朱子语类卷第二十三

译十二个界分。极星也有微小的转动，只是不离开它的位置，并不是说星星完全不动，就像伞柄顶端的那个枢纽一样，不离开它的位置。」于是引用《晋书·天文志》说：「北极有五星。天体运行无穷无尽，日月星辰交替闪耀，而极星却不动。」「所以说：『居于它的位置，而众星都拱围着它。』」这是在论述北辰。

译安卿问北辰是什么。先生说：“北辰是中间没有星星的地方，那一点不动，是天体的枢纽。北辰本身没有星星，因为人们要取这里作为极点，不能没有个标记，所以就在它旁边取一颗小星称为极星。这是天的枢纽，就像门上的门枢一样。又好像轮藏的中心，藏在外面的部分转动，而里面的中心却不动。”义刚问：“极星动还是不动？”先生说：“极星也动。只是它靠近北辰，虽然动却感觉不到。就像射糖的盘子一样，北辰就是中心的桩子。极星就是靠近桩子的点，虽然也随着盘子转动，但因为靠近桩子，转动得让人感觉不到。现在人用管子去窥视极星，看见它动来动去，只在管子里面，没有移出管外。从前的人说北极就是北辰，都说北极不动。到了本朝的人才推算是北极只是北辰的旁边，而极星依旧在动。又有一种说法，那空无一星的地方都称为辰。邵雍说日月星辰本来是四样东西，辰是其中一样。天上分为十二段，就是十二辰。辰，是天地的界限。这种说法是每一辰各有若干度，比如日月停留在角宿的几度，那停留的地方就是辰，所以说日月交会的地方为辰。”又说：“天体转动，也不是从东向西，也不是循环磨转，而是侧着转动。”义刚说：“楼上的浑仪可以看到。”先生说：“是的。”直卿举出郑司农关于五表日影的说法。先生说：“那种说法不对，不如郑康成的说法。”又说：“南极在地下中间的位置，南北极相对。天体虽然转动，极点却在中间不动。”义刚问：“如果说‘南极出现，老人长寿’，那么南极也能看见吗？”先生说：“南极看不见。是南边自有一颗老人星，南极高时，老人星能浮起来。”

问：“北辰是什么星？集注认为是‘北极中间的星，天的枢纽’。谢良佐认为是‘天的机枢。因为它居中，所以称为‘北极’。因为它环绕建立于十二辰的宿位，所以称为‘北辰’’。不知道是否正确？”先生说：“凭着谢良佐的聪明敏捷，在这里却不深入考察。北辰，就是北极。因为它居中不动，是天体的轴心。天体形状像鸡蛋旋转，极点像一件东西，横贯在中间，两头平衡。一头在北方上面，是北极，居中不动，众星环绕朝向它。一头在南方，是南极，在地下，人看不见。”于是引用先生的感兴诗说：“感此南北极，枢轴遥相当。”问：“这就是北极吗？”先生说：“是的。”又问：“太一有固定的居所，太一是星吗？”先生说：“这在《史记》中有记载，说太一星是帝座，就是北极。从星辰的位置来说，称为太一；从它所处的地方来说，称为北极。太一像君主，北极像帝都。”问：“《诗经》说：‘三辰环侍傍。’三辰指什么？”先生说：“这是指日、月、星。”

问：“谢氏说：‘因为它居中，所以称为北极。’先生说不正确，为什么呢？”先生说：“所谓因为它环绕建立于十二辰的，自然是北斗。史书记载北极有五星，太一常居中间，是极星。辰不是星，只是星星中间的界限。那极星也微微动，只有辰不动，是天的中心，就像磨盘的中心一样。沈括说起初用管子窥视，那极星进不了管子，后来扩大管子，才看见极星在管口边缘转动。”一之记录。

子上问北极。先生说：“北极自然是北极，居中不动的，这在《史记·天官书》中可见。谢显道所说的乃是北斗。北斗本来就是运转的。”

问：“集注说：‘德，是践行道义而在身上有所收获。’后来把‘身’改为‘心’，怎么样？”先生说：“一般人做好事，如果只是做了一两件，也只是勉强，并不是有所收获。所谓的‘得’，是说践行得熟练，而心安于此。这样去治理政事，自然使人信服。比如现在有一个好人在说话，听的人自然信服。所谓的无为，不是完全废除了簿书之类的事务。只是我有这种德行而百姓自然信服，不需要费力去教导他们信服。”集注。

“践行道义而在身上有所收获”，“身”应当改为“心”。各种经书的注释都是这样。又说：“古人造字都不苟且。比如‘德’字中间从心，就是明白这个道理。”

旧说：“德，是践行道义而在身上有所收获。”现在改为“得于心而不失”。各种书籍还没来得及改，这是通例。安卿说：“‘得于心而不失’，可以包含‘践行道义而在身上有所收获’。”先生说：“这样比较牢固，真是得到了而不失去。”

问“无为而天下归附”。先生说：“以身作则率领别人，自然是不费力。礼乐刑政，固然不能废除。只是按本分去做，不用智术笼络天下，所以称为无为。”

问：“‘为政以德’，怎么说是无为？”先生说：“圣人该做的事，也只得做，怎么能不做呢。只是不生事扰民，只要修德而百姓自然归附。不是说实行这种德行，就要百姓归附我。比如齐桓公、晋文公做这些事，就要百姓如此，比如大搜以示礼，伐原以示信之类。只是

译圣人施行德政于上位，百姓自然归顺他，并非圣人有心想要百姓服从。

译子善问：“‘为政以德，然后无为’，圣人难道是全无所作为吗？”回答说：“圣人并不是全然没有事情。比如舜做了许多事情，难道是没有事情吗？只是民心归向的地方，只在德行上，而不在具体事务上。许多事情都是从德行中产生的。如果没有德行而只在事务上处理，劳心费神，只是不能使人信服。‘为政以德’，就像灯一样，油多，灯自然明亮。”贺孙记录说：“子善问‘为政以德，然后无为’。回答说：‘这并不是全然不作为。只是凭借德行自然感化，看不见有作为的痕迹罢了。’”

问邵汉臣：“‘为政以德，然后无为’，是什么意思？”汉臣回答：“德，就是自身有道，自然使人感化。”回答说：“看这句话，程先生说得也不完全。只说无为，还当是无为而治，还是无为而不治？这要契合‘政者正也，子帅以正，则莫敢不正如’，而天下归顺，这才与‘譬如北辰居其所而众星共之’相似。”邵汉臣于是举出集注中详细记录的内容。回答说：“下面有许多话，却各自分明。”

问：“‘为政以德’，老子所说的无为的意思，莫非是这样吗？”回答说：“不必说是老子的无为。孔子曾经说：‘无为而治的人，大概是舜吧！他做了什么？只是恭敬自身，端正地坐在南面而已。’老子所说的无为，就是完全不做事。圣人所说的无为，并非不作为，依旧是‘恭敬自身，端正地坐在南面而已’；是‘自身端正而万物端正’，‘笃实恭敬而天下太平’。后世天下不能治理，都是不能笃实恭敬尽礼。如果能尽到恭敬，那么看必定明察，听必定聪慧，而天下的事情哪有治理不好的！”贺孙记录说：“老子所说的无为，只是简慢疏忽。圣人所说的无为，却是顺应当然之理。比如说道：‘无为而治的人，大概是舜吧！他做什么？恭敬自身，端正地坐在南面而已。’这是什么样的本领！怎么能与老子同日而语！”

《诗经》三百篇

如果是常人说话，只说一个“思无邪”就够了，便省略了那“诗三百”。圣人必须从《诗经》三百篇逐篇去理解，然后才能理解“思无邪”，这就是所说的下学而上达。现在的人只追求上达，自己要想免去下学。比如说道“洒扫应对进退”中就有天道，却都不去做那“洒扫应对进退”的事情。等到洒扫，就不安于洒扫；进退，就不安于进退；应对，就不安于应对。那里面的曲折之处，都含糊不清没有头绪了。这个必须去做，等到熟练了，自然贯通。到这里才是一贯。古人遵循它而不知道，现在人不遵循它却只求知，不练习却只求明察。

居父问“思无邪”。回答说：“三百篇诗，只是要使人‘思无邪’。‘思无邪’三个字可以代替三百篇的意思。”

“思无邪”一句，就足以概括三百篇的意义了。三百篇的意义，大概只要使人“思无邪”。如果只在事情上无邪，还看不出确实如何？只有“思无邪”，才行。思在人心中最深，思主宰着心。佐。

有人问“思无邪”。回答说：“这是《诗经》立教如此，可以感发人的善心，可以惩戒人的放纵意志。”

问“思无邪”。回答说：“如果说作诗的人‘思无邪’，那么其中邪恶的很多。大概《诗经》的功用，能使人无邪罢了。”

徐问“思无邪”。回答说：“不是说作诗的人‘思无邪’。大概说三百篇的诗，所赞美的都可以作为法则，所讽刺的都可以作为警戒，读诗的人‘思无邪’罢了。作诗的人不是一个人，怎么能‘思无邪’呢？只是要端正人心。统而言之，三百篇只是一个‘思无邪’；分析而言，则一篇之中自有一个‘思无邪’。”

“思无邪”，是要使读诗的人“思无邪”罢了。读三百篇诗，善的可以作为法则，恶的可以作为警戒，所以使人“思无邪”。如果认为作诗的人“思无邪”，那么《桑中》《溱洧》之类的诗，果真无邪吗？我的《诗传》去掉了小序，认为那是汉儒所作。像《桑中》《溱洧》之类，都是淫奔之人所作，不是诗人作此诗来讥刺那些人。圣人保存它们，以显示风俗如此不好。至于做出这样的诗来，使读者感到羞愧耻辱而引以为戒。吕伯恭认为“放郑声”了，那么那些诗一定不会被保存。我认为放是放逐其声音，不在郊庙宾客中使用罢了，那些诗却本来保存着。比如《周礼》有官职掌管四夷的音乐，大概不认为有用，也保存着罢了。吕伯恭认为三百篇都是正诗，都是好人所作。我认为，正声乃是正雅。至于国风，各国风俗不同，应当是周代的乐师保存列国的风诗罢了，并非都是正诗。比如二南固然正了，郑卫的诗分明有“郑卫”字样，怎么能称为正呢！郑渔仲《诗辨》说：“《将仲子》只是淫奔之诗，不是讥刺仲子的诗。”我自幼就知道他的说法是对的。然而太史公说三

译三百篇诗，圣人加以删削，使它们都可以配乐歌唱。伯恭拘泥于这一点，认为这些诗都是好的。其实太史公的评价未必正确，何必拘泥于此呢！

译有人说：“以前的儒者认为《诗经》三百篇的意义都在于‘思无邪’。”先生笑着说：“像吕伯恭的说法，也是这样。《读诗记序》里有一大段话主张诗的观点，说三百篇的诗都是如此。看来只是说‘可以怨’，意思是说诗人的情感宽缓不紧迫，优柔温厚罢了。如果只用这一种说法，就蒙蔽了一部《诗经》的真意了！”

问：“按照先生的说法，‘思无邪’这一句该怎么解释呢？”先生说：“《诗经》的含义各不相同，寻求最切合大体的，只有‘思无邪’足以担当，这并不是说作者都没有邪心。持这种观点的人，是主张《小序》所说的《诗经》三百篇，大致好事足以劝善，恶事足以警戒。就像《春秋》里好事极少，恶事极多。这类诗，郑渔仲十之七八都看出来了。比如《将仲子》这首诗，只是淫奔，艾轩也看出来了。以前我和伯恭讨论这个，像《桑中》等诗，如果认为是讽刺，那就是揭露别人的隐私而写进诗里，贤人难道应该这样做吗？伯恭说：‘只是直说。’我回答说：‘伯恭如果看到别人有这种事，肯作诗直说吗？伯恭平时作诗也不是这样。’伯恭说：‘圣人“放郑声”，却又取用这些诗，怎么解释？’我说：‘放，是放逐它的音乐；取，是取用它的诗篇作为警戒。现在所谓的郑卫之乐，是诗中所记载的。’伯恭说：‘这些都是雅乐。’我说：‘雅就是大雅小雅，风就是国风，不能混淆。从言语之间，自然可以看出。况且像《清庙》等诗，是何等的气度！郑卫风就像现在的歌曲，这类诗，怎么可以在朝廷宗庙中陈列！这都是司马迁的过错，伯恭多引用这些来辩驳。我曾经对他说：‘司马迁哪里值得作为证据！’子约最近也写信问‘止乎礼义’。我回答说：‘《诗经》有止乎礼义的，也有不止乎礼义的。’”

问：“‘思无邪’，仔细想想，只是要求读诗的人心思无邪。”先生说：“旧人的说法似乎不通。中间那么多淫乱的风气，怎么能让‘思无邪’呢！像‘止乎礼义’，中间那么多不正的诗，怎么会止乎礼义？恐怕当时大概说的是许多合乎规范的诗，却没有指出那些淫乱的诗。我看，《诗经》三百篇，说好话的，也要教人‘思无邪’；说坏话的，也要教人‘思无邪’。只是其他方面就在一件事上各自体现其意。然而事事都有这个意思，但是‘思无邪’这一句才完全概括了这么多意思。”问：“‘直指全体’是什么意思？”先生说：“只说‘思无邪’这一句话，直接截断地看到诗教的本意，是完全具备了许多零碎的意思。”又说：“圣人讲诗的教育，只要让人‘思无邪’。其他篇篇都是这个意思，只有这一句包罗得尽。我看诗，要人只读诗的正文，自然能看到其意。现在的人都因为有个序，稍后只想把序说通，却把诗意来迎合序说，却不想要把诗说通。吕子约有一次说：‘最近看诗有所心得。’拿来一看，却只是把序说通了。我的意思，不仅把序下面的文辞去掉，连首句什么也去掉了。比如《汉广》诗下面几句还似乎说得通，上一句说‘德广所及’，这是在说什么！又如说‘《宾之初筵》，卫武公刺时也’。《韩诗》说是卫武公自我悔恨的诗。看来只是武公自我悔恨。《国语》说武公年九十，还在国中告诫说：‘群臣不要因为我的年老昏聩而舍弃我，一定要早晚端正恭敬地警戒我！’看这个意思，只是悔过的诗。像《抑》这首诗，序说‘卫武公刺厉王，也用来自我警戒’。后来考证发现武公时厉王已死，又说这是追刺。凡是诗说美说恶，是要让人知道，怎么追刺？以意推测，只是自我警戒。他想要篇篇都有美刺，所以这样说，又说‘也用来自我警戒’。兼且是说正雅、变雅，看变雅中也自有好诗，不必分变雅也可以。像《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》等篇，不必看序，自然看得出是祭祀及农事田政分明。等到序说出来，便说是‘伤今思古’，陈古刺今，哪里看得出！像《卷阿》是说召康公告诫成王，怎么就后面《民劳》《板》《荡》刺厉王。中间一截是什么时候，却没有一件事系于美刺！只因为他须要有美有刺，美就是成康时的君主，刺只是幽厉，所以他的说法都有可疑之处。”问：“恐怕是圣人删定，所以中间一截没有留存。”先生说：“恐怕没有删掉那么多。像太史公说古诗三千篇，孔子删定为三百篇，恐怕没有删掉这么多。”

问：“《集注》认为‘凡是说善的，足以感发人的善心；说恶的，足以惩创人的逸志’。而各家却专门从作诗者的角度来解释，为什么呢？”先生说：“诗有善有恶，头绪最多，而只有‘思无邪’这一句足以概括它。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人都保留它们，是为了让读者知道什么是惩戒和劝勉。他说‘思无邪’，是因为其中有邪。”直卿说：“诗的善恶，就像药中的参苓、巴豆，而‘思无邪’则是药的单方，足以充当这些药。”

译评判善恶的标准。」回答说：「是的。」道夫说：「既然如此，那么把它应用到六经上也是可以的，为什么一定要说是《诗》呢？」回答说：「其他经典不必多说。」又说道：「《诗》正好像《春秋》。《春秋》记载的都是乱世的事情，而圣人全部用天理来裁断它们。」集注。

译问：“孔子说《诗经》三百篇，可以激发善念而惩戒恶行，其作用都在于使人‘思想纯正’等等。”回答说：“即使是《诗经》三百篇，也不是全都出于性情之正。像《关雎》《二南》中的诗，《四牡》《鹿鸣》中的诗，《文王》《大明》中的诗，是出于性情之正。《桑中》《鹑之奔奔》等诗，难道是出于性情之正吗！人们说孔子删诗，看来他只是采集了许多诗，往往只是加以刊定。圣人当时刊定，好的诗，就吟咏它，激发人的善心；不好的诗，就要引起人的羞恶之心。”又说：“《诗经》三百篇，即使是《桑中》《鹑奔》等诗，也要使人‘思想纯正’，‘思无邪’这一句可以概括三百篇的意义。就像说三百篇诗虽然各自因事而发，其作用归结于使人‘思想纯正’，但不如‘思无邪’这一句说得直截了当。”南升记录。时举另录。

文振问“思无邪”。回答说：“人们说孔子删诗，看来他只是采集了许多诗，孔子并没有删去，往往只是加以刊定而已。圣人当时刊定，好的诗，就要吟咏，激发人的善心；不好的诗，就要引起人的羞恶心，都要人‘思想纯正’。因为‘思无邪’是《鲁颂》中的一句话，圣人却说三百篇诗只有《鲁颂》中的这一句话足以概括它。”

问所谓“其言辞委婉，各自因一件事而发”。回答说：“一件事，比如淫奔的诗，只讽刺淫奔之事；比如暴虐的诗，只讽刺暴虐之事。‘思无邪’，却凡事无所不包。”又说：“陈少南要废除《鲁颂》，太过轻率。他作序，却引用‘思无邪’的说法。如果废除了《鲁颂》，就没有这一句了。”

有人问：“‘思无邪’怎么是‘直指全体’？”回答说：“《诗经》三百篇，都没有邪念，但只是逐件事没有邪念罢了，只有这一句话是就全体而言的。”于是说：“‘夏日的太阳，冬夜的漫长，百年之后，回到你的居所。冬夜的漫长，夏日的太阳，百年之后，回到你的居室。’这是没有邪念。‘走出东门，美女如云；虽然如云，并非我所思念，白衣青巾，姑且使我快乐。’这也是没有邪念。作为儿子而作《凯风》，也没有邪念；作为臣子而作《北门》，也没有邪念，只是没有说破罢了。只有‘思无邪’这一句便分明说破了。”有人说：“像淫奔的诗怎么样？”回答说：“淫奔的诗固然邪了。但反过来看，就不是邪了。所以我曾说：‘好的可以感发人的善心，坏的可以惩戒人的放纵之志。’”

程子说：“思无邪，就是诚。”诚是真实，心中所想的，都是真实的。程子所说。

问：“‘思无邪，就是诚。’不只是行为没有邪念，直是思想没有邪念，才是诚。”回答说：“您暂且不要说到这个地步。且就《诗经》三百篇而言，怎么‘用一句话概括它说思无邪’？集注说：‘要使人得到性情之正。’性情是贴合思，正是贴合无邪。这就像做时文相似，只这样贴合，才分晓。如果好善恶恶都出于正，就会没有邪念。如果果然是正，自然没有虚伪，自然没有邪念。如果有时，也自然入不得。”

问“思无邪”。回答说：“不只是行为要没有邪念，思想也要没有邪念。诚，是合内外的道理，就是表里如一，内心确实如此，外表也确实如此。所以程子说：‘思无邪，就是诚。’”

“思无邪，就是诚”，不只是说诗。大抵学者思想常要没有邪念，何况视听言动呢？诚是表里都这样真实。又说：“不只是行为处要这样，思想处也要这样。表里这样，才是诚。”

伊川说：“思无邪，就是诚。”平常只是泛泛地看，仔细思量，极有义理。因为行为没有邪念，还不是诚；思想没有邪念，才可以说是诚。

问：“‘思无邪，就是诚。’所想的都没有邪念，那么就是实理。”回答说：“下‘实理’二字不得，只得下‘实心’二字。说没有邪念，也还不见得是实；行为没有邪念，也还不见得是实。只有‘思无邪’，才见得透彻的是实。”

问“程子说：‘思无邪，就是诚。’”。回答说：“思在言与行之先。思没有邪念，那么所说的所做的，都没有邪念了。只有表里都这样，所以称为诚。如果外表为善，而所想的有不善，就不诚了。为善而不终，今天做而明天废弃，就不诚了。中间稍微有些核子消化不尽，也就不诚了。”又说：“伊川‘诚也’的说法，也粗疏。”僩另录。

因而谈论“思无邪”与“意诚”，说：“有这种种子，这种东西才生长；没有这种种子，生长什么。所谓‘种’者，是确实如此。如水之必湿，火之必烧，自然是停不住的。‘思无邪’，表里都诚。如果外表为善，而所想的有不善，就是不诚。为善而不终，今天做，而明天废忘，就是不诚。中间稍微有些核子消化不破，就是不诚。”又说：“‘思无邪’有两般。伊川‘诚也’的说法，也粗

译问：“‘思无邪’就是‘诚’吗？”回答说：“人的声音、笑容、容貌或许有看起来像诚实的，但内心并非如此，就不能称之为诚。至于所想的都没有邪念，怎么能不称之为诚呢！”

译因为潘子善询问《诗经三百篇》的章节，于是我对各位学生说：“伊川先生解释‘思无邪’这一句，为什么只用一个‘诚’字？伊川先生不是不会说话，只是用了这两个字，不能不深入思考。大凡阅读文字，在这种地方，必须教人看得透彻。‘思无邪，诚也’，是表里都没有邪念，彻底没有一丝一毫的不正。世人固然有外表修饰的，但内心未必纯正。只有到了思虑也没有邪念，这才可以称为‘诚’。”

义刚谈论“思无邪”，集注说“诚也”的意思。先生说：“伊川先生不是不会说，却用一个‘诚’字来解释。况且现在的人固然有言语无邪的，也有行为无邪的，但不知道他们的心怎么样。只有‘思无邪’，那就是他们的心诚实了。”又说：“《诗经》所说的，都是‘思无邪’。比如《关雎》就是讲‘乐而不淫，哀而不伤’，《葛覃》就是讲节俭等事，都归于‘思无邪’。但这只是就某一件事而言，不足以概括整首诗的意思。只有‘思无邪’这一句话，足以涵盖三百篇的意义，就像用一个东西覆盖所有东西的意思一样。”

林问“思无邪”。先生说：“人的实践行为，可以没有过失。如果思虑也达到无邪，那就是彻底诚实，怎么能不称为‘诚’！”

李兄问：“‘思无邪’，伊川先生解释为‘诚’，对吗？”先生说：“‘诚’是从思虑中发出的。诗人的思虑，都是情性。情性本来出于正，哪有假伪得来的！思，就是情性；无邪，就是正。由此看来，《诗经》三百篇都出于情性的正。”

问“思无邪”。先生说：“只要这一句话，就完全表达了三百篇的意义。读《诗经》的人，只要得到‘思无邪’就可以了。看得透彻，每篇各是一个‘思无邪’，总共三百篇也只是一个‘思无邪’。‘毋不敬’，是礼用来教化人的；‘思无邪’，是《诗经》用来教化人的。”范氏说。

问“思无邪”。先生说：“前辈多从诗人方面说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。我怀疑不是这样。不知道教诗人怎么能‘思无邪’。比如文王的诗，称颂盛德盛美的地方，都是我们应该效法的；比如说到邪僻失道的人，都是我们应该警戒的；这是让读《诗经》的人寻求无邪的思虑。分开来说，三百篇各是一个‘思无邪’；合三百篇来说，总是一个‘思无邪’。”问：“圣人六经都可以作为警戒，为什么唯独《诗经》呢？”先生说：“确实是这样。但是《诗经》因为情感而起，就有思虑。想要思虑出于正，所以特别指出‘思无邪’来示教。”问：“《诗经》说‘思无邪’，与《曲礼》说‘毋不敬’，意思相同吗？”先生说：“‘毋不敬’，是用功的地方，所谓‘正心、诚意’。‘思无邪’，思虑到这里自然无邪，功夫深力量到的地方，所谓‘心正、意诚’。如果学者应当寻求无邪的思虑，而在正心、诚意上下功夫。但是不先致知，那么正心、诚意的功夫放在哪里；所谓的‘敬’，放在哪里。现在的人只守着一个‘敬’字，完全不去选择义理，所以应对事物、接触人物的地方都颠倒了。《中庸》‘博学之，审问之，慎思之，明辨也，笃行之’；孟子‘博学而详说之，将以反说约也’；颜子‘博我以文，约我以礼’，从上古圣贤教人，没有不先从致知开始的。”

“思无邪”，不必说是诗人的思虑以及读诗的思虑。大凡人的思虑都应当无邪。比如“毋不敬”，不必说是说礼的人以及看《礼记》的人应当这样。大凡人也都应当“毋不敬”。《去伪录》说：“这一句话的出处，只是说孔子看到这一句话都符合三百篇的意义，所以举出来作为解说。”

杨士训尹叔问“思无邪”，“毋不敬”。先生说：“礼说‘毋不敬’，是正心、诚意的事情；《诗经》说‘思无邪’，是心正、意诚的事情。大概‘毋’字，是禁止的词语。如果自然没有不敬，那也是心正、意诚的事情了。”又说：“孔子说：‘博学于文，约之以礼。’颜子说：‘博我以文，约我以礼。’孟子说：‘博学而详说之，将以反说约也。’现在如果只守着这两句话，怎么做得到？必须读了三百篇有所兴起感发，然后才可以称为‘思无邪’；真正‘坐如尸，立如齐’，然后才可以谈‘毋不敬’。”

问：“‘思无邪’，‘毋不敬’，是一个意思吗？”先生说：“‘思无邪’有辨别，‘毋不敬’却是浑然好的意思。大凡持敬，程子所说的敬好像有个宅舍。讲学好像游骑，不可以便相离远去。必须是在知的地方求行，行的地方求知，这才可以。”

“毋不敬”，“思无邪”。“毋不敬”是浑然的样子，思是已经萌发，这里只相差一点点。

上蔡先生解释“思无邪”这一条，不太亲切。东莱先生的《诗记》编在开头。看他的意思，只说得个“诗可以怨”的意思，怎么能说“思

译“无邪”！这是积累正义。

“思无邪”，就像《正风》《雅》《颂》等诗篇，能够激发人的善心。而像《变风》等诗篇，其中有很多不好的内容，却能让人懂得警戒畏惧，不敢去做。大体上，好的诗篇多由大夫所作；那些不好的诗篇，只是里巷中的小人所作。前辈们大多认为这是指作诗时的思想，其实并非如此。其中有很多淫乱私奔的不好的诗篇，难道也能说是没有邪念的思想吗？上蔡先生列举了几首诗，只解释了“可以怨”这一句，意思显得非常狭隘。如果想要充分理解“可以兴”以下几句的含义，就必须认识到“思无邪”这一语意涵非常广阔。吕伯恭在《读诗记》开头记载了谢氏的一段话，这一部《诗经》的意思就被这段话完全破坏了。所谓“善的诗篇可以感发人的善心，恶的诗篇可以惩戒人的放纵之志”。现在让人读好的诗篇，固然知道劝善；如果读不好的诗篇，便会感到惊惧而自我警戒，知道这种本不该如此的心念，正是此心的过失。所以读《诗经》，能使人心没有邪念，这就是《诗经》的功用所在。

译问：“周氏解释‘思无邪’，说都是无心而思。无心，恐怕就不会有思了。”回答说：“难道三代时期直道而行，人们都是无心而思吗！这是从引用‘三代直道’便误认了。”

道之以政章

问“道之以政”。回答说：“圣人的意思，只是因为当时专用政令刑罚来治理百姓，不用德教礼义，所以才有这样的话。是说政令刑罚只是让百姓远离犯罪罢了；如果要纠正他们邪僻的心，非德教礼义不可。圣人治理天下，何曾废弃过刑罚政令呢！”

“道之以德”，是亲身践行其实，作为百姓的表率。比如一定要自己尽孝，然后才可以教百姓孝；自己尽悌，然后才可以教百姓悌，就是这类意思。“使家人和睦，然后才可以教国人；使兄弟和睦，然后才可以教国人。”

有人问“齐之以礼”。回答说：“‘道之以德’，是用它来感发人的善心；如果不依靠礼作为规矩，怎么能使它整齐呢。必须用礼来整齐它，使贤者知道止于何处，不贤者有所企及。”问“格”字。回答说：“是合格、及格的‘格’，使人合乎法度罢了。”

读“道之以德，齐之以礼”，说：“才说到礼，便自有个中制的标准。贤者可以俯身就之，不贤者就可以踮起脚来及之。”炎。

问“道之以德，齐之以礼”。回答说：“这‘德’字只是刚才说的那个‘德’，以身率人。人的气质有浅深厚薄的不同，所以感化的人不能齐一，必须有礼来整齐它。如《周官》一书，哪一样不是礼。以至于岁时召集百姓读法等事，无不具备的，正是用来整齐百姓的。整齐了还不听从，那么刑罚不可废弃。如果只‘道之以德’，而没有礼来约束它，就会笼统而没有收敛。格，是至于善的意思。如‘格于文祖’，‘格于上下’，以及‘格物’，格，都是至的意思。”储宰说：“这是尧舜的地位。”回答说：“古人有‘得百里之地而君之’，便能如此。明道先生便有这种气象。”

问“道之以德，齐之以礼”。回答说：“资质好的便感化，不好的须立个制度，教人在里面，件件合乎礼。后世专用‘以刑’。然而不用刑，也没有这个道理。只是圣人先以德礼，到了该用的地方，也不容已。‘有耻且格’，只将‘格’字看作至字，至是真个有到达的地方。如‘王假有庙’，‘格于上帝’的‘格’。如迁善远罪，真个是远离罪恶，有勉强做的便不是。”

问：“‘道之以德’，还可以致力。‘齐之以礼’，州县怎么做得？”回答说：“便是如今都荡然没有这些家当了，便也难相应。古人的比、闾之法，比有长，闾有帅，便真个能行礼来率领他们。百姓都是教化了的人，所以教化可以流通。如一大渠水，分作小渠去，无不流通。后世有圣贤兴起，必不肯只这样罢了。必须效法古人，从基层做起，才行。”一之。

先之以法制禁令，是合下有猜疑防备的意思，所以百姓不听从。又却“齐之以刑”，百姓不见德而畏惧威势，只图眼前苟免于刑，而为恶的心不曾不在。先之以明德，那么有固有善心的人，必观感而化。然而禀赋有厚薄，感化有浅深，又“齐之以礼”，使他们有规矩准绳可守，那么百姓以不善为耻，而有以至于善。南升。论全章。

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”，这是说庶民罢了。如果所谓士人，“行己有耻”，不待上面的命令了。镐。

问“道之以政，齐之以刑；导之以德，齐之以礼”。回答说：“近来见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得好。”回答说：“有道德，那么功术就是道德之功，道德之术；无道德，那么功术方才不好。我曾见一宰相说‘皇上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了’。我回答说：‘公说得便不是。公何不曰：“爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？”’”干因问：“政刑德礼四者怎么说？”回答说：“这政与道德功术一般。有德礼，那么政刑在其中。不可专说政刑做不得的，只是不专用政刑。”

“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑大小之别，教人知所趋。既知德礼之好，则有耻而至于善。若道齐之以刑政，那么不能化其心，而但使之少改。到了政刑稍弛，依旧又不知耻了。”问：“刑政莫只是霸者之事？”回答说：“专用政刑，那么就是霸者的为行了。”

“道之以德”。集注云“浅深厚薄之不一”，谓其间资禀信向不齐如此

译虽然是用德行来感化他们，但自然有不肯信服归向的人，也有做得过分的人，所以要用礼制来使他们整齐划一。礼就是五礼，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼，必须让大家都遵循这些规范。所谓“贤能的人降低身份也能做到，不贤的人踮起脚尖也能达到”，这与“用刑罚来使他们整齐划一”的道理是一样的。先确立这样的法制，如果不完全遵从，就用刑罚来使他们整齐划一。集注后面的补充意思是说，圣人认为不能专门依赖刑罚政令，但如果有德教礼义而没有刑罚政令，又行不通。圣人的话语没有一字没有深意。如果只说“用道德来引导，用礼制来整齐”，那就错了。集注。

译“用道德来引导百姓，用礼制来规范百姓”，观察感受深刻而厚重的人，固然很好。但如果感受浅薄的人，必须用礼制来规范他们，那么百姓就会看着我们的礼制，必定以不善为耻，从而达到善的境界。

有人问：“‘用政令来引导百姓，用刑罚来规范百姓。’范氏说‘那么百姓就没有什么做不出来的’，这话是不是说得太过了？”回答说：“如果只依靠政令和刑罚来治理百姓，那么百姓确实会无所不为。”又问：“吕氏说：‘政令刑罚能使懦弱的人畏惧，但不能使刚强的人改正，这就叫做丧失了本心。’恐怕也不是这样。”回答说：“这种说法也是偏颇的。如果专门依靠政令刑罚，不仅仅是弱者害怕，强者也会害怕。等到有了道德礼制的时候，不仅仅是强者会改正，弱者也会改正。”因为仁父问侯氏关于“刑罚政令是霸者的事情”的说法，回答说：“专门使用刑罚政令，只是霸者的事情。”问：“威公和文公也必须有道德礼制，就像《左传》所说的那样。”回答说：“他们只是借道德礼制的名义来做事，比如大搜来显示礼，伐原来显示信，出定襄王来显示义。他们哪里曾经亲身实行道德礼制的实质呢！这正是有所图谋而为之。圣人是看到自己应当这样亲身实行，哪里等到临时去做些样子。又如汉高祖为义帝发丧，哪里是出于诚心！只是因为董公说了，分明是借这些来欺骗天下。看他的本意也只是想要项羽杀了他，却一心一意与项羽做对头。”这是集义。

吾十有五而志于学章

有人问“十五志学”这一章，说“圣人是生来就知道并安然实行”等等。回答说：“暂且不说圣人，只在自身的本分上来说，什么是‘志学’，什么是‘立’，什么是‘不惑’，什么是‘知天命’，什么是‘耳顺’，什么是‘从心所欲，不踰矩’，先弄清楚这几个字的意思。我之所以逐句只解释字义，直到后面，才说圣人本分上的事。现在先说什么是‘志学’？”回答说：“心有所向叫做志，志学，就是心专一地向这个道上去。”回答说：“解释文义，大概也只是这样说，但还有更深层的意思。世间千歧万路，圣人为什不向别的路去，只向这一路来？志是心的深处，所以医家说志属于肾。如今学者谁不为学，只是不能叫做‘志于学’。如果能‘志于学’，那么自然停不下来。‘学而时习之’，说到后面，自然一步紧一步地前进。就像人在寒冷的月份，自然向有火的地方去；暑热的月份，自然向有风的地方去。侍奉君主，就从恭敬上去；侍奉父母，就从孝顺上去。虽然中间有难行的地方，也不畏惧其难，一直做到彻底。”广说：“人不志学有两种：一种是完全还没有知晓，不肯为学的人；一种虽然是已知晓，却又说道‘但得本莫愁末’，于是肯为学的人。”回答说：“后一种，古代没有，只是近年才有。却有有两种：一种是完全还没有知晓的人；一种虽然是知晓了后，却若存若亡，不肯至诚去做的。然而知晓了而不肯做，也只是未曾真正知晓罢了。”又说：“就像人要向某个地方去，便是志；到了那个地方了，才能立；立得牢固了，才能向上走。”

问圣人十年工夫。回答说：“不须理会这个，先理会‘志于学’。能志学，许多等级必须还给我。”

“吾十有五”章。回答说：“看‘志’字最要紧，必须归结到从心不踰矩上。然而又必须遵循圣人为学的次序，才可以。”炎。

问志学与立。回答说：“志是要求个道，还是两件事物。到立的时候，便是脚下已经踏着了。”

周问：“‘三十而立，无所事志’，为什么呢？”回答说：“志方才趋向那样，去求讨未得。到此则志尽了，无用志了。”

汉臣问：“立者，立于斯道也？”回答说：“立，只是外物动摇不得。”

问：“立是心有定守，而物不能摇动吗？”回答说：“是。”

问：“孔子‘三十而立’，似乎与孟子‘四十不动心’相同，如何？”回答说：“‘四十而不惑’，却相似。”

“四十而不惑”，在事情上不迷惑。“五十而知天命”，知道所从来。

文振问“四十不惑，五十知天命”。回答说：“这两句也相离不得。不惑，是随事物上见这个道理合是如此；知天命，是知道这个道理所以然。如父子之亲，须知道其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物，须是见它本原一线来处，便是天命。”

问：“‘四十而不惑’，是在事物当然之理，如君之仁，臣之敬父之慈，子之孝之类，都晓之而不疑。‘五十知天命’，是天道流行，赋与万物，在人则所受之，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体，知者，知之而无不尽。”回答说：“须是见得自家曾不惑，曾知天命，方是切己。”又说：

译天命所在之处，不必去说它在于人的本性。姑且说它是赋予万物的，乃是事物之所以应当如此的缘故。比如父亲的慈爱，子女的孝顺，必须知道父子其实只是一个人，慈与孝是上天所赋予我的。」南升。

译问：“先生教导我关于不惑与知命的地方，不惑是指不被事物所迷惑，知命是指知道事物理所当然的道理，就像有人问所说的‘理所当然且不能停止的’。我觉得，难道圣人已经不被事物所迷惑了，又要经过十年之久，然后才知道事物理所当然的道理吗？”回答说：“现在姑且依据圣人的话这样说，姑且这样去理解，不可以这样比较快慢远近。如果做功夫没有达到贯通的地方，怎么能得到圣人的次第。比如伊川说，老虎伤人，必须真正看到像那老虎伤人的样子，才是。”

问：“‘五十知天命’，集注说：‘天命，就是天道，事物之所以理所当然的原因。’什么是‘之所以理所当然的原因’？”回答说：“比如孝顺父母、敬爱兄长，这是理所当然的事情。推究它之所以这样的原因，因为什么这样？学者不会马上知道这个道理。圣人学问功夫达到这个地步，这个道理就非常明白了。别人用力久了，也一定会达到。”

辛问：“‘五十知天命’，什么是天命？”先生不回答。又问。先生严厉地说：“我没有达到知天命的境界，怎么知道天命！”

十五岁立志于学习，三十岁能坚守不变，四十岁看得精详没有疑问，五十岁知道天命。天命是这些根本，天命是源头所在。又说：“因为什么这样知道源头所在？”

问：“‘六十而耳顺’，在人的最后阶段，为什么呢？”回答说：“听是最不着力气的。所听到的都是道理，没有一件事不是，可见其义理精熟、仁德纯熟到了这种程度。”一之。

问：“‘四十而不惑’，是知道它是这样的；‘五十知天命’，是知道它之所以这样的原因。这样说可以吗？”回答说：“比如门前有一条溪流，先知道溪中有水，后知道水源头的发源地。比如‘天命之谓性，率性之谓道’。四十岁时是看到那‘率性之谓道’；五十岁时是看到那‘天命之谓性’。到六十岁时，是看到那道理烂熟之后，不需要思考，听到就明白。”

问“圣人生来就知道并安然实行，所谓志学直到从心所欲等道理，从小本来就已经完备”等等。回答说：“圣人这话，固然为学者树立规范。但当初必定也有这样的意思，圣人自觉见自有进步的地方，所以这样说。圣人自己说心中的事，现在也不可知，只能当作不可知来对待。”问：“立，是在大纲处把持得定吗？”回答说：“立，是事物侵夺不了它，必须仔细看看志是什么样的，立是什么样的。”问：“伊川说‘知天命而未至命，从心方至命’。这个说法怎么样？”回答说：“也是对的。这知天命是从不惑来的。不惑，是看到道理这样明显；知天命，是知道源头所在这样透彻。”总论全章。

问：“志学，便是一个根本。后来许多细节，只在这个上面进功夫。‘从心所欲不踰矩’，自从容中道。”回答说：“固然是。志学时，便是知道了，只是一个小底知；不惑，知天命，耳顺，却是大底知。立，便是从心不踰矩的根本；从心不踰矩，便是立的事，只是到这里熟，却是大底立。”

●问“志于学”章。回答说：“在志学上，便寻找一个立的意味；在立上，便寻找一个不惑的意味。人自从志学之后，十五年功夫才能有所立。立比不惑时，立还是一个持守的意味，不惑便是事理不迷惑了。然而不惑才是事理不迷惑，到知天命，又是天之所以命令我的没有不知道的。必须看那过渡的地方，过渡得非常巧妙。”

叔蒙问：“看来这一章要紧在志上。”回答说：“固然是。到圣人三十岁时，这志已经久交卸了。”又问“五十知天命”。回答说：“起初是知道事物应该这样；到知命，却是连原来都知道了。”器之问：“这一章，圣人自然是说一生功夫效验次第如此，不像大学格物、诚意、正心、修身，是在随处就实做工夫的地方吗？”回答说：“是。圣人将许多铺摊在七十岁内，看起来本来就已经耳顺，不踰矩了。”

圣人也大致将平生为学进德处分许多段来说。十五志于学，这学自始至终都是如此。到四十不惑，已经自有耳顺、从心不踰矩的意思，只是久而益熟。年龄止于七十，如果再加几十岁，也只是这个，终不至于到七十就画住了！

志学，直到从心所欲不踰矩，只是一个理。先从人事做起，做来做去，就向上生长。比如事父孝，事君忠，起初也只是忠孝，后来便知道所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是在人事间不迷惑。五十，知道皆自天命来。伊川说“‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是觉此理”，也是这个意思。比如行之而着，习矣而察，圣贤所说的都有两节，不可越级。”

吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如

译怎么区分呢？」回答说：「立志求学也要付诸实践，但侧重于认知；三十岁能自立也是基于认知，但侧重于实践。立志求学是认知的开始，不惑、知天命、耳顺是认知的极致；『三十岁能自立』是实践的开始，『从心所欲而不越出规矩』是实践的极致。要这样区分来看。」

译“立志于学问，是一面学习，一面达到‘三十而立’的境界，这是实践的效果。‘学’与‘不惑’、‘知天命’、‘耳顺’相似；‘立’与‘从心所欲不越规矩’相似。”又问：“‘四十而不惑’，为何还要等到‘五十而知天命’？”回答说：“知天命，是知道了精微奥妙之处，不是普通人所能推测度量的。耳顺，则是凡是听到的，都是道理，没有凝滞不通的地方。伊川先生说：‘知天命，还需要思考才能明白；到了耳顺，则不用思考就明白了。’”

有人问：“‘三十而立，四十而不惑’，集注说：‘立，是坚守得牢固。’但恐怕没有还没达到不惑就能坚守的人。”回答说：“自有三个阶段：从立志于学到三十而立，是知道了方向，而大体纲领把握得定，这是坚守的事。不惑是在把握的大纲里面理会得明白，这是认知的事，在这里就能进步。从不惑到耳顺，是认知的极致；不越规矩是不需要刻意坚守而自然牢固，是坚守的极致。”

问“十五志于学”这一章。回答说：“志学与不惑、知天命、耳顺是一类；立与从心所欲是一类。志学这一类，是说认知的意思；立与从心所欲这一类，是说最终的境界。”问：“没能完全知道事物应当如何，凭什么能立？”回答说：“就像栽树，立的时候已经根脚着土，渐渐地生长起来。”问：“不知道事物之所以如此，凭什么能不怀疑？”回答说：“知道事物应当如何，只是某事知道是这样，某事知道是这样。到了知道事物之所以如此，则又向上看到了一部分。”又说：“这个说得都很精当。”问耳顺。回答说：“程子说‘知天命是思考而得，耳顺是不思考而得’。耳顺时听到的都不需要思量，不需要揣度，全都看得明白。”又问：“听到没有道理的话，也顺吗？”回答说：“怎么可能都有道理？没有道理的，也看出他是哪里背离，哪里欠缺。那方面的道理是怎样的，一看就全都明白了。”

“‘吾十有五，而志于学’。古人在十五岁以前，都从小学习父兄的教诲，已经从事于小学之中以学习幼年礼仪，舞象舞勺，无所不学。到了这个时候，他便自己会发心去做，自己去寻找这道理。志，是说心的念头只在这上面，步步如此做，做而不厌倦。‘三十而立’，便自己卓然有立，不被其他事物移动；任凭是说虚，说空，说功，说利，都动摇不了他，以至于‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。‘四十而不惑’，对于事物应当如何更无所怀疑。‘五十知天命’，则是穷究事理尽尽本性，而知道其极致了。立的时候还难免有所把持，不惑则事情到来没有怀疑，势如破竹，迎刃而解。不惑，是见事；知天命，是见理。伊川先生说：‘先知先觉，知是知道此事，觉是觉悟此理。’”又问：“不惑，是知道其如此；知天命，是知道其之所以如此？”回答说：“是这样。比如父慈子孝，不惑的人知道是这样而去做。知天命的人，是说因为什么教我这样，不这样不行是怎样的，似乎觉得都是天命天理。”又说：“志学是知，立与不惑是行；知天命的耳顺是知，从心所欲又是行。下面的知得小，上面的知得较大；下面的行得小，上面的行得较大。”

刘潜夫问：“‘从心所欲，不越规矩’，莫非是圣人的极致吗？”回答说：“不必这样说。只应当思考圣人十五志学，所志的是什么；三十而立，所立的是什么；四十而不惑，不惑的意思如何；五十知天命，知道了是怎样的；六十耳顺，什么是耳顺。常常如此省察，体会在自己身上，或许有些益处。且说如今的学者，逐一便能检点防备省察，还担心欲望超越规矩。现在圣人只从心所欲，自然不越规矩，这是怎样的次第！”又说：“志学方才大略看见是这样，到了不惑时，则是在应对事情时件件不惑。然而这几者，都是圣人的立，圣人的不惑。学者就应当取我之所以用功的地方，真切体认，或许有些益处。”

“十五志学”这一章，全在志于学上，应当思考自己是志于学与否？学是学什么？如此存心念念不放，自然有所得。三十而立，是说把握得定，世间事物都动摇不了我，如富贵、威武、贫贱等。不惑，是说识得这个道理，该向东就向东，该向西就向西，心中了然。知天命，便是不惑到了极致，是知道其之所以如此，如侍奉父母必定孝顺，侍奉君主必定忠诚之类。耳顺，是“不思考而得”，如临事迎刃而解，自然合乎节度，不需要思索。所欲不越规矩，是“不勉强而中”。

问“耳顺”。回答说：“到了这个时候，是对道理烂熟了，听到别人的言语，更不用思量，刚听到就明白，只是道理烂熟罢了。‘志学’二字最有力，必须是志念常在于

译学习，方才有所得。立，就是能够立足于道理，然而事情到来时，有时还会产生疑惑。不惑，就是知道了事物应当如此的道理。然而这些事物应当如此的道理，必定有它的来源。知天命，就是知道了这些道理的来源。上蔡先生说“知道本性是从哪里产生的，道理是从哪里来的”，这话说得最好。

译问：“‘七十从心’这一节，究竟是怎样的？”回答说：“圣人天生就知晓，道理本来已经明白，但也必须等到十五岁才立志于学问。但这里也不是完全如此，也不是完全没有实质内容，只是必须自觉有生疏与熟练的区别。”

蜚卿问“十五志于学”这一段。回答说：“圣人大概有一个与常人相同的规模。比如立志求学，也是众人开始知晓学问的时候。至于三十而立与四十不惑，也有相似的迹象。如果一定要指定说圣人必定是这样，固然不对；如果说圣人完全与学问无关，只是空谈，也不对。只是圣人自有圣人的事。”

问“十五志学”这一章。回答说：“这一章如果当作学者功夫等级的分明界限，那么圣人也是如此。但圣人出于自然，做起来比较容易。”

有人问：“从志学、而立，到从心所欲；从致知、诚意，到治国、平天下；这两者的次第等级各不相同，为什么呢？”回答说：“《论语》所说的，是进学的次第；《大学》所说的，是论学的规模。”柄。

所谓以类而推，只是要靠近不要远离。比如学者且只是做学者该做的事。所谓志学与而立，还容易理解，至于耳顺以后的事，就去揣测了。士毅。

“三十而立”，是心自己安定下来了，事物不能动摇，然而还是守住。到了不惑，就看见事情本来如此，更不用守。到了知天命，就又如“父子有亲，君臣有义”，固然应当亲，应当义。更知道天初命我时，便有一个亲，有一个义在。又如“命有德，讨有罪”，都是天理应当如此。耳顺，就又是上面一齐晓得，无所不通了。又问：“‘四十不惑’，是知之明；‘五十知天命’，是知极其精；‘六十耳顺’，是知之之”回答说：“不惑是事上知，知天命是理上知耳顺是事理皆通，入耳无不顺今学者致知，尽有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收得个本心，不要失了。日用间着力屏除私欲，扶持此心出来。理是此心所当知，事是此心所当为，不要埋没了它，可惜！只如修身齐家治国平天下，至大至公，都要此心为之。”又说：“人心皆自有许多道理，不待逐次安排进来。铢录此下云：‘但人有以陷溺其心，于是此理不明。’圣人立许多节目，只要人剔刮出自家心里许多道理出来而已。”铢同。集注。

问：“圣人凡是谦词，是圣人也有意于谦，还是平时自己不见其能，只是别人见其为谦呢？”回答说：“圣人也是那意思不那样自满。”淳举东莱说：“圣人无谦。本无限量，不曾满。”回答说：“此说也略有些意思，然而都把圣人当作绝无此，也不对。圣人常有此般心在。如‘劳而不伐，有功而不德’，分明是有功有劳，却不曾夸耀。”

问“十五志于学”。回答说：“横渠用做实说，伊川用做假设说圣人不到得十年才一进，也不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，他自那样实做将去。他的志学，异乎众人之志学；他的立，异乎众人底立；他的不惑，异乎众人之不惑。”集注。

问：“‘十五志于学’，至‘七十从心所欲，不踰矩’，程子云‘穷理尽性以至于命’，如何？”回答说：“这事远，难说。我曾解释孟子‘瞽瞍底豫而天下之为父子者定’，说：‘知此者为尽心，能此者为尽性。’”问：“穷理，莫非是自志学时便只是这个道理，到耳顺时便是功夫到处？”回答说：“穷理只自十五至四十不惑时，已不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是个铺模定了；不惑时便是看见理明也。知天命时，又知道理之所自出；耳顺时，看见理熟；‘从心所欲不踰矩’时，又是烂熟也。”问：“所学者便是格物至平天下底事，而立至不从矩，便是进学节次否？”回答说：“然。”问：“横渠说‘五十穷理尽性，至天之命，六十尽物之性’，如何？”回答说：“据‘五十而知天命’，则只是知得尽性而已。”又问：“尽性，恐是尽己之性，然后尽物之性否？”回答说：“只是一个性，不须如此看。”又说：“自圣人言之，穷理尽性至命，合下来便那样。自学者言之，且如读书也是穷理，怎么便说到尽性、至命处！《易》中是说圣人事。《论语》‘知天命’，且说知得如此，未说到行得尽处如孟子说‘尽心、知性、知天’，这便是说知；‘

译“存心、养性”，直到“所以立命”，这就是说尽性、至命。要说明知天命的道理，只需把孟子“尽心、知性”的话讲清楚。问：“‘四十不动心’，恐怕只是‘三十而立’，还没有达到‘不惑’的境界吧？”回答说：“这正是不惑、知言的境界。可见孟子是义理精纯明白，天下的事物不足以动摇他的心，并不是强行克制才能保持镇定。”问：“张横渠说‘不踰矩’是什么意思？”回答说：“不知道他引用‘梦周公’是什么意思。这是他自创的一家之言，终究无法理解。”问：“范仲淹说‘从心所以养血气’，是什么意思？”回答说：“更没有道理可讲。”

译问：“五十而知天命”是什么意思？回答说：“谢良佐说：‘理是从哪里来的，性是从哪里产生的。’这话自然是对的。子贡说孔子的性与天道，性就是自己本有的，天道就是上面那个东西，上面有一个总根源，下面便有许多事物，彻底都是这样。太极图就是这个东西。箕子向周武王陈述《洪范》，先说五行，次说五事。大概在天就是五行，在人就是五事。要懂得它，必须知道它的模样形体是怎样的。我以前听李先生说：‘姑且静坐体认它是什么形象。’”问：“体认难道不用思考吗？”回答说：“固然不用。比如四端虽然本来就有，孟子也说‘思考就能得到，不思考就得不到’。”又说：“这个理，大则包括乾坤，提挈造化；小则进入毫厘丝忽之间，没有远到不能周全的，没有细微不能到达的，但必须看清这周全到底是个什么东西。”

孟懿子问孝到子夏问孝章

问：“无违”是什么意思。回答说：“没有看到圣人的本意。暂且说‘不以礼’也包含多种情况：有苟且侍奉父母而违背礼的，有僭越礼制侍奉父母而违背礼的。自有个道理，不可违背超越。圣人虽然告诉孟懿子的本意在于三家僭越礼制，但言语意思浑全，又好像不专门为三家而发。”

孔子说“无违”，这也是通上下而言的。三家僭越礼制，自然犯了违背。不该做而做了，固然是不孝；如果该做而不做，也是不孝。仔细品味“无违”这一语，全都包含在里面了。集注所谓“语意浑然”，正是圣人言语的特点。

问：“孟懿子问孝”等等。回答说：“圣人的言语，都是人们普遍行得通的，不像别人说话，只就一个人身上说，其余人都做不到。所谓生养、丧葬、祭祀，必须一律合乎礼，这是人人都应当这样的。然而其中也是警示孟氏，不可不知道。”南升记录。

问：“‘生事以礼’章，胡氏说‘为其所得为’，是什么意思？”回答说：“只是合该做的。诸侯用诸侯的礼侍奉父母，大夫用大夫的礼侍奉父母，就是合该做的。然而这句话也看人怎么理解。孔子当初是就三家僭越礼制说的，较有精彩，在三家身上又切近。当初却还没有胡氏说的那种意思。就现在论，有一般人因陋就简，不能用礼侍奉父母；又有一般人牵于私意，却不符合礼。”

“生养、丧葬、祭祀必须用礼，圣人说得本很宽泛，人人可用，不特为三家僭越礼制而设。然而就孟懿子身上看时，也有这样的意思。所以我最后也说到这一点，并非专门为此而发。至于杨时却只说那不及礼的，都是偏向一边，这是解释经典的大毛病。”接着说：“今人在冠婚丧祭一切方面苟且简略，顺从俗习，都不知道所谓礼的是什么，又怎么能责备他们违与不违。古礼固然难以实行，然而近世一两位公所定的礼，以及朝廷五礼新书之类，人家倘若能互相讲习，时常举行实行，不是没有补益。”又说：“周礼太繁细，也自然难以实行。现在所编的礼书，只想要让人知道罢了。看孔子想要追随先进，以及宁俭宁戚的意思，往往得到时位，必定不会完全遵循周礼。必须参酌古人，另外制定礼来实行。所以告诉颜回的话也可以看出来。世上固然有人硬要实行古礼的，但后世的情与文不相称。”广接着说书仪中冠礼最简易，可以实行。回答说：“不独书仪，古冠礼也自然简易。前几年见张栻刊行所编的礼，只有婚、丧、祭三礼，因此问他。他说：‘冠礼觉得难以实行。’我说：‘难道可以因为难行就缺掉它！况且四礼中冠礼最容易实行，又是自己的事，由自己而已。如果婚礼，便关涉两家，自家要实行，他家又不想实行，便自然掣肘。又丧祭之礼，都很繁细。比如人遭丧，正哀苦中，哪得工夫去讲行许多礼数。祭礼也是这样，实行时且是用的人多。昨天见某人硬要去实行，自家固然晓得，而所用的执事之人都不曾讲习。观看的人笑，且莫管；至于执事之人也都忍笑不得。像这样行礼，能有什么用处！这都是情与文不相称的地方，不如不实行更好。”

叔蒙问：“‘父母唯其疾之忧’，注中两种说法，前一种说法不妥当。”回答说：“他是问孝。如此，就可以为孝了。”以下是武伯问孝。

“父母唯其疾之忧”，前一种说法为佳。后一种说法只说了一截，大概只管得不义，不曾照管到疾了。

问：“集注中旧说的意旨如何？”回答说：“旧说似乎不说背面，却说背后一句相似，完全在上面添一句。新说虽然用下面添一句，然而常得父母之心如此，便也自然不为不孝。所以虽然添句，已不多添。”一之记录。

问：“‘色难’。这是承顺父母的神色，还是自己和颜顺色以致爱于亲为难？”回答说：“人子胸中才有些不爱于亲的意思，便有不顺的气象，这就是爱

译侍奉父母时，保持和悦的神色是最难的。”以下是子夏询问关于孝道的内容。

译问：“‘曾’字，有的解释为‘则’，有的解释为‘尝’，为什么呢？另外诗中‘憯’字解释为‘曾’，不知道是一个读音还是两个读音？”回答说：“除了作为姓氏，都应当读‘在增反’。凡是字义说‘某之为言，某也’的，就是音义都大致相近。‘尝’与‘则’，意思也大致相同。”

叔蒙问：“‘孟懿子问孝，孔子说“无违”。’集注说：‘这是针对懿子说的，也是告诉众人的。’如果看回答孟武伯、子游的话，也可以说是告诉众人。”回答说：“‘无违’的意思很宽泛。如果其他所告诉的，却针对那个人所担忧的意思较多。然而圣人虽然是告诉众人的意思，如果从孟懿子身上看，自然是非常切合。虽然是专门针对一个人说，如果从众人身上看，也没有没有益处的。”集注总论这四章。

有人问：“武伯有很多可担忧的事，怎么看得出来？”回答说：“看圣人这样说话，就知道那个人是这样的了。”

有人问：“‘父母唯其疾之忧’，为什么用来告诉武伯？”回答说：“这许多所回答的，也是当时那许多人各有那样的毛病，所以随着而救治他们。”又说：“其他所回答的，固然都是切合学者的。看这句比较切合，其他只是在道理上说如此。却是这句格外在身心上指出，如果能知道爱惜自己的身体，必定知道所以爱惜父母。”

问：“‘子夏能直义’，怎么看出他直义的地方？”回答说：“看子夏所说的‘可者与之，不可者拒之’，孟子也说‘孟施舍似曾子，北宫黝似子’，那么子夏是个持身谨慎、规矩严格的人。”

问：“‘子夏能直义，而或少温润之色’，直义，莫非是说他的资质刚方吗？”回答说：“只是在侍奉亲人时没有什么迂回曲折的地方。”

孟懿子、孟武伯、子游、子夏问孝，圣人回答他们都切合他们的短处。所以当时听的人只一两句，都切合他们自身，今人将几段只当作一串文义看了。

问：“孔子回答问孝，四章虽然不同，意思却是一。”回答说：“怎么说？”回答说：“他们问孝，都有意在侍奉亲人方面。孔子各想让他们在情性上觉察，不使他们偏胜，那么他们的孝都平正而没有毛病了。”回答说：“这样看，恰好。”

“不敬，怎么区别呢？”敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是非常恭顺，积累得厚，才能显现出来；所以为难，勉强不得。这两者是因子游、子夏的短处而进益他们。能养、服劳，只是外面功夫，遮得住人耳目所及的。如今人和养与服劳都没有了，且得如此，然后就上面更进益上去。大率学者且要尽从小处做起。正如建屋，未须理会架屋，且先立个基础定，方得。

问：“‘色难’有几种说法，不知道哪个是对的？”回答说：“从杨氏‘愉色婉容’较好。如果认为是承顺颜色，那么在本文上又添得字来多了。然而杨氏解说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不是说文太多，只是诚敬不足罢了。孔门所谓的文学，又不是今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不够，子夏则敬有余而爱不够，所以告诉他们的不同。”问：“怎么看出二子如此？”回答说：“且如洒埽应对，子游便忽略了，子变便只在这上做工夫。”又说：“谢氏解说此章很差。”

问：“子游见处高明，而功夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。”“看回答为政、问孝的话可见。惟高明而疏，故必用敬；唯依本做，故必用有爱心。又看二人‘洒埽应对’的议论，与子夏‘博学笃志’的议论，也可见。”

问：“夫子回答子游、子夏问孝，意思虽然不同，然而自今观之，奉养而无狎恩恃爱的过失，主敬而无严恭俨恪的偏颇，尽是难。”回答说：“既知二失，那么中间须自有个处之的道理。爱而不敬，不是真爱；敬而不爱，不是真敬。敬不是严恭俨恪的意思，以此为敬，就错了。只把做件事，小心畏谨，就是敬。”伯羽录云：“敬，只是把做事，小心畏谨，不敢怠慢。”

问告子游、子夏云云。回答说：“须当体察能养与服劳如何，不足以孝敬时模样如何。只说得，不济事。”南升。

子夏的毛病，乃是子游的药；子游的毛病，乃是子夏的药。如果用色难告诉子游，用敬告诉子夏，就是以水济水，以火济火。所以圣人药各中其病。

朱子语类卷第二十四

论语六

为政篇下

吾与回言章

论语所载颜子语，止有喟然之叹和“问仁”两章而已。而夫子说“吾与回言终日”，不知道是说甚么，可惜其不传！

有人问：“颜子‘终日不违，如愚’，谓