第二十五章
得。」某因言：「妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，复曰：「某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在『诚之为贵』上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。」
译得到。」我于是说：“我原本以为这两句话只是讲为了自己而不能为了别人，后面却说不仅是为了成就自己，也可以成就外物。”先生没有回答，过了很久，又说：“我过去的说法确实有毛病。因为‘诚’与‘道’，都拘泥在‘诚为贵’这一层上了。后面讲的才是合内外之道的道理。如果按照过去的说法，那么‘诚’与‘道’就成了两个东西了。”
问：「『诚者自成』，便是『鬼神体物而不可遗』；『而道自道』，便是『道不可离』。如何？」曰：「也是如此。『诚者物之终始』，说得来好。」
「诚者，自成也。」下文云：「诚者物之终始，不诚无物。」此二句便解上一句。实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。
「诚者，物之终始」，彻头彻尾。
问：「『诚者，物之终始。』看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。」因问「朝闻夕死」。「程子云：『皆实理也。』」又云：「实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。」
「诚者物之终始」，犹言「体物而不可遗」，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一些急不得。又曰：「有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。」
蜚卿尝言：「『诚』字甚大，学者未容骤语。」道夫以为，「诚者物之终始」，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：「如何？」曰：「诚者，实然之理而已。」曹曰：「也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖『不诚无物』，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。」
问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』是实有是理，而后有是物否？」曰：「且看他圣人说底正文语脉，随『诚者物之终始』，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。『日月至焉』，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则『心不在焉，视不见，听不闻』，是虽谓之无耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲观』，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。」闳祖录云：「不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。」
「诚者，物之终始。」来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！
「诚者，物之终始；不诚无物。」诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎。
「诚者，物之终始」，以理而言；「不诚无物」，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。
「诚者，物之终始；不诚无物。」诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。
「诚者，物之终始；不诚无物。」如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。
「诚者，物之终始。」物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。「不诚无物」，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。」今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。
正淳问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』此二句是泛说。『故君子诚之为贵』，此却说从人上去。先生于『不诚无物』一句亦以人言，何也？」曰：「『诚者，物之终始』
译问：“‘诚者自成’，就是‘鬼神体物而不可遗’；‘而道自道’，就是‘道不可离’。是这样吗？”回答说：“也是这样。‘诚者物之终始’，这句话讲得好。”
“诚者，自成也。”下文说：“诚者物之终始，不诚无物。”这两句话便解释了上一句。实在有这个道理，所以才有这个人；实在有这个道理，所以才有这件事。
“诚者物之终始”，从头到尾都是如此。
问：“‘诚者，物之终始。’看来凡是事物的产生，必定实在有其理才产生。等到它终结时，也是这个理应当到那里就尽了。”回答说：“比如人的出生，固然具备这个理；等到他死的时候，这个理就消散了。”于是问起“朝闻夕死”。“程子说：‘都是实理。’”又说：“实理，就是应当决定是这样。做儿子的必定孝，做臣子的必定忠，决定是这样。”
“诚者物之终始”，如同说“体物而不可遗”，这是互相表里的句子。从开头到结尾，只要有事物的地方，就容不得丝毫急躁。又说：“有一尺诚，就有一尺物；有一寸诚，就有一寸物。”
蜚卿曾说：“‘诚’字意义很大，学者不容许轻易谈论。”道夫认为，“诚者物之终始”，是初学的人应当尽心去做的，而圣人之所以成为圣人，也不过如此，这正是所谓贯通上下之理。一天，把这话告诉曹丈进叔。曹问：“怎么样？”回答说：“诚，就是实然之理罢了。”曹说：“这也说不通实然之理。诚固然实，但就把实当作诚，却不是。”于是把这话详细告诉先生。先生说：“也不可以这样固执地说了。诚有从事情方面说的，有从道理方面说的。大概‘不诚无物’，是事情的实然。至于参赞化育，那就是实然之理。”
问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’是实在有这个道理，然后才有这个事物吗？”回答说：“且看圣人所说的正文语脉，随着‘诚者物之终始’，却是事物的实理，始终没有间断。自从开天辟地以来，直到人物消尽，只是这样。在人的心中，如果诚实无伪，那么从头到尾，无非是这个理。一旦有间断，那么在间断的地方，就不是诚了。比如圣人至诚，就是从出生到去世，首尾都是诚。颜子不违背仁，就是从三个月的初为诚的开始，三个月的末为诚的终结；三个月以后，就不能不有间断了。‘日月至焉’，只在至焉的时候便为终始，至焉之外就是间断而无诚，无诚就是无物了。不诚，那么‘心不在焉，视不见，听不闻’，这虽然说是没有耳目也可以。比如‘禘祭从既灌以后就不想看了’，是在刚灌的时候诚意还在，就有祭祀的事物；等到诚意一散，那么虽然有升降威仪，已经不是祭祀的事物了。”闳祖记录说：“不诚虽然有物也如同无物，比如禘祭从既灌，诚意一散，就像不祭祀一样。”
“诚者，物之终始。”来处是诚，去处也是诚。有诚就有物，不诚就无物。比如现在对人说话，如果句句说实，都从心中流出，这就是有物。如果是虚妄欺骗，不说实话，虽然有两人在相对说话，也如同无物一样。比如草木从萌芽发生，直到枯死朽腐归土，都是有这个实理，才有这个事物。如果没有这个理，哪里会有这个事物！
“诚者，物之终始；不诚无物。”诚，便贯通事物的终始，如果不诚，那么虽然做了这件事，也如同没做一样。炎。
“诚者，物之终始”，是从理方面说的；“不诚无物”，是从人方面说的。不诚，就有空缺，有空缺，就如同无物一样。
“诚者，物之终始；不诚无物。“诚者，是事情的终始，不诚，就比不曾做过事相似。比如读书，一遍到三遍无心读，四遍到七遍才有心读，八遍又无心，那么三遍以上与八遍，就如同不曾读一样。
“诚者，物之终始；不诚无物.”比如读书，半版以前，心在书上，那么这半版有终有始。半版以后，心不在了，就如同没读一样。
“诚者，物之终始。”物的终始，都是这个理，以此开始，以此终结。物，是事，也是万物。“不诚无物”，是从在人方面说的。说没有这个诚，就没有这个物。比如视力不明，就不能看见这个物；听力不聪，就不能听见这个物，说无物也可以。又如鬼怪妖邪之物，我认为无，便无，也是。”今按：无物谓不能闻见是物，以及以为无便无，都与章句不合。姑且保留。
正淳问：“‘诚者，物之终始；不诚无无物。’这两句是泛说。‘故君子诚之为贵’，这句却说从人上去。先生对‘不诚无物’一句也以人言，为什么呢？”回答说：“‘诚者，物之终始’
问：「『诚者，物之终始』，恐是就理之实而言。『不诚无物』，恐是就人心之实此理而言？」曰：「非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖『物之终始』，皆实理之所为也。下文言『君子诚之为贵』，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为『物之终始』，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。」
「『诚者，物之终始；不诚无物。』做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。」问：「或问中云『自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言』，何如？」曰：「此是说『不诚无物』。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。」问：「杨氏云：『四时之运已，即成物之功废。』」曰：「只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。」再问：「为其『至诚无息』，所以『四时行，百物生』，更无已时。此所以『维天之命，于穆不已』也。」曰：「然。」
问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。」
或问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是『不诚无物』。」
或问「不诚无物」。曰：「孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，『不诚无物』是也；主于理而言，『赞天地化育』之类是也。」
「不诚无物。」人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。
问「不诚无物」。曰：「实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！」
问「不诚无物」。曰：「不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。」
「诚者，物之终始」，指实理而言；「君子诚之为贵」，指实心而言。
「诚者非自成己而已。」此「自成」字与前面不同。盖怕人只说「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。
问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与『学不厌，知也；教不倦，仁也』相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如『克己复礼』皆是；知，如应变曲当皆是。」
问：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己复礼为仁』，岂不是成己？『知周乎万物而道济天下』，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。」
「成己，仁也」，是体；「成物，知也」，是用。「学不厌，知也」，是体；「教不倦，仁也」，是用。
「学不厌」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解「诚者自成」章未辨论，为下此语。
问：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何说知？」曰：「须是知运用，方成得物。」问：「『时措之宜』，是颜稷闭户缨冠之义否？」曰：「亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个『时措之宜』。」又云：「如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。」
第二十六章
问：「『至诚无息，不息则久』，果有分别否？」曰：「不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，
译问：“‘诚者，物之终始’，恐怕是从理的实在性来说的。‘不诚无物’，恐怕是从人心对理的实在性来说的？”回答说：“不是这样。这两句话是统括理的实在性和人的实在性来说的。有这种理，就有这种事物；天下的事物，都是实在的理所造就的。从头到尾，都是这个理所造就的。没有没有这个理而有这种事物的情况。没有这个理，那么即使有这种事物，也如同没有这种事物一样。因为‘物的终始’，都是实在的理所造就的。下文说‘君子以诚为贵’，这才说到人应当使这个理实在。大意好像是说，实在的理是‘物的终始’，没有这个理，就没有这个事物，所以君子必须使这个理实在。”
“‘诚者，物之终始；不诚无物’，从万物来看也可以，从事物上看也可以。事物以诚为本体，所以不诚就没有这个事物。终始，是彻头彻尾的意思。”问：“《或问》中说‘自从诚的间断之后，虽然有事，都没有实在可言’，怎么样？”回答说：“这是说‘不诚无物’。比如人做事，没做一半就放弃了，那么这一半就不成功了。”问：“杨氏说：‘四时的运行停止了，成就万物的功效就废除了。’”回答说：“只是因为有了这一点点（诚），如果没有这一点点，它的机枢都死了。”再问：“因为它‘至诚没有停息’，所以‘四时运行，百物生长’，更没有停止的时候。这就是‘维系上天的命令，深远而不停止’的原因。”回答说：“是的。”
问“不诚无物”。回答说：“诚，就是实在。比如人做孝道，如果不诚，就好像没做一样，诚就是事的骨干。”
有人问“不诚无物”。回答说：“诚，就是实在，比如做孝道，如果不实在地做孝，就是空说，没有这个孝了，这就是‘不诚无物’。”
有人问“不诚无物”。回答说：“孝而不诚于孝就没有孝，悌而不诚于悌就没有悌。推究这类情况就可以明白。诚，只是实在的道理，然而有侧重于事来说的，有侧重于理来说的。侧重于事来说，‘不诚无物’就是；侧重于理来说，‘赞天地化育’之类就是。”
“不诚无物。”人心没有形影，只有诚的时候才有这个事物。现在人做事，如果起初有诚意，到一半后意思懒散，敷衍地做下去，便只是前半截有物，后半截没有了。如果做到九分，这一分没有诚意，便是这一分没有功效。
问“不诚无物”。回答说：“实在有这个理，便实在有这个事。比如现在向人说我在东边，却走到西边；说在这一边，却自在那一边，就都成了虚妄荒诞了！”
问“不诚无物”。回答说：“不诚实，就没有这件事了。比如不下雨却说下雨，不晴天却说晴天，既然没有诚实，就好像没说过一样。”
“诚者，物之终始”，是指实在的道理而言；“君子诚之为贵”，是指实在的心而言。
“诚者非自成己而已。”这里的“自成”字与前面不同。大概怕人只说“自成”，所以说“不是自成己，而是用来成就万物”。所以成己就用仁来说，成物就用知来说。大概成己、成物，固然没有内外的区别，但必须先成己，然后能成物，这就是道应当自己实行的原因。
问：“‘诚者非自成己而已也，所以成物也’。成己，是仁；成物，是知。”回答说：“诚虽然是用来成己的，然而在我真实无伪，自然能及物。从成己来说，尽己而无一毫的私伪，所以说仁；从成物来说，因物成就而各得其当，所以说知。这正与‘学不厌，是知；教不倦，是仁’相反。然而圣贤的话是活的，应当各自随其所指来说，就四通八达了。仁，如‘克己复礼’都是；知，如应变曲当都是。”
问：“成己合说知，却说仁；成物合说仁，却说知，为什么呢？”回答说：“‘克己复礼为仁’，岂不是成己？‘知周乎万物而道济天下’，岂不是成物？仁者，是体的存在；知者，是用的发动。”
“成己，仁也”，是体；“成物，知也”，是用。“学不厌，知也”，是体；“教不倦，仁也”，是用。
“学不厌”，是用来成己，而成己之道在于仁。“教不倦”，是用来成物，而成物之功在于知。因为看吕氏《中庸解》“诚者自成”章未辨论，所以写下这话。
问：“‘成己，仁也；成物，知也’。成物怎么说知？”回答说：“必须是知运用，才能成物。”问：“‘时措之宜’，是颜渊闭户、稷缨冠的意思吗？”回答说：“也有这个意思。必须是仁知具备，内外合一，然后有个‘时措之宜’。”又说：“比如平康无事时，是一种处置；仓卒缓急时，又有一种处置。”
第二十六章
问：“‘至诚无息，不息则久’，果真有分别吗？”回答说：“不息，只如说无息，游杨氏分无息为至诚，“