下之君子。“至临”，言其相临之切，“敦临”，有敦厚之意。
《易》中言“天之命也”，“天之道也”，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析
问：“临初九以刚居正，九二以刚居中六四、六五以柔顺临下，所以有相感应之道，所以谓之‘咸临’吗？”回答说：“是。”又问：“六四以阴居正，柔顺临下，又有正当的应和，临之极善，所以谓之‘至临’。”回答说：“‘至临无咎’，未是极好。只是与初爻相临得切至，所以谓之‘至’。上六‘敦临’，自是积累至极处，有敦笃之义。艮卦上九亦谓之‘敦艮’，复卦上六爻不好了，所以只于五爻谓之‘敦复’。居
临之时，二阳得时上进，阴不敢与之争，而志与之应。所谓『在内』者，非谓正应，只是卦内与二阳应也。」又曰：「此便是好卦，不独说道理，自是好读。所谓『卦有小大，辞有险易』，此便是大底卦。」砺。
译临卦之时，二阳爻得时而上进，阴爻不敢与之争，而心志与之相应。所谓‘在内’，不是说它处于正应的位置，只是指在卦内与二阳爻相应罢了。”又说：“这就是好卦，不仅说道理，本身也值得诵读。所谓‘卦有小大，辞有险易’，这就是大卦。”砺。
观
盥，非灌之义。盥本为荐而不荐，是欲蓄其诚意以观示民，使民观感而化之义。「有孚颙若」，便是那下观而化，却不是说人君身上事。「圣人以神道设教」，是圣人不犯手做底，即是「盥而不荐」之义。「顺而巽，中正以观天下」，谓以此观示之也。
问：「『盥而不荐』，是取未荐之时诚意浑全而未散否？」曰：「祭祀无不荐者，此是假设来说。荐，是用事了；盥，是未用事之初。云『不荐』者，言常持得这诚敬如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则纔毕便过了，无复有初意矣。诗云：『心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之！』楚辞云：『思公子兮未敢言。』正是此意。说出这爱了，则都无事可把持矣。惟其不说，但藏在中心，所以常见其不忘也。」学履。
问「盥而不荐」。曰：「这犹譬喻相似，盖无这事。且如祭祀，纔盥便必荐，那有不荐底！但取其洁之义耳。」
用之问：「『盥而不荐』，伊川以为灌鬯之初，诚敬犹存；至荐羞之后，精意懈怠。本义以为『致其洁清而不轻自用』。其义不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠，则先王祭祀，只是灌鬯之初犹有诚意，及荐羞之后，皆不成礼矣。」问：「若尔，则是圣人在上，视听言动，皆当为天下法而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不敢轻用否？」曰：「然。」问：「『有孚颙若』，先生以为孚信在中而尊严，故下观而化之。伊川以为天下之人孚信颙然而仰之。恐须是孚信尊严，方得下观而化。」曰：「然。」又问「观、观」之义。曰：「自上示下曰『观』，去声。自下观上曰『观』。平声。故卦名之『观』去声，而六爻之『观』皆平声。」问「观我生」、「观其生」之别。曰：「我者，彼我对待之言，是以彼观此。『观其生』，是以此自观。六三之『观我生进退』者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否而为进退。九五之『观我生』，如观风俗之美恶，臣民之从违，可以见自家所施之善恶。上九之『观其生』，则是就自家视听言动应事接物处自观。九五、上九『君子无咎』，盖为君子有刚阳之德，故无咎；小人无此德，自当不得此爻。如初六『童观』，小人之道也，君子则吝。小人自是如此，故无咎。此二爻，君子小人正相对说。」
问：「『有孚颙若』承上文『盥而不荐』，盖『致其洁清而不轻自用，则孚信在中，而颙然可仰』。一说下之人信而仰之。二说孰长？」曰：「从后说，则合得彖辞『下观而化』之义。」或曰：「前说似好。」曰：「当以彖辞为定。」又问：「六三『观我生进退』，不观九五，而观己所行通塞以为进退否？」曰：「看来合是观九五。大率观卦二阳在上，四阴仰之。九五为主，六三『观我生进退』者，观九五如何而为进退也。初六、六二以去五之远，观贵于近。所观不明不大。六四却见得亲切，故有观光利用之象。六三处二、四之间，固当观九五以为进退也。」子善遂问：「如此，则『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如颐之初九曰『舍尔灵龟，观我朵颐』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又问：「观卦四阴长而二阳消，正八月之卦，而名卦系辞，不取此义，何也？」曰：「只为九五中正以观示天下，事都别了。以此见易不可执一看，所谓『不可为典要，惟变所适』也。」此说「我」字，与本义不同，当考。
「观天之神道」，只是自然运行底道理，四时自然不忒。「圣人神道」，亦是说他有教人自然观感处。
问：「观六爻，一爻胜似一爻，岂所据之位愈高，则所见愈大邪？」曰：「上二爻意自别。下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。」学履。
问「观卦阴盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取义不同。盖阴虽盛于下，而九五之君乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象
译观
盥，不是灌酒的意思。盥本来是指进献祭品，但这里说“不荐”，意思是想要积蓄诚意来观察并展示给百姓，使百姓通过观察而感化，这就是“下观而化”的含义。“有孚颙若”，指的就是这种下观而化的情形，并不是说人君自身的事情。“圣人以神道设教”，是圣人不直接插手去做，这正是“盥而不荐”的含义。“顺而巽，中正以观天下”，是说以此观察并展示给天下。
问：“‘盥而不荐’，是取未进献时诚意浑全而没有散失的意思吗？”回答说：“祭祀没有不进献的，这是假设来说明。荐，是已经用事了；盥，是未用事之初。说‘不荐’，是说常保持这诚敬如盥时的意念常在。如果荐，则是用出来了，用出来则刚结束便过去了，不再有初意了。《诗经》说：‘心里爱慕啊，为何不说啊。心中藏之，何日忘之！’《楚辞》说：‘思念公子啊不敢言。’正是这个意思。说出这爱了，则都无事可把持了。正因为不说，只藏在心中，所以常见其不忘。”学履记录。
问“盥而不荐”。回答说：“这犹如比喻相似，实际上没有这事。且如祭祀，刚盥便必荐，那有不荐的！只是取其洁净的含义罢了。”
用之问：“‘盥而不荐’，伊川认为是灌鬯之初，诚敬犹存；至进献羞食之后，精意懈怠。朱子本义认为是‘致其洁清而不轻自用’。其义不同。”回答说：“盥，只是洗手，不是灌鬯，伊川承袭先儒的错误。如果说荐羞之后诚意懈怠，那么先王祭祀，只是灌鬯之初还有诚意，及荐羞之后，都不成礼了。”问：“如果是这样，那么圣人在上，视听言动，都应当为天下法而不敢轻慢，也犹如祭祀之时，致其洁清而不敢轻用吗？”回答说：“是的。”问：“‘有孚颙若’，先生认为是孚信在中而尊严，所以下观而化之。伊川认为是天下之人孚信颙然而仰之。恐怕须是孚信尊严，方得下观而化。”回答说：“是的。”又问“观、观”的含义。回答说：“自上示下曰‘观’，读去声。自下观上曰‘观’，读平声。所以卦名的‘观’读去声，而六爻的‘观’都读平声。”问“观我生”、“观其生”的区别。回答说：“我，是彼我对待之言，是以彼观此。‘观其生’，是以此自观。六三的‘观我生进退’，事君则观其言听计从，治民則观其政教可行，膏泽可下，可以看见自家所施之当否而为进退。九五的‘观我生’，如观风俗之美恶，臣民之从违，可以看出自家所施之善恶。上九的‘观其生’，则是就自家视听言动应事接物处自觀。九五、上九‘君子无咎’，大概因为君子有刚阳之德，所以无咎；小人无此德，自然当不得此爻。如初六‘童观’，是小人之道，君子则吝。小人自是如此，所以无咎。这两爻，君子小人正相对说。”
问：“‘有孚颙若’承接上文‘盥而不荐’，大概‘致其洁清而不轻自用，则孚信在中，从而颙然可仰’。一说下之人信而仰之。两说哪个更好？”回答说：“从后说，则符合彖辞‘下观而化’的含义。”有人说：“前说似乎好。”回答说：“应当以彖辞为准。”又问：“六三‘观我生进退’，不观九五，而观己所行通塞以為进退吗？”回答说：“看来应当是观九五。大率观卦二阳在上，四陰仰之。九五为主，六三‘观我生进退’者，观九五如何而为进退也。初六、六二本因距离九五远，观贵于近。所观不明不大。六四面却见得亲切，所以有观光利用之象。六三处在二、四之间，固当观九五以为进退。”子善于是问：“如此，那么‘我’字乃是指九五而言，易中也有此例，如颐之初九曰‘舍尔灵龟，观我朵颐’，就是如此。”回答说：“此‘我’乃是假外而言耳。”又问：“观卦四阴长而二阳消，是正八月之卦，而名卦系辞，不采取此义，为什么呢？”回答说：“只因为九五中正以观示天下，事都别了。由此看见易不可执一看，所谓‘不可为典要，惟变所适’也。”此说“我”字，与本义不同，当考。
“观天之神道”，只是自然运行的道理，四时自然不差。“圣人神道”，也是说他有教人自然观感处。
问：“观六爻，一爻胜似一爻، 岂所据之位愈高，则所见愈大吗？”回答说：“上二爻意自别。下四爻所据之位愈近，则所见愈亲切。”学履记录。
问“观卦阴盛，而不言凶咎”。回答说：“此卦取义不同。大概阴虽盛于下，而九五之君乃当正位的，所以只取为观于下的含义，而不取阴盛之象。”
也。」
「观我」是自观，如「视履考祥」底语势。「观其」亦是自观，却从别人说。易中「其」字不说别人，只是自家，如「乘其墉」之类。
译也。」
「观我」是自我观察，如同“视履考祥”那样的语气。「观其」也是自我观察，却是从别人的角度来说。《易经》中的“其”字并不指代别人，只是指自己，就像“乘其墉”这类用法一样。
「观我生」，如月受日光；「观其生」，只是日光。砺。
朱子语类卷第七十一
易七
噬嗑
彖辞中「刚柔分」以下，都掉了「颐中有物」，只说「利用狱」。爻亦各自取义，不说噬颐中之物。
张元德问：「易中言『刚柔分』两处。一是噬嗑，一是此颇难解。」曰：「据某所见，只是一卦三阴三阳谓之『刚柔分』。」洽录云：「分，犹均也。」曰：「易中三阴三阳卦多，独于此言之，何也？」曰：「偶于此言之，其它卦别有义。」洽录云：「『刚柔分』，语意与『日夜分』同。」又问：「复卦『刚反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『复亨』，下云『动而以顺行』，是解『先入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。」洽同。
问：「诸卦象皆顺说，独『雷电噬嗑』倒说，何耶？」曰：「先儒皆以为倒写二字。二字相似，疑是如此。」
「『雷电噬嗑』与雷电丰似一般。」曰：「噬嗑明在上，动在下，是明得事理，先立这法在此，未见犯底人，留待异时而用，故云：『明罚敕法』。丰威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折，方得，不然，威动于上，必有过错也，故云『折狱致刑』。此是伊川之意，其说极好。」学履。
「噬肤灭鼻。」肤，腹腴拖泥处；灭，浸没也。谓因噬肤而没其鼻于器中也。「噬干胏，得金矢」，荆公已尝引周礼「钧金」之说。按：「噬肤灭鼻」之说，与本义不同。
问：「九四『利艰贞』，六五『贞厉』，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必为敌，不是易事。故虽是时、位、卦德得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。至于六三『噬腊肉遇毒』，则是所噬者坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合当治者，但难治耳。治之虽小吝，终无咎也。」
问：「噬嗑『得金矢』，不知古人狱讼要钧金束矢之意如何？」曰：「不见得。想是词讼时，便令他纳此，教他无切要之事，不敢妄来。」又问：「如此则不问曲直，一例出此，则实有冤枉者亦惧而不敢诉矣。」曰：「这个须是大切要底事。古人如平常事，又别有所在。」如剂石之类。学履。
贲
伊川说：「乾坤变为六子」，非是。卦不是逐一卦画了，旋变去，这话难说。伊川说两仪四象，自不分明。卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔、来往、上下。
先儒云：「『天文也』上有『刚柔相错』四字。」恐有之，方与下文相似，且得分晓。砺。
问：「君子『明庶政，无敢折狱』，本义云，『明庶政』是明之小者，无折狱是明之大者，此专是就象取义。伊川说此，则又就贲饰上说。不知二说可相备否？」曰：「『明庶政』是就离上说。无折狱是就艮上说。离明在内，艮止在外，则是事之小者，可以用明。折狱是大事，一折便了，有止之义。明在内不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中说，则意味长。若悬空说道理，虽说得去，亦不甚亲切也。」学履。
「『山下有火，贲』，内明外止。虽然内明，是个止杀底明，所以不敢用其明以折狱。此与旅相似而相反，贲内明外止，旅外明内止，其象不同如此。」问：「苟明见其情罪之是非，亦何难于折狱？」曰：「是他自有个象如此。遇着此象底，便用如此。然狱亦自有十三八棒便了底，亦有须待囚讯鞠勘，录问结证而后了底。书曰：『要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。』周礼秋官亦有此数句，便是有合如此者。若狱未是而决之，是所谓『敢折狱』也；若狱已具而留之不决，是所谓『留狱』也。『不留狱』者，谓囚讯结证已毕，而即决之也。」
问「明庶政，无敢折狱」。曰：「此与旅卦都说刑狱事，但争艮与离之在内外，故其说相反。止在外，明在内，故明政而不敢折狱；止在内
译“观我生”，就像月亮接受日光；“观其生”，只是日光本身。砺。
朱子语类卷第七十一
易七
噬嗑
彖辞中“刚柔分”以下，都省略了“颐中有物”，只说“利用狱”。爻辞也各自取义，不说咬嚼颐中的东西。
张元德问：“《易经》中说到‘刚柔分’有两处。一处是噬嗑卦，一处是……这颇难解释。”回答说：“据我所见，只是一卦三阴三阳叫做‘刚柔分’。”洽录说：“分，就是均等的意思。”又问：“《易经》中三阴三阳的卦很多，唯独在这里说，为什么呢？”回答说：“偶然在这里说，其他卦另有含义。”洽录说：“‘刚柔分’，语意与‘日夜分’相同。”又问：“复卦的‘刚反’算作一句吗？”回答说：“是的。这两个字是解释‘复亨’，下面说‘动而以顺行’，是解释‘先入无疾’以下。大抵彖辞解释《易经》极其分明，仔细寻索，全有条理。”洽同。
问：“各卦的卦象都是顺说，唯独‘雷电噬嗑’倒说，为什么呢？”回答说：“先儒都认为这是倒写了两个字。两个字相似，怀疑是这样。”
“‘雷电噬嗑’与雷电丰卦似乎一样。”回答说：“噬嗑卦明在上，动在下，是明晓事理，先确立这法律在这里，还没见到犯法的人，留待异时再用，所以说：‘明罚敕法’。丰卦威在上，明在下，是使用这法律时，必须明见下情曲折，才行，不然，威动于上，必有差错，所以说‘折狱致刑’。这是伊川的意思，他的说法极好。”学履。
“噬肤灭鼻。”肤，是腹部肥肉拖泥处；灭，是浸没。谓因咬嚼肥肉而把鼻子浸没在器皿中。“噬干胏，得金矢”，王安石已经曾引用《周礼》“钧金”的说法。按：“噬肤灭鼻”的说法，与本义不同。
问：“九四‘利艰贞’，六五‘贞厉’，都有艰难正固危惧的意思，所以都是告诫占卜者的话。”回答说：“也是爻中原本自有这个道理。大抵只要是治人，对方必定成为敌对，不是容易的事。所以虽然是时、位、卦德适宜用刑，也必须以艰难正固的态度来处理。至于六三‘噬腊肉遇毒’，则是所咬嚼的东西坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇到这种情况，所以遇毒而小有憾惜。然而这也是应当治理的，只是难治罢了。治理它虽然小有憾惜，最终没有灾祸。”
问：“噬嗑卦‘得金矢’，不知道古人狱讼要钧金束矢的意思如何？”回答说：“不清楚。想是诉讼时，就让他缴纳这些，教他没有切要之事，不敢妄自来诉讼。”又问：“这样则不问曲直，一律出此，那么实有冤枉的人也恐惧而不敢申诉了。”回答说：“这个必须是大切要的事。古人如平常事，又另有地方。”如剂石之类。学履。
贲
伊川说：“乾坤变为六子”，不对。卦不是逐一卦画了，随即变去，这话难说。伊川说两仪四像，自不分明。卦不是随即取象了才画，须是都画了这卦，才只在已成底卦上面取象，所以有刚柔、往来、上下。
先儒说：“‘天文也’上有‘刚柔相错’四字。”恐怕有之，才与下文相似，且得分晓。砺。
问：“君子‘明庶政，无敢折狱’，本义说，‘明庶政’是明之小者，无折狱是明之大者。这专是就卦象取义。伊川说这个，则又就贲饰上说。不知道两说可以互相补充吗？”回答说：“‘明庶政’是就离卦上说。无折狱是就艮卦上说。离明在内，艮止在外，那么事之小者，可以用明。折狱是大事，一经判决便了，有止的意思。明在内不能及他，所以止而不敢折狱。大凡就卦象中说，则意味长。若悬空说道理，虽然说得去，也不甚亲切。”学履。
“‘山下有火，贲’，内明外止。虽然内明，是个停止杀戮的明，所以不敢用其明以折狱。这与旅卦相似而相反，贲卦内明外止，旅卦外明内止，其象不同如此。”问：“如果明见其情罪的是非，折狱又有什么难的呢？”回答说：“是他自有个象如此。遇着此象的，便用如此。然而狱也有十三八棒便了的，也有须待囚讯鞠勘，录问结证而后了的。《尚书》说：‘要囚，服念五六日，至于旬时，丌蔽要囚。’《周礼》秋官也有这几句，便是有合如此的。若狱未是而决之，是所谓的‘敢折狱’；若狱已具而留之不决，是所谓的‘留狱’。‘不留狱’者，谓囚讯结证已毕，而立即决之。”
问“明庶政，无敢折狱”。回答说：“这与旅卦都说刑狱事，但争艮与之在内外，故其说相反。止在外，