朱子语类卷第四十二
天下或有一人不许以仁，便是我为仁工夫有所未如此看，方见『出门、使民』两句缀个『己所不欲，勿施于人』两句，这两句，又便缀着个『无怨』两句，上下贯通，都无亏欠，方始见得告颜渊仲弓问仁规模。只依此做工夫，更不容别闲用心矣。」植同。
译天下或许有人不认为这是仁，这是因为我在践行仁的功夫上还有所不足。如此看待，才能看出“出门、使民”这两句话与“己所不欲，勿施于人”这两句话相衔接，而这两句话，又与“无怨”这两句话相衔接，上下贯通，毫无欠缺，这才真正显现出孔子回答颜渊、仲弓问仁的大致规模。只要依照这个原则去用功，就不容许再分散精力去关注其他无关紧要的事了。”植的看法相同。
「己所不欲，勿施于人」，紧接着那「出门、使民」；「在邦无怨，在家无怨」，紧接着那「己所不欲，勿施于人」。直到这里，道理方透彻。似一片水流注出来，到这里方住，中间也间断不得。效验到这处，方是做得透彻，充足饱满，极道体之全而无亏欠。外内间纔有一人怨它，便是未彻。便如「天下归仁」底，纔有一个不归仁，便是有未到处。又云：「内外无怨，便是应处。如关雎之仁，则有麟趾之应；鹊巢之仁，则有驺虞之应。问仁者甚多，只答颜子仲弓底，说得来大。」又曰：「颜子天资明，便能于几微之间，断制得天理人欲了。」
或问「推己及物之谓恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施于人』，然工夫却在前面。『出门如见大宾，使民如承大祭』，须是先主于敬，然后能行其恕。」或问：「未出门、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出门、使民之时，只是如此。惟是到出门、使民时易得走失，故愈着用力也。」
问：「『己所不欲，勿施于人』，如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人。」曰：「此两句亦是大纲说。如富寿康宁，人之所欲；死亡贫苦，人之所恶。所欲者必以同于人，所恶者不以加于人。」
先生自唐石归，曰：「路上有人问：『「己所不欲，勿施于人」，是恕。如以刑罚加人，岂其人之所欲！便是不恕，始得。』且说如何。」众人各以意对。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，须兼「忠」字说。』此说方是尽。忠是尽己也，尽己而后为恕。以刑罚加人，其人实有罪，其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶中庸有云：『圣人因己之难克，而知天下皆可恕之人。』即此论也。今人只为不能尽己，故谓人亦只消如此，所以泛然亦不责人，遂至于彼此皆自恕而已。」可学录云：「『如刑人杀人之事，己亦不欲，到其时为之则伤恕，如何？』可学云：『但观其事之当理，则不欲变为欲。』曰：『设如人自犯罪，至于死。到刑时，其心欲否？』诸友皆无以答。曰：『此当合忠字看。忠者，尽己之谓。若看得己实有是罪，则外虽不欲，而亦知其当罪。到此，则不欲字使不着。若不看忠字，只用一恕字，则似此等事放不过，必流而为姑息。张子韶解中庸云：「以己之难克，而知天下皆可恕之人。」因我不会做，皆使天下之人不做，如此则相为懈怠而已。此言最害理！』」
问：「在家、在邦之怨，是属己？属人？」曰：「如何说得做在己之怨！圣人言语，只要平看。儒者缘要切己，故在外者，多拽入来做内说；在身上者，又拽来就心上说。」
问「在家无怨，在邦无怨」。曰：「此以效验言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能无怨，则所谓『敬恕』者未是敬恕。」问：「怨有是有非，如何都得他无怨？」曰：「此且说怨得是底，未说到不是底。」
问：「『在邦无怨，在家无怨』，或以为其怨在己，或以为其怨在人。」曰：「若以为己自无怨，却有甚义理？此言能以敬为主而行之恕，则人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告颜渊克己，则言『天下归仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施于人』，则言『在邦无怨，在家无怨』。此皆以效言，特其效有小大之异耳。」
希逊问夫子答颜子仲弓问仁之异。曰：「此是各就它资质上说。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分别。」以下通论二章。
曰：「『克己复礼』，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也。」
持敬行恕，虽不曾着力去「克己复礼」，然却与「克己复礼」只一般。盖若是把这个养来养去
译“己所不欲，勿施于人”，紧接着“出门如见大宾，使民如承大祭”；“在邦无怨，在家无怨”，紧接着“己所不欲，勿施于人”。直到这里，道理才透彻。就像一片水流注出来，到这里才停住，中间也不能间断。效验到这一步，才算做得透彻，充足饱满，极尽道体的全体而没有亏欠。内外之间只要有一人怨恨他，便是没有透彻。就像“天下归仁”那样，只要有一个不归仁，便是有未达到的地方。又说：“内外无怨，便是应验之处。比如《关雎》之仁，就有《麟趾》的应验；《鹊巢》之仁，就有《驺虞》的应验。问仁的人很多，只回答颜回和仲弓的，说得宏大。”又说：“颜回天资高明，便能在细微之间，断制得天理与人欲分明。”
有人问“推己及物叫做恕”。回答说：“‘推己及物’，就是‘己所不欲，勿施于人’，然而工夫却在前面。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，必须先以敬为主，然后才能实行恕道。”有人问：“在未出门、未使民之前，还有工夫吗？”回答说：“在未出门、未使民的时候，只是这样。只是到了出门、使民的时候容易走失，所以更要用力。”
问：“‘己所不欲，勿施于人’，比如自己想成为君子，就希望别人也都成为君子；自己不想成为小人，也就不希望别人成为小人。”回答说：“这两句也是大概的说法。比如富贵长寿安康，是人之所欲；死亡贫苦，是人之所恶。所欲的必定要与人相同，所恶的不施加于人。”
先生从唐石回来，说：“路上有人问：‘“己所不欲，勿施于人”，是恕。如果用刑罚加于人，难道是人所想要的吗？便是不恕，这才对。’且说如何。”众人各自凭意思回答。先生说：“都不分明。伊川说：‘“恕”字，必须兼“忠”字来说。’这说法才详尽。忠是尽己，尽己而后为恕。用刑罚加于人，那人确实有罪，其心也自以为理所当然，所以用刑罚加他，而不是强迫他做他所不想要的。他不想受刑，乃是其外面的私心。若其真心，既然已经犯罪，也自知应当受刑了。今人只因为不理解忠，而徒然实行恕，其弊端只是姑息。张子韶在《中庸》中说：‘圣人因为自己难以克制，而知道天下都是可恕的人。’就是此论。今人只因为不能尽己，所以认为别人也只需如此，因此泛泛地也不责备别人，于是以至于彼此都自我宽恕罢了。”可学录说：“‘比如刑人杀人之事，自己也不想要，到那时做了就伤害了恕，怎么办？’可学说：‘只要看事情是否合理，那么不欲就变为欲。’说：‘假设有人自己犯罪，以至于死。到行刑时，他的心想要吗？’诸友都无言以对。说：‘这应当结合忠字来看。忠，就是尽己的意思。如果看得自己确实有这罪，那么外面虽然不欲，但也知道应当受罪。到此，不欲二字就用不着了。如果不看忠字，只用一个恕字，那么像这样的事就放不过，必然流于姑息。张子韶解释《中庸》说：“以己之难克，而知天下皆可恕之人。”因为我自己不会做，就使天下之人都不做，这样就是互相懈怠罢了。这话最害理！’”
问：“在家、在邦的怨，是属于自己？属于别人？”回答说：“怎么能说成是自己的怨！圣人的言语，只要平正地看。儒者因为要切近自身，所以在外面的，多拉入来说成内在的；在身上的，又拉来就心上说。”
问“在家无怨，在邦无怨”。回答说：“这是以效验来说。如果是主敬行恕，而在家在邦都不能无怨，那么所谓的‘敬恕’就不是敬恕。”问：“怨有对有错，怎么都能让他无怨？”回答说：“这只是说怨得对的，还没说到怨得不对的。”
问：“‘在邦无怨，在家无怨’，有人认为怨在自己，有人认为怨在别人。”回答说：“如果认为是自己无怨，有什么义理？这是说能以敬为主而实行恕，那么别人自然就不怨了。别人不怨我，这是仁的效验。比如孔子告诉颜渊克己，就说‘天下归仁’；告诉仲弓‘己所不欲，勿施于人’，就说‘在邦无怨，在家无怨’。这都是以效验来说，只是效验有小大的不同罢了。”
希逊问夫子回答颜回和仲弓问仁的不同。回答说：“这是各自根据他们的资质来说的。然而持敬行恕，自然就能克己；克己，自然就能持敬行恕，也不必大段分别。”以下通论这两章。
说：“‘克己复礼’，是刚健勇决，一上来就做了。如果告诉仲弓的，是教他平稳地做去，慢慢地消磨掉。譬如服药，克己者，要一服药便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去他的病。”
持敬行恕，虽然不曾着力去“克己复礼”，然而却与“克己复礼”只一般。盖若是把这个养来养去
，那私意自是着不得。「出门如见大宾，使民如承大祭」时，也着那私意不得；「己所不欲，勿施于人」时，也着那私意不得。
译那些私心杂念自然是容不得的。在“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承担重大祭祀”的时候，也容不得那些私心杂念；在“自己不愿意承受的，不要强加给别人”的时候，也容不得那些私心杂念。
问：「克己工夫与主敬行恕如何？」曰：「『克己复礼』，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。『克己复礼』，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。」
「『克己复礼』，如内修政事，外攘夷狄；『出门、使民』，如上策莫如自治。」问：「程先生说：『学质美者，明得尽，渣滓便浑化；其次惟庄敬持养。及其成功，一也。』此可以分颜子仲弓否？」曰：「不必如此说。」
仲弓「出门如见大宾」为仁，如把截江淮；颜子「克己为仁」，便如欲复中原！
「读书，须要将圣贤言语体之于身。如『克己复礼』与『出门如见大宾』，须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞逊问「克己复礼」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘记去克他者，有不独是忘记去克他，却反与他为朋者！」
问朱蜚卿：「读书何所疑？」曰：「论语切要处在言仁。言仁处多，某未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云：『仲弓未及颜子，故特告以操存之要。』不知告颜子者亦只是操存否？」曰：「这须子细玩味。所告二人气象自不同。」顾问贺孙：「前夜曾如何说？」贺孙举先生云：「告仲弓底是防贼工夫，告颜渊底是杀贼工夫。」蜚卿问：「如何？」曰：「且子细看，大意是如此。告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽。告仲弓底意思，是本领未甚周备，只是教他防捍疆土，为自守计。」
问：「孔子答颜渊仲弓问仁处，旨同否？」曰：「不争多，大概也相似。只答颜子处是就心上说，工夫较深密为难。」问：「二条在学者则当并行不悖否？」曰：「皆当如此做。当『克己』，则须『克己』；当『出门如见大宾』，则须『出门如见大宾』。『克己复礼』，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。」曰：「吕铭『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也说得。只是不合将己对物说，一篇意都要大同于物。克，只是克这个。孔子当初本意，只是说克自己私欲。」
伯羽问：「持敬、克己，工夫相资相成否乎？」曰：「做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。」仲思问：「『敬则无己可克』，如何？」曰：「郑子上以书问此。」因示郑书，曰：「说得也好。」郑书云：「孔子惟颜子仲弓，实告之以为仁之事，余皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云『敬则无己可克』，是也。但学者为仁，如谢氏云『须于性偏处胜之』，亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「郑言学者克己处，亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到归里去，做仲弓底了，依旧用做颜子底。克己，干道也；敬恕，坤道也。『忠信进德』，『修辞立诚』，表里通彻，无一毫之不实，何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬则无己可克』者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如『圣敬日跻』，『于缉熙敬止』之『敬』也。」道夫略。
李时可问：「仲弓问仁，孔子告之以『出门如见大宾』云云。伊川只说作敬，先生便说『敬以持己，恕以及物』。看来须如此说，方全。」曰：「程子不是就经上说，是偶然摘此两句，所以只说做敬。」又问：「伊川曰：『孔子
译问：“克己的功夫与主敬行恕有什么不同？”回答说：“‘克己复礼’，是明确地区分天理与人欲，符合天理的就去实行，不符合的就去除。主敬行恕，则还只是保养在心性之中，不能保证其中没有人欲存在。如果将来保养到了极致，也就全是天理了。‘克己复礼’，如同拨乱反正；主敬行恕，如同持盈守成，二者自然有高下优劣之分。”
“‘克己复礼’，好比对内修明政事，对外抵御夷狄；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，好比上策莫过于自我治理。”问：“程先生说：‘资质美好的人，道理明白透彻，杂念便完全消融；次一等的人，只有端庄恭敬地持守涵养。等到他们成功时，是一样的。’这可以用来区分颜回和仲弓吗？”回答说：“不必这样说。”
仲弓的“出门如见大宾”作为仁，好比把守江淮防线；颜回的“克己为仁”，便好比想要收复中原！
“读书，必须把圣贤的话语体现在自身上。比如‘克己复礼’与‘出门如见大宾’，必须在自己身上体会，看自己是否真的能克己和主敬行恕？每件事都这样去做，才真正有益。”又因为晞逊问“克己复礼”，说：“人的私意，有的知道了就能克服去除，有的忘记了去克服它，有的不仅是忘记了去克服它，反而还跟它结为朋党！”
问朱蜚卿：“读书有什么疑惑？”回答说：“《论语》的关键在于讲仁。讲仁的地方很多，我还没找到门路。日常最亲切的地方，觉得在告诉颜回的那一章。回答仲弓的却又不同。集注说：‘仲弓不如颜回，所以特别告诉他操持存养的要领。’不知道告诉颜回的也只是操持存养吗？”回答说：“这需要仔细玩味。告诉两人的气象自然不同。”于是问贺孙：“前夜是怎么说的？”贺孙引述先生的话说：“告诉仲弓的是防贼的功夫，告诉颜回的是杀贼的功夫。”蜚卿问：“为什么？”回答说：“且仔细看看，大意是这样的。告诉颜回的意思，是根本已经坚固了，难免还有些私意，必须一直克服去除干净。告诉仲弓的意思，是根本还不够周备，只是教他防守疆土，作为自我保全的计策。”
问：“孔子回答颜渊和仲弓问仁的地方，主旨相同吗？”回答说：“差别不多，大概也相似。只是回答颜回的地方是从心上说的，功夫较深密且难。”问：“这两条在学者身上应当并行不悖吗？”回答说：“都应当这样做。应当‘克己’，就必须‘克己’；应当‘出门如见大宾’，就必须‘出门如见大宾’。‘克己复礼’，不是克己了，再去复礼。只克去己私，就是礼。有对有错，只去除了错，就是对。所以孔子只说非礼勿视、听、言、动。只克去那非礼的，就是礼。”问：“吕铭‘痒痾疾痛，皆切吾身’这句话，对吗？”回答说：“也说得通。只是不应该把己与物对立来说，整篇的意思都要与万物大同。克，只是克这个。孔子当初的本意，只是说克去自己的私欲。”
伯羽问：“持敬、克己，功夫是相互依赖、相互成就的吗？”回答说：“做起来则是一体的。但孔子告诉颜回和仲弓，是随着他们的资质和地位而说的。如果不敬，那么心就会散漫，怎么能克己。如果不克己，非礼而视、听、言、动，怎么能做到敬。”仲思问：“‘敬则无己可克’，是什么意思？”回答说：“郑子上写信问这个。”于是出示郑子的信，说：“说得也很好。”郑子的信说：“孔子只有对颜回和仲弓，才真实地告诉他们为仁的事，其余的人都根据其人而引导他。颜回的境界高，担当得起克己，所以用这个告诉他。仲弓还没到这个境界，暂且告诉他操持存养的方法，涵养的要领。克己的功夫难做，但达到仁却容易；敬恕的功夫容易操持，但达到仁却难。他们的成功则是一样的。所以程子说‘敬则无己可克’，是对的。但学者为仁，如谢氏所说‘必须在性偏的地方战胜它’，也不可迟缓。只是不能像颜回那样深明天理人欲的界限，就能达到仁罢了。并不是只靠敬恕就不克己了。”又说：“郑子说学者克己的地方，也好。大体上告诉颜回的就体、用全似告诉仲弓的。如果后人看不透，便只退回到里面，做仲弓的功夫了，依旧用来做颜回的功夫。克己，是乾道；敬恕，是坤道。‘忠信进德’，‘修辞立诚’，表里通彻，没有一丝一毫的不实，哪里还需要直内。坤卦就这样守持。颜回好比率领百万军队，操纵在我手中，拱手作揖指挥如意。仲弓且守本分。敬到了极致，固然没有己可克；克己到了极致，也不用说敬。‘敬则无己可克’，是无所不敬，所以不用克己。这是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’的‘敬’。”道夫略。
李时可问：“仲弓问仁，孔子告诉他‘出门如见大宾’等等。伊川只说作敬，先生便说‘敬以持己，恕以及物’。看来必须这样说，才全面。”回答说：“程子不是就经文上说，是偶然摘取这两句，所以只说做敬。”又问：“伊川曰：‘孔子
言仁，只说「出门如见大宾，使民如承大祭」，观其气象，便须「心广体胖」，「动容周旋中礼」自然。』看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得这处。」曰：「程子也不是就经上说，公今不消得恁地看。但且就他这二句上，看其气象是如何。」又问：「孔子告颜渊以『克己复礼为仁』。若不是敬，也如何克得己，复得礼？」曰：「不必如此说。圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到后，只一般，所谓『敬则无己可克』也。」集注。
译谈论仁，只说“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承奉大祭”，观察其气象，便须“心胸宽广、体态安适”，“举止周旋合乎礼仪”自然如此。看来孔子正是教导仲弓从“敬”上下工夫。如果是谈论仁，也未达到这个地步。”有人说：“程子也不是仅仅依据经文来说，您现在不必这样看待。且就这两句话，看看其气象是如何。”又问：“孔子告诉颜渊‘克制自己、回归礼就是仁’。如果不是‘敬’，又怎么能克制自己、回归礼呢？”回答说：“不必这样说。圣人的言语，根据人的深浅而不同。克己的工夫较难，出门、使民的工夫较易。然而工夫做到最后，只一般，所谓‘敬则无己可克’。”集注。
程子言仁，只说：「『出门如见大宾，使民如承大祭』，看其气象，便须『心广体胖』，『动容周旋中礼』。」问：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此说，岂不有自然勉强之异乎？」曰：「程子之言，举敬之极致而言也。」又，程子云：「『敬以直内，义以方外』，仁也。」问：「言敬义内外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直内』，则无一毫私意，仁自在其中尔。大抵这般处要宽看，识得他意，不可迫切求之。」
或问：「伊川云：『孔子言仁，只说「出门」云云，至「中礼」，惟慎独便是守之之法。』」曰：「亦须先见得个意思，方慎独以守之。」又曰：「此前面说敬而不见得。此便是见得底意思，便是见得敬之气象功效恁地。若不见得，即黑淬淬地守一个敬，也不济事。」
问：「程先生说云云，『看其气象，便须「心广体胖」，「动容周旋中礼。」』看来也是平日用功，方能如此。非一旦『出门如见大宾，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自这里做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又问：「『克己复礼』干道；『主敬行恕』坤道。」曰：「干道者是见得善恶精粗分明，便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去，更不犯着那一边。」又云：「干道是创业之君，坤道是继体守成之君。」
「或问伊川：『未出门，未使民时如何？』曰：『此「俨若思」时也。』圣人之言，得他恁地说，也好。但使某答那人，则但云：『公且去「出门如见大宾，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出门、使民时，自是当敬。不成未出门、使民时不敬，却待出门时，旋旋如见大宾；使民时，旋旋如承大祭，却成甚举止！圣人所以只直说『出门如见大宾，使民如承大祭』，更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说，却较淡了。」夔孙录云：「伊川答此问固好，足以明圣人之说，见得前面有一段工夫。但当初正不消恁地答他，却好与他说：『今日就出门、使民时做去。若是出门使民时果能如见大宾，承大祭，则未出门、使民以前，自住不得了。』」
子升问：「『「克己复礼」，干道也。』此莫是知至已后工夫否？」曰：「也不必如此说。只见得一事，且就一事上克去，便是克己。终不成说道我知未至，便未下工夫！若以大学之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意、正心！但知至已后，自不待勉强耳。」
袁子节问：「『克己复礼』，何以谓之干道？『主敬行恕』，何以谓之坤道？」曰：「干道奋发而有为，坤道静重而持守。」一作「有守」。
或问：「『克己复礼』者干道，庄敬持守者坤道，如何分别？」曰：「干道奋发而有为，如『庸言之信，庸行之谨』，『闲邪存其诚』之类是也。『忠信，所以进德；修辞立其诚，所以居业』。坤道静重而持守，如『敬以直内，义以方外』之类是也。观夫子告二子气象，各有所类。」洽。
或问：「颜冉之学，何以有干道、坤道之别？」曰：「颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以『克己复礼』之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。」
问：「『「克己复礼」，干道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓资质温粹，颜子资质刚明。『克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉！』颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去！仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。伊川曰：『质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。』颜子则是明得尽者也，仲弓则是庄敬以持养之者也，及其成功一也。」潜夫曰：「旧曾闻先生说：『颜冉二子之于仁，譬如捉贼，颜子便赤手擒那贼出！仲弓则先去外面关防，然后方敢下手去捉他。』」
周贵卿问「『克己复礼』
译程子论说仁，只说：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，看那气象，便须‘心广体胖’，‘动容周旋中礼’。”有人问：“孔子告诉仲弓的，才是持敬的功夫。程子这样说，难道没有自然与勉强的区别吗？”回答说：“程子的话，是就敬的极致而言的。”又，程子说：“‘敬以直内，义以方外’，就是仁。”问：“说敬义内外，方才做工夫，而程子又为什么立刻就说仁呢？”回答说：“这也是说‘敬以直内’，就没有一毫私意，仁自然就在其中了。大体上这类地方要宽泛地看，识得他的意思，不可迫切地强求。”
有人问：“伊川说：‘孔子论仁，只说“出门”等等，直到“中礼”，只有慎独才是守持的方法。’”回答说：“也必须先领会那个意思，才用慎独来守持。”又说：“这前面说敬却领会不到。这领会到的意思，就是领会到敬的气象功效是这样的。如果领会不到，就黑漆漆地守着一个敬，也不起作用。”
问：“程先生说等等，‘看那气象，便须“心广体胖”，“动容周旋中礼。”’看来也是平日用功，才能这样。不是一下子‘出门如见大宾，使民如承大祭，’就能这样的。”回答说：“从这里做起，才能这样。只是常能存养此心，就能这样。”又问：“‘克己复礼’是乾道；‘主敬行恕’是坤道。”回答说：“乾道是看清善恶精粗分明，便一刀两段斩截干净。坤道便顺着这一边做去，更不触犯那一边。”又说：“乾道是创业之君，坤道是继体守成之主。”
“有人问伊川：‘未出门，未使民时如何？’回答说：‘这是“俨若思”的时候。’圣人的话，让他这样说，也好。但让我回答那人，则只说：‘您且去“出门如见大宾，使民如承大祭”。’”因此说：“那未出门、使民时，自然是应当敬的。难道未出门、使民时不敬，却等到出门时，临时如见大宾；使民时，临时如承大祭，这成什么举止！圣人所以只直说‘出门如见大宾，使民如承大祭 ’，更不说那未出门、使民时如何。现在这样解说，却较平淡了。”夔孙录说：“伊川回答此问固然好，足以阐明圣人的学说，见得前面有一段工夫。但当初正不必这样回答他，却好对他说：‘今日就在出门、使民时做去。若是出门使民时果真能如见大宾，承大祭，那么未出门、使民以前，自然安坐不住了。’”
子升问：“‘“克己复礼”，是乾道。’这莫非是知至以后的功夫吗？”回答说：“也不必这样说。只见得一件事，且就这件事上克去，便是克己。终不能说道我知未至，便不下功夫！若以《大学》的次序来说，诚意固然在知至之后，但也须随事修为，终不能说道知未至，便不用诚意、正心！只是知至以后，自然不待勉强罢了。”
袁子节问：“‘克己复礼’，为什么称为乾道？‘主敬行恕’，为什么称为坤道？”回答说：“乾道奋发而有为，坤道静重而持守。”一作“有守”。
有人问：“‘克己复礼’者是乾道，庄敬持守者是坤道，如何分别？”回答说：“乾道奋发而有为，如‘庸言之信，庸行之谨’，‘闲邪存其诚’之类是也。‘忠信，所以进德；修辞立其诚，所以居于业’。坤道静重而持守，如‘敬以直内，义以方外’之类是也。看夫子告诉二子的气象，各有所类。”洽。
有人问：“颜冉之学，为什么有乾道、坤道的区别？”回答说：“颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。”颜子高明强毅，夫子所以就他的资质而教以‘克己复礼’之学。冉子温厚静重，所以以持敬行恕教他。”
问：“‘“克己复礼”，乾道；主教行恕，坤道’，如何？”回答说：“仲弓资质温粹，颜子资质刚明。‘克己复礼，天下归仁。为仁由己而由人乎哉！’颜子之于仁，刚健果决，如天旋转地转动，雷动风行做去！仲弓则敛藏严谨做去。颜子如创业之君，仲弓如继体守成之主。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。”伊川说：‘资质美者明得尽，渣滓便浑化，便与天地同体。其次只有庄敬以持养。’颜子则是明得尽者，仲弓则是庄敬以持养者，及其成功是一样的。”潜夫说：“旧曾听先生说：‘颜冉二子之于仁，譬如捉贼，颜子就赤手擒那贼出来！仲弓则先去外面关防，然后才敢下手去捉他。’”
周贵卿问“‘克己复礼’
干道，『持敬行恕』坤道」。曰：「干道是『见群龙无首吉』。既变则成坤，故『先迷失道，后顺得常，西南得朋，东北丧朋』。坤则都无头，但『利牝马之贞』而已。所以干卦自『君子进德修业』，以至于『知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也』，从知处说来。如坤，则但说『敬以直内，义以方外』，只就持守处说，只说得一截。如颜子『克己复礼』工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是『克己复礼』底较不如那『持敬行恕』底较无事，但『克己复礼』工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。」又一条云：「『克己复礼』，是要见得天理后，方做将去。仲弓却只是据见在持将去。」又问：「『仲弓宽洪简重』，如何见得？」曰：「也只想得是恁地。夫子许他南面，非如此不可。如『不佞』等处，也见得他简重。而今观他说『居敬行简』之类，见得仁工夫也大故细密。」夔孙录云：「坤是个无头底。其繇辞曰：『利牝马之贞，先迷后得。』干爻皆变而之坤，其辞曰：『见群龙无首吉。』干便从知处说起，故云：『知至至之，知终终之。』坤只是从持守处说，故云：『敬以直内，义以方外。』『克己复礼』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是据见定依本分做将去。或说仲弓胜似颜渊，谓『出门如见大宾，使民如承大祭』，胜如克己底费脚手。然而颜子譬如创业底，仲弓是守成底。颜子极聪明警悟，仲弓尽和粹。」
译乾道，是“持敬行恕”的坤道。回答说：“乾道是‘见群龙无首吉’。既然变化就变成坤，所以‘先迷失道，后顺得常，西南得朋，西北丧朋’。坤则完全没有头领，只是‘利于雌马的贞正’罢了。所以乾卦从‘君子增进德行、修习事业’，一直到‘知道到达就到达，可以参与几微之事；知道终结就终结，可以保存道义’，都是从认知的地方说起。至于坤，则只说‘以恭敬使内心正直，以道义使行为方正’，只是从持守的地方说，只说了一半。像颜回‘克己复礼’的功夫，却是从头做起，是先要看见（天理）然后才去做，大体上需要动手脚。仲弓却只是依据现有的根本去做，只是依葫芦画瓢，都不问那前面一半了。仲弓也是和顺纯粹，但精神有所不及。颜回是大为通达晓悟。以前陆子静曾说，颜回不如仲弓。现在看起来，似乎是‘克己复礼’的功夫不如那‘持敬行恕’的功夫省事，但‘克己复礼’的功夫较大。颜回像创业的君主，仲弓像守成的君主。仲弓不懂做那前面一半，只依据现有的道理持守下去。”又一条说：“‘克己复礼’，是要看见天理之后，才去做。仲弓却只是依据现有的持守下去。”又问：“‘仲弓宽宏简约庄重’，如何看出来的？”回答说：“也只是猜想他是这样的。孔子赞许他可以面南称王，不这样不行。像‘不擅长言辞’等处，也看出他简约庄重。现在看他所说的‘居敬行简’之类，看出仁的功夫也非常细密。”夔孙记录说：“坤是一个没有头领的。它的卦辞说：‘利于雌马的贞正，先迷失后获得。’乾的爻都变化而成为坤，它的爻辞说：‘见群龙无首吉。’乾便从认知的地方说起，所以说：‘知道到达就到达，知道终结就终结。’坤只是从持守的地方说，所以说：‘以恭敬使内心正直，以道义使行为方正。’‘克己复礼’，也是有认知的功夫在前面。主敬行恕，只是依据确定的本分去做。有人说仲弓胜过颜渊，认为‘出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭’，胜过克己的费手脚。然而颜回譬如创业的人，仲弓是守成的人。颜回极其聪明警悟，仲弓完全和顺纯粹。”
问：「颜子问仁与仲弓问仁处，看来仲弓才质胜似颜子。」曰：「陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖『克己复礼』，干道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一『克己复礼』便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！」祖道曰：「虽是如此，然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子，学者力量打不到，不如且学仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其着力下手处也可做。」因举释氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不迁、不贰』，却是学者难做底。」曰：「重处不在怒与过，只在『迁』与『贰』字上看。今不必论怒与过之大小，只看『不迁、不贰』是甚模样。」又云：「贰，不是一二之『二』，是长贰之『贰』。盖一个边又添一个，此谓之贰。」又问：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「圣人则却无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」又问：「先生适说：『「克己复礼」，是吃一服药便效。』可以着力下手处，更望力为开发。」曰：「非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。盖人只有天理人欲。日间行住坐卧，无不有此二者，但须自当省察。譬如『坐如尸，立如斋』，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默，一饮一食，尽是也。其去复礼，只争这些子。所以礼谓之『天理之节文』者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之『天理之节文』。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如『孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄』，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。」
问：「『出门如见大宾，使民如承大祭』，伊川谓：『大宾、大祭，只是敬也。』今若专主于大宾、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可为仁否？」曰：「下一节所谓『不欲、勿施』与『无怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」集义。
问「仲弓问仁」。曰：「能敬能恕，则仁在其中。」问：「吕氏之说却是仁在外？」曰：「说得未是。」又问：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行其恕。」问：「『在家、在邦无怨』，诸说不同。」曰：「觉得语脉不是。」又问：「伊川谓怨在己。却是自家心中之怨？」曰：「只是处己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验，便如『天下归仁』处一般。」
司马牛问仁章
或问「仁者其言也讱」。曰：「仁者常存此心，所以难其出。不仁者已不识痛痒，得说便说，如人梦寐中●语，岂复知是非善恶！仁者只知『为之难』，『言之得无讱乎』！」
宜久问「仁者其言也讱」。曰：「仁者心常醒在，见个事来，便知道须要做得合个道理，不可轻易；便是知得道『为之难』，故自不敢轻言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾见个事理，便天来大事，也敢轻轻做一两句说了。」
仲蔚问：「『仁者其言也讱』，只是『讷于言』意思否？」曰：「『讷于言而敏于行』。是怕人
译问：“颜回问仁和仲弓问仁的地方，看来仲弓的才质胜过颜回。”回答说：“陆九渊向来也说仲弓胜过颜回，然而却不是这样。因为‘克己复礼’，是乾道的表现，是吃一服药就见效。主敬行恕，是坤道的表现，是服药调护，渐渐消磨掉。你看颜回有多少大的力量，一个‘克己复礼’就完了！仲弓只是循序渐进地去做，怎么有颜回的勇猛！”祖道说：“虽然是这样，然而仲弓好做中等人的准则。至于像颜回，学者的力量达不到，不如暂且学习仲弓。”回答说：“不可以这样立志，把第一等的境界推给别人去做。颜回虽然是勇猛，然而他着力下手的处所也可以做。”于是举出佛教的说法，有一个屠夫放下屠刀，立地成佛的事情。有人说：“像‘不迁怒、不贰过’，却是学者难做的。”回答说：“重要的地方不在怒与过，只在‘迁’与‘贰’字上看。现在不必论怒与过的大小，只看‘不迁怒、不贰过’是什么样子。”又说：“贰，不是一二的‘二’，是长贰的‘贰’。因为一个旁边又添一个，这叫做贰。”又问：“‘守之也，非化之也’，是什么意思？”回答说：“圣人则没有这个。颜回则疑于迁怒贰过与不迁怒不贰过之间。”又问：“先生刚才说：‘“克己复礼”，是吃一服药就见效。’可以作为着力下手的处所，更希望您大力开导。”回答说：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动的地方，就是克己。因为人只有天理和人欲。白天行住坐卧，无不有这两者，但必须自己应当省察。譬如‘坐如尸，立如斋’，这是天理应当这样。如果坐想要放纵，立想要歪斜，这就是人欲了。至于像一言一默，一饮一食，全都是这样。它们距离复礼，只差这些许。所以礼叫做‘天理的节文’，因为天下都有当然的道理。现在复礼，就是天理。只是这理无形无影，所以制作这些礼文，画出一个天理给人看，教人有规矩可以凭据，所以叫做‘天理的节文’。有君臣，就有事奉君主的节文；有父子，就有事奉父亲的节文；夫妇长幼朋友，没有不是这样，其实都是天理。天理人欲，它们之间很细微。在它们发出的地方，仔细辨认哪个是天理，哪个是人欲。知道它是天理，就知道它是人欲。既然知道它是人欲，那么人欲就不行了。譬如路一样，一条上去，一条下去，一条在上下之间。知道上面的是路，就走；下面错了，就不走。这所掌握的难道不简约，说难道不容易！却是实行很难。学者暂且这样去做，久了自然安泰。人如果不跟随私意，那么这理是本来自有的东西，只是后来添了人欲一段。像‘孩提之童，无不知爱其亲；及长无不知敬其兄’，难道不是本来的吗。却是后来人欲放肆时，孝敬的心就失去了。然而难道真的失去了吗？在静处一思念道，我今天在父兄面前孝敬的心颇亏，那么这本来底心就恢复了。只在此处牢牢把住功夫，积久便不可及。”
问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，伊川说：‘大宾、大祭，只是敬。’现在如果专主于大宾、大祭的心，而不让私欲危害，也可以算是仁吗？”回答说：“下一节所说的‘不欲、勿施’与‘无怨’，这是以接物来说的。敬是此心，接物也用此心。”集义。
问“仲弓问仁”。回答说：“能敬能恕，那么仁就在其中。”问：“吕氏的说法却是仁在外面？”回答说：“说得不对。”又问：“只用敬吗？”回答说：“世上有敬而不能恕的人，便只理会自守，却没有温厚爱人的气象。如果恕而没有敬，那么就没有办法实行他的恕。”问：“‘在家、在邦无怨’，各种说法不同。”回答说：“觉得语脉不对。”又问：“伊川说怨在己。却是自己心中的怨吗？”回答说：“只是处己既能敬，而接人又能恕，自然就在家、在邦的人都没有理由怨恨他。这是为仁的验证，就像‘天下归仁’的地方一样。”
司马牛问仁章
有人问“仁者其言也讱”。回答说：“仁者常存此心，所以难以出口。不仁者已经不识痛痒，能说就说，像人梦寐中呓语，哪里还知道是非善恶！仁者只知道‘做起来难’，‘说话难道不谨慎吗’！”
宜久问“仁者其言也讱”。回答说：“仁者的心常醒着，见到一件事来，就知道必须要做得合乎道理，不可轻易；就是知道‘做起来难’，所以自己不敢轻言。如果不仁的人，心常像睡着一样，都不曾见到事理，便天大的事，也敢轻轻做一两句说了。”
仲蔚问：“‘仁者其言也讱’，只是‘讷于言’的意思吗？”回答说：“‘讷于言而敏于行’。是怕人
说得多后，行不逮其言也。讱，是说持守得那心定后，说出来自是有斟酌，恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说，方说时，它心里也自不知得。」
译话说得多了，行动就赶不上言语了。“讱”，是说内心持守得安定之后，说出来的话自然会有所斟酌，就像肚子里先商量好了才说出来的样子。如今的人只是随口乱说，刚说出口的时候，他们心里其实自己也不知道在说什么。
仁者之人，言自然讱。在学仁者，则当自谨言语中，以操持此心。且如而今人爱胡乱说话，轻易言语者，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁！
「仁者其言也讱」。这是司马牛身上一病。去得此病，方好将息充养耳。
「为之难，言之得无讱乎」！心存，则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说，然亦是存得这心在。」或曰：「言行常相表里。」又曰：「人到得少说话时，也自是心细了。」僩录略。
问：「圣人答司马牛『其言也讱』，此句通上下言否？」曰：「就他身上说，又较亲切。人谨得言语不妄发，即求仁之端。此心不放，便存得道理在这里。」
学者千章万句，只是理会一个心。且如「仁者其言也讱」，察其言，便可知其本心之存与不存，天理人欲之胜负。
或问：「颜子仲弓司马牛问仁，虽若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也讱』，也是主敬。」曰：「司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。如『先难后获』，亦是随它病处说。」
司马牛问君子章
「不忧不惧」，司马牛将谓是块然顽然，不必忧惧。不知夫子自说是「内省不疚」，自然忧惧不来。
为学须先寻得一个路径，然后可以进步，可以观书。不然，则书自书，人自人。且如孔子说「内省不疚，夫何忧何惧」！须观所以「不忧不惧」，由「内省不疚」。学者又须观所以「内省不疚」如何得来。
司马牛忧曰章
「死生有命」，是合下禀得已定，而今着力不得。「富贵在天」，是你着力不得。
「富贵在天」，非我所与，如有一人为之主宰然。
「『死生有命，富贵在天。』子夏之意，只说是死生是禀于有生之初，不可得而移；富贵是眼下有时适然遇着，非我所能必。若推其极，固是都禀于有生之初。」因问伊川横渠命、遇之说。曰：「所谓命者，如天子命我作甚官，其官之闲易繁难，甚处做得，甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只说『莫非命也』，却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深，这却是气禀了；然不谓之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气，便有此，然谓之『正命』不得。故君子战兢，如临深履薄，盖欲『顺受其正』者，而不受其不正者。且如说当死于水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝节，说命说遇，说同说异也。」
问「敬而无失」。曰：「把捉不定，便是失。」
或言：「司马牛所忧，人当兄弟如此，也是处不得。」曰：「只是如子夏说『敬而无失，与人恭而有礼』。若大段着力不得，也不奈何。若未然底可谏，尚可着力；做了时，也不奈何得。」
问：「『四海皆兄弟』，胡氏谓『意圆语滞』，以其近于二本否？」曰：「子夏当初之意，只谓在我者『敬而无失』，与人又『恭而有礼』，如此则四海之内皆亲爱之，何患乎无兄弟！要去开广司马牛之意。只不合下个『皆兄弟』字，便成无差等了。」
子张问明章
问「浸润之谮，肤受之愬」。曰：「谮，是谮人，是不干己底事。才说得骤，便不能入他，须是闲言冷语，掉放那里，说教来不觉。愬，是逆，是切己底事。方说得缓慢，人便不将做事，须是说得紧切，要忽然间触动他，如被人骂，便说被人打；被人打，便说人要杀。盖不如此，不足以触动他也。」又问：「明而远，是见得到否？」曰：「是。『明』字说不足，又添个『远』字赞之。」
或问：「『肤受之愬』，『切近梨也』。若他父兄有急难，其事不可缓，来愬时，便用周他。若待我审究得实，已失
译有仁德的人，说话自然迟缓慎重。正在学习仁德的人，就应当在言语中自我谨慎，以此来操持涵养本心。比如现在的人喜欢胡乱说话，轻易出口，这是因为他的心不在身上，四处奔驰放纵，怎么会有仁德呢！
“仁者其言也讱”，这是司马牛身上的毛病。去除了这个毛病，才好调养充实涵养。
“做起来难，说起来能不迟缓慎重吗”！心在，自然就不敢胡乱说话。大抵说来，说得容易的，就是他的心放荡了，是实际上并没有去做。如果不敢胡乱做事的人，必定不敢轻易说话，这也是因为存住了这颗心。有人说：“言语和行为常常互为表里。”又说：“人到了少说话的时候，自然心思就细密了。”僩的记录简略。
问：“圣人回答司马牛‘其言也讱’，这句话是贯通上下文说的吗？”回答说：“就司马牛本人来说，又比较亲切。人能够谨慎言语不妄发，就是求仁的开端。这颗心不放荡，就能存住道理在这里。”
学者千章万句，只是要理会一个心。比如“仁者其言也讱”，观察他的言语，就可以知道他本心的存与不存，天理与人欲的胜负。
有人问：“颜回、仲弓、司马牛问仁，虽然好像各不相同，但是克己的功夫，也是以主敬为主；‘其言也讱’，也是以主敬为主。”回答说：“司马牛怎么能做得颜回、仲弓那样的功夫呢。必须每个人各自去理会。仁好比房子，克己是大门，打通就进来了；主敬行恕是第二道门；言语谨慎是个小门。虽然都可以通，但是小门就迂回一些，这是他的毛病在这里。比如‘先难后获’，也是顺着他的毛病来说的。”
司马牛问君子章
“不忧不惧”，司马牛以为那是像块石头一样顽固麻木，不必担忧恐惧。不知道夫子自己说是“内省不疚”，自然担忧恐惧就不会来了。
做学问必须先寻得一个路径，然后才可以进步，可以读书。不然，书是书，人是人。比如孔子说“内省不疚，夫何忧何惧”！必须观察之所以“不忧不惧”，是因为“内省不疚”。学者又必须观察之所以“内省不疚”是怎么得来的。
司马牛忧曰章
“死生有命”，是当初禀受已经确定，现在用力也改变不了。“富贵在天”，是你用力也改变不了的。
“富贵在天”，不是我能给予的，好像有一个人在主宰一样。
“‘死生有命，富贵在天。’子夏的意思，只是说死生是禀受于有生之初，不可能改变；富贵是眼下有时偶然遇到，不是我所能必然得到的。如果推究到极致，固然都是禀受于有生之初。”于是问起伊川、横渠关于命和遇的说法。回答说：“所谓的命，比如天子任命我做什么官，那官职的闲散容易还是繁杂困难，什么地方做得，什么地方做不得，就都是一时命定了，自己只得去做。所以孟子只说‘莫非命也’，却有个正与不正。所谓的正命，大概是指天在最初命我，比如事君要忠，事父要孝，便有许多条理在里面。至于有厚薄浅深，这却是气质禀受了；然而不称之为命也不行，只是不是正命。比如‘桎梏而死’，不能叫作非命。因为当时禀受了乖戾之气，便有了这个，然而不能称之为‘正命’。所以君子战战兢兢，如临深渊如履薄冰，是想‘顺受其正’，而不接受那不正的。比如说到当死于水火，难道就自己赴水火而死吗！现在只这样看，不必去生枝节，说命说遇，说得同说异。”
问“敬而无失”。回答说：“把持不定，就是失。”
有人说：“司马牛所担忧的，人应当兄弟如此，也是处理不了的。”回答说：“只是像子夏说的‘敬而无失，与人恭而有礼’。如果大段用力也改变不了，也没办法。如果还没发生的事可以劝谏，还可以用力；做了之后，也没办法了。”
问：“‘四海皆兄弟’，胡氏说‘意圆语滞’，因为它近于二本吗？”回答说：“子夏当初的意思，只是说在我者‘敬而无失’，对人又‘恭而有礼’，这样四海之内的人都亲爱我，何必担忧没有兄弟！是要去开广司马牛的心意。只是不该下个‘皆兄弟’的字，就变成没有差等了。”
子张问明章
问“浸润之谮，肤受之愬”。回答说：“谮，是谗毁别人，是不关自己的事。才说得急促，就不能进入他的心，必须是闲言冷语，丢在那里，说得让人不知不觉。愬，是逆告，是切近自己的事。刚说得缓慢，人就不当回事，必须说得紧切，要忽然间触动他，比如被人骂，就说被人打；被人打，就说人要杀。大概不这样，不足以触动他。”又问：“明而远，是见得到吗？”回答说：“是。‘明’字说得不够，又添个‘远’字来赞美它。”
有人问：“‘肤受之愬’，‘切近梨也’。如果他的父兄有急难，事情不可拖延，来诉苦时，就应当周济他。如果等我审究得实，已经失
事了，此当如何？」曰：「不然。所以说明，又说远，须是眼里识个真伪始得。若不识个真伪，安得谓之明远！这里自有道理，见得过他真伪，却来瞒我不得。譬识药材，或将假药来卖，我识得过；任他说千言万语，我既见破伪了，看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。」
译事情办完了，这应当如何处理？」回答说：「不是这样。之所以说‘明’，又说‘远’，必须是在眼里能辨别真伪才行。如果不能辨别真伪，怎么能称之为‘明远’呢！这里自有其中的道理，只要能够看透他的真伪，他就无法再欺骗我。好比识别药材，有人拿假药来卖，我能识别出来；任凭他说千言万语，既然我已经看破了它的虚假，看他怎么说，我也不会买。这就是所谓的‘明远’。关键就在于这细微的一点。」
问：「浸润、肤受之说，想得子张是个过高底资质，于此等处有不察，故夫子语之否？」曰：「然。」
子贡问政章
文振问「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看来此只是因足食、足兵而后民信，本是两项事，子贡却做三项事认了。『信』字便是在人心不容变底事也。」
问：「『民无信不立』，是民自不立，是国不可立？」曰：「是民自不立。民不立，则国亦不能以立矣。」问：「民如何是不立？」曰：「有信则相守而死。无信，则相欺相诈，臣弃其君，子弃其父，各自求生路去。」
棘子成曰章
问「惜乎！夫子之说，君子也」。曰：「此说君子，与说『其争也君子』同，盖说得话来也君子。」熹。
问：「惜乎！夫子之说，君子也。古注只作一句说，先生作两句说，如何？」曰：「若作一句说，则『惜乎』二字无着落。」
问：「『文犹质也，质犹文也；虎豹之[革享]，犹犬羊之[革享]。』如何以文观人？」曰：「无世间许多礼法，如何辨得君子小人？如老庄之徒，绝灭礼法，则都打个没理会去。但子贡之言似少差别耳，如孔子说『礼与其奢也宁俭』，『与其不逊也宁固』，便说得好。」
棘子成全说质，固未尽善；子贡全说文以矫子成，又错。若虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，亦当以质为本，如「宁俭、宁戚」之意。
哀公问于有若章
问「盍彻乎」。曰：「彻，是八家皆通出力合作九百亩田，收则计亩均收，公取其一；如助，则八家各耕百亩，同出力共耕公田，此助、彻之别也。」
问「百姓足，君孰与不足」。曰：「『未有府库财非其财者也。』百姓既足，不成坐视其君不足，亦无此理。盖『有人斯有土，有土斯有财』。若百姓不足，君虽厚敛，亦不济事。」
或问有若对哀公「盍彻乎」之说云云。曰：「今之州郡，尽是于正法之外，非泛诛取。且如州郡倍契一项钱，此是何名色！然而州县无这个，便做不行。当初经、总制钱，本是朝廷去赖取百姓底，州郡又去瞒经、总制钱，都不成模样！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三项请受，最可畏：宗室、归正、添差使臣也。」曰：「然。归正人今却渐少，宗室则日盛，可畏。小使臣犹不见得，更有那班里换受底大使臣，这个最可畏，每人一月自用四五百千结裹它！」
子张问崇德辨惑章
问「主忠信，徙义」。曰：「『主忠信』者，每事须要得忠信。且如一句话不忠信，便是当得没这事了。『主』字须重看。唤做『主』，是要将这个做主。『徙义』，是自家一事未合义，迁徙去那义上；见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。『主忠信』，且先有本领了，方『徙义』，恁他便德会崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚处？如何会崇！『主忠信』而不『徙义』，却又固执。」
「主忠信」是札脚处，「徙义」是进步处。渐渐进去，则德自崇矣。
问：「易只言『忠信所以进德』，而孔子答子张崇德之问，又及于『徙义』者，是使学者于所存、所行处两下都做工夫否？」曰：「忠信是个基本，『徙义』又是进处。无基本，徙进不得；有基本矣，不『徙义』，亦无缘得进。」
问：「子张问『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之诗以结之。『诚不以富，亦祗以异。』伊川言：『此二句当冠之「齐景公有马千驷」之上，后之传者因齐景公问政而误之耳。』至范氏则以为人之成德不以富，亦祗以行异于野人而已。此二说如何？」曰：「如范氏说，则是牵合。如伊川说，则是以『富』言『千驷』，『异』言夷齐也。今只得如此说。」
齐景公问政章
问：「齐景公问政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然当时陈氏厚施于国，根株盘据如此。政使孔子为政，
译问：“关于‘浸润’、‘肤受’这类谗言，是不是因为子张资质过高，在这些细微之处有所疏漏，所以孔子才告诫他呢？”回答说：“是的。”
子贡问政章
文振问关于“足食、足兵，民信之矣”的解释。回答说：“看来这只是因为先有充足的粮食和军备，然后百姓才信任，这本来是两件事，子贡却把它当作三件事来理解。‘信’字，就是人心之中不可改变的根本。”
问：“‘民无信不立’，是指百姓自己无法立足，还是指国家无法立足？”回答说：“是指百姓自己无法立足。百姓无法立足，那么国家也就无法立足了。”问：“百姓怎样算是无法立足？”回答说：“有信义，百姓就会相互坚守，甚至为之而死。没有信义，就会相互欺骗欺诈，臣子抛弃君主，儿子抛弃父亲，各自寻找生路。”
棘子成曰章
问关于“惜乎！夫子之说，君子也”的解释。回答说：“这里说的‘君子’，与‘其争也君子’中的‘君子’意思相同，是说说话得体，合乎君子之道。”朱熹注。
问：“‘惜乎！夫子之说，君子也’。古代注疏只把它当作一句话来解释，先生把它当作两句话来解释，这是为什么呢？”回答说：“如果当作一句话解释，那么‘惜乎’这两个字就没有着落了。”
问：“‘文犹质也，质犹文也；虎豹的皮革，就像犬羊的皮革。’如何通过‘文’来观察人？”回答说：“如果没有世间这些礼法，怎么分辨君子和小人？像老庄那一派人，灭绝礼法，那就全都混同不分了。只是子贡的话似乎有些偏颇，比如孔子说‘礼，与其奢侈，宁可节俭’，‘与其不谦逊，宁可质朴’，这就说得好。”
棘子成完全强调质朴，固然不够完善；子贡完全强调文采以纠正棘子成，又错了。比如虎皮、羊皮，虽然去除了毛，毕竟还是不同的，事物的本质不同。让一个君子和一个屠夫相对而坐，即使不通过外在的文采来表现，毕竟两人的好恶自然不同。大体上固然不能没有文采，但也应当以质朴为根本，就像“宁俭、宁戚”的意思一样。
哀公问于有若章
问关于“盍彻乎”的解释。回答说：“彻，是八家共同出力合作耕种九百亩田，收获时按亩平均收取，公家取其中的十分之一；如果是助法，则是八家各自耕种百亩私田，共同出力耕种公田，这就是助法和彻法的区别。”
问关于“百姓足，君孰与不足”的解释。回答说：“‘没有府库的财物不是君主的财物’。百姓既然富足，不可能坐视君主不足，也没有这样的道理。因为‘有人就有土地，有土地就有财富’。如果百姓不足，君主即使厚敛，也无济于事。”
有人问有若回答哀公“盍彻乎”的说法等等。回答说：“现在的州郡，都是在正法之外，随意诛求。比如州郡的倍契这一项钱，这是什么名目！然而州县如果没有这笔钱，就无法运作。当初的经制钱、总制钱，本是朝廷向百姓勒索的，州郡又瞒报经制钱、总制钱，简直不成样子！然而不这样做，又无法运作。”有人问：“现在州郡有三项请受，最让人畏惧：宗室、归正人、添差使臣。”回答说：“是的。归正人现在逐渐减少，宗室却日益兴盛，令人畏惧。小使臣还看不出什么，更有那些班里换受的大使臣，这个最让人畏惧，每人一个月自用四五百千来打点他们！”
子张问崇德辨惑章
问关于“主忠信，徙义”的解释。回答说：“‘主忠信’，是指每件事都要以忠信为主。比如一句话不忠信，就等于没有这件事了。‘主’字必须重视看待。叫做‘主’，就是要将这个作为主宰。‘徙义’，是指自己某件事不合乎义，就迁徙到义上去；发现还不太合乎义，就必须再迁徙，直到完全合乎义。‘主忠信’，是先有了根本，然后才能‘徙义’，这样德行自然就会崇高。如果不先‘主忠信’，那就是空了，迁徙到哪里去？怎么会崇高！‘主忠信’而不‘徙义’，却又固执。”
“主忠信”是立足的根本，“徙义”是进步的阶梯。渐渐深入，德行自然就会崇高。
问：“《易经》只说‘忠信所以进德’，而孔子回答子张关于崇德的提问，又提到了‘徙义’，这是让学者在内心存养和外在行为两方面都下功夫吗？”回答说：“忠信是一个基础，‘徙义’又是进步的途径。没有基础，迁徙进步不得；有了基础，不‘徙义’，也没有机缘进步。”
问：“子张问‘崇德、辨惑’，孔子已经回答了，最后又引用‘我行其野’的诗句来结尾。‘诚不以富，亦祗以异。’伊川说：‘这两句应当放在“齐景公有马千驷”之上，后来的传抄者因为齐景公问政而弄错了。’至于范氏则认为人的成就德行不在于富有，也只是因为行为不同于野人罢了。这两种说法怎么样？”回答说：“像范氏的说法，则是牵强附会。像伊川的说法，则是用‘富’来指代‘千驷’，用‘异’来指代伯夷、叔齐。现在只能这样解释。”
齐景公问政章
问：“齐景公问政，孔子告诉他‘君君，臣臣，父父，子子’。然而当时陈氏在国中厚施恩惠，根基盘踞如此深厚。假使孔子执政，
而欲正其君臣父子，当于何处下手？」曰：「此便是难。据晏子之说，则曰：『惟礼可以已其乱。』然当时举国之人皆欲得陈氏之所谋成，岂晏子之所谓礼者可得而已之！然此岂一朝一夕之故？盖其失在初，履霜而至坚冰，亦末如之何也已。如孔子相鲁，欲堕三家，至成则为孟氏所觉，遂不可堕。要之，三家孟氏最弱，季叔为强。强者堕之，而弱者反不可堕者，强者不觉，而弱者觉之故也。」问：「成既不可堕，夫子如何别无处置了便休？」曰：「不久夫子亦去鲁矣。若使圣人久为之，亦须别有个道理。」
译“那么想要端正君臣父子的关系，应当从哪里着手呢？”回答说：“这正是难处。根据晏子的说法，是说：‘只有礼制可以制止这种混乱。’然而当时全国的人都希望陈氏的图谋能够成功，哪里是晏子所说的礼制所能制止得了的呢！但这难道是朝一夕造成的吗？大概其过失在于起初，就像踩到霜而发展到坚冰一样，最终也是无可奈何了。比如孔子在鲁国执政，想要拆毁三桓家族的城墙，等到快要成功时却被孟氏察觉，于是就不能拆毁了。总之，三桓中孟氏最弱，季孙和叔孙较强。强大的家族可以拆毁，而弱小的家族反而不能拆毁，这是因为强大的家族没有察觉，而弱小的家族察觉了的缘故。”问：“既然已经不能拆毁，夫子为什么不再另作处置就作罢呢？”回答说：“不久夫子也就离开鲁国了。如果让圣人长久执政，也必定会有其他的办法。”
问：「『齐景公问政』与『待孔子』二章，想是一时说话。观此两段，见得景公是个年老志衰，苟且度日，不复有远虑底人。」曰：「景公平日自是个无能为底人，不待老也。」
子路无宿诺章
问「子路无宿诺」。曰：「子路许了人，便与人去做这事。不似今人许了人，却掉放一壁不管。」
子张问政章
亚夫问「居之无倦，行之以忠」。曰：「『居之无倦』，在心上说；『行之以忠』，在事上说。『居之无倦』者，便是要此心长在做主，不可放倒，便事事都应得去。『行之以忠』者，是事事要着实。故某集注云：『以忠则表里如一。』谓里要如此，便外面也如此，事事靠实去做也。」
问「居之无倦，行之以忠」。曰：「若是有头无尾底人，便是忠也不久，所以孔子先将个无倦逼截它。」
问「居之无倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要终始如一。『行之以忠』，是对人言之，谓应接时恐有不诚处。」
子张是个有锐气底人。它作事初头乘些锐气去做，少间做到下梢，多无杀合，故告以「居之无倦」。又且不朴实，故告之以「行之以忠」，欲其尽心力也。
亚夫问：「『居，谓存诸心；无倦，谓始终如一。行，谓施诸事；以忠，谓表里如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居个甚物事？」曰：「常常恁地提省在这里，若有顷刻放倒，便不得。」
君子成人之美章
问：「『君子成人之美，不成人之恶』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字。」
季康子患盗章
问：「杨氏谓：『欲民之不为盗，在不欲而已。』横渠谓：『欲生于不足，则民盗。能使无欲，则民自不为盗。假设以子不欲之物，赏子使窃，子必不窃。故为政在乎足民，使无所欲而已。』如横渠之说，则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子于季康子虽不纯于为臣，要之孔子必不面斥之如此。圣人气象，恐不若是。如杨氏所说，只是责季康子之贪，然气象和平，不如此之峻厉。今欲且从杨说，如何？」曰：「善。」
季康子问政章
或问「子为政，焉用杀」。曰：「尹氏谓：『杀之为言，岂为人上之语哉！』此语固好。然圣人只说『焉用杀』三字，自是不用解了。盖上之人为政欲善，则民皆善，自是何用杀。圣人之言浑成如此。」
子张问士章
问「何如斯可谓之达」。曰：「行得无窒碍谓之『达』。『在家必达，在邦必达』，事君则得乎君，治民则得乎民，事亲则孝，事长则弟，无所不达。」植录云：「如事亲则得乎亲，事君则得乎君之类。」又曰：「『色取仁而行违，居之不疑』，正是指子张病痛处。」谦之。
周问闻、达之别。曰：「达，是退一步底；闻，是近前一步做底。退一步底卑逊笃实，不求人知，一旦工夫至到，却自然会达。闻是近前一步做，惟恐人不知，故矜张夸大，一时若可喜，其实无足取者。」
问「达」字之义。曰：「此是闻达之『达』，非明达之『达』。但闻只是求闻于人，达却有实，实方能达。」
达者，实有而不居；闻者，却是要做这模样。
「质直而好义」，便有个触突人底意思。到得「察言观色，虑以下人」，便又和顺底细，不至触突人矣。虑，谓思之详审，常常如此思虑，恐有所不觉知也。圣人言语，都如此周遍详密。
问「察言而观色」。曰：「此是实要做工夫。盖察人之言，观人之色，乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去，更不看人之意是信受它，还不信受它？如此，则只是自高，更不能谦下于人，实去做工夫也。大抵人之为学，须是自低下做将去；才自高了，便不济事。」
问：「『察言观色』，想是子张躐等，为大贤『于人何所不容』之事，于人不辨别邪正与贤不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子张是做个大底意思包他人。」至之问：「『堂堂乎张也』，它是有个忽略底意思否？」
译问：“‘齐景公问政’与‘待孔子’这两章，想来是同一时间所说的话。看这两段，可以看出景公是个年老志气衰退，苟且度日，不再有长远考虑的人。”回答说：“景公平时本来就是个无能的人，不必等到年老才这样。”
子路无宿诺章
问“子路无宿诺”。回答说：“子路答应别人，就立刻去做这件事。不像现在的人答应别人，却丢在一边不管。”
子张问政章
亚夫问“居之无倦，行之以忠”。回答说：“‘居之无倦’，是从心上说的；‘行之以忠’，是从事上说的。‘居之无倦’，就是要这颗心长久地做主，不可松懈，这样事事都能应对。‘行之以忠’，是事事要踏实。所以我的集注说：‘以忠则表里如一。’意思是内里要这样，外面也就这样，事事靠实去做。”
问“居之无倦，行之以忠”。回答说：“如果是那种有头无尾的人，即使是忠诚也不会持久，所以孔子先用‘无倦’来约束他。”
问“居之无倦，行之以忠”。回答说：“所居，是自己的事，要始终如一。‘行之以忠’，是对别人而言，是说在应酬交往时恐怕有不真诚的地方。”
子张是个有锐气的人。他做事起初乘着些锐气去做，不久做到最后，大多没有收束，所以告诉他要‘居之无倦’。而且他不朴实，所以告诉他要‘行之以忠’，想要他尽心竭力。
亚夫问：“‘居，谓存诸心；无倦，谓始终如一；行，谓施诸事；以忠，谓表里如。’这固然明白。然而行固然是实行所居守的，但不知道居是居守个什么东西？”回答说：“常常这样提撕省察在这里，如果有片刻松懈，就不行。”
君子成人之美章
问：“‘君子成人之美，不成人之恶’。‘成’字怎么理解？”回答说：“‘成’字只是‘欲’字。”
季康子患盗章
问：“杨氏说：‘想要百姓不做盗贼，在于统治者自己不要贪欲罢了。’横渠说：‘欲望产生于不足，所以百姓做盗贼。能使百姓没有欲望，那么百姓自然不做盗贼。假设用你不想要的东西，奖赏你让你去偷窃，你一定不会偷。所以为政在于使百姓富足，使他们没有欲望罢了。’如果按照横渠的说法，那就是孔子当面把季康子比作盗贼了。孔子对季康子虽然不纯粹是作为臣子的态度，总之孔子一定不会当面斥责他到这种地步。圣人的气象，恐怕不是这样的。如果按照杨氏所说，只是责备季康子的贪婪，然而气象和平，不像这样峻厉。现在想要暂且采纳杨氏的说法，可以吗？”回答说：“好。”
季康子问政章
有人问“子为政，焉用杀”。回答说：“尹氏说：‘杀这个说法，难道是作为上位者该说的话吗！’这话固然好。然而圣人只说‘焉用杀’三个字，自然是不用解释了。因为上位者治理政事想要善，那么百姓都善，自然何用杀戮。圣人的言语浑然天成如此。”
子张问士章
问“何如斯可谓之达”。回答说：“行事没有阻碍叫做‘达’。‘在家必达，在邦必达’，侍奉君主就得到君主的认可，治理百姓就得到百姓的拥护，侍奉父母就孝顺，侍奉长辈就恭敬，没有不通达的地方。”植录说：“比如侍奉父母就得到父母的认可，侍奉君主就得到君主的认可之类。”又说：“‘色取仁而行违，居之不疑’，正是指出子张的毛病所在。”谦之。
周问闻、达的区别。回答说：“达，是退一步的；闻，是近前一步做的。退一步的谦卑笃实，不求人知道，一旦功夫达到，却自然会通达。闻是近前一步做，只怕别人不知道，所以矜持夸大，一时似乎可喜，其实没有什么可取的。”
问“达”字的意义。回答说：“这是闻达的‘达’，不是明达的‘达’。但闻只是求取名声于人，达却有实质，有实质才能通达。”
达者，有实质而不居功；闻者，却是要做出这种模样。
“质直而好义”，便有个触犯人的意思。到了“察言观色，虑以下人”，便又和顺细致，不至于触犯人了。虑，是说思考得详审，常常这样思虑，恐怕有所不觉知。圣人的言语，都这样周遍详密。
问“察言而观色”。回答说：“这是实要做功夫。因为察别人的言语，观别人的脸色，是要验证我的言语是对还是错。现在有人自任己意说出去，更不看别人的心意是信受他，还是不信受他？这样，就只是自高，更不能谦下于人，实去做功夫。大抵人做学问，必须从低下处做起；才自高了，便不济事。”
问：“‘察言观色’，想来是子张躐等，做大贤‘于人何所不容’的事，对人不辨别邪正与贤不肖，所以夫子说这话来规劝他。”回答说：“子张是做个大底意思包揽他人。”至之问：“‘堂堂乎张也’，他是有个忽略的意思吗？”
曰：「他做个大底意思包人，便是忽略。」
「色取仁而行违」，这是占外面地位阔了，里面填不足。
译说：“他做一个宏大的意图来包容他人，这就是疏忽大意。”
“表面上装出仁爱的样子，行动上却违背仁义”，这是因为占据的外部地位过于显赫，而内在的德行却不足以填充。
问子张问达与闻一章。曰：「达者，是自家实去做，而收敛近里底。如『质直好义』，便是自去做。『察言观色』，便是察人辞色而与之言。又『虑以下人』，惟恐其不收敛也。若是只据自家意只管说去，更不问人听与不听，便是不『察言观色』。然而能如此，则德修于己，而自孚于人，所行自无窒碍矣，故曰达。闻者，是个做作底，专务放出，外求人知而已。如『色取仁而行违』，便是不务实而专务外。『居之不疑』，便是放出外而收敛不得，只得自担当不放退。盖才放退，则连前面都坏，只得大拍头居之不疑，此其所以驾虚而无实行也。某向来未晓『闻达』二字。因见乡中有人，其传扬说好者甚众，以至传扬于外，莫不皆然。及细观其所为，皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思，如此段形容得达与闻极精。」又云：「『色取仁而行违』，不惟是虚有爱怜之态，如『正颜色』而不『近信』，『色厉而内荏』，皆『色取仁而行违』也。」
问：「子张问闻与达一章，达是躬行实践做出来底，闻是沽名要誉底。」曰：「然。达是常自贬损，不求名而名自达者。闻是向前求名底。」又云：「『虑以下人』，虑是子细思量，谓如做一事，便思量惟恐有触突人处。」又云：「『质直好义』，是质直好底。有那质直粗底，又不好义。」
质，是质实。直又自是一字。质，就性资上说；直，渐就事上说。到得好义，又多在事上。直，固是一直做去，然至于好义，则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如「色取仁而行违，居之不疑」，这只是粗谩将去。世上有此等人，专以大意气加人。子张平日是这般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一个是名，一个是实。
问：「『色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻』，与乡原如何？」曰：「却不同。那『在邦必闻，在家必闻』底，是大拍头做，要压倒人。乡原却是不做声，不做气，阴沈做罪过底人。」义刚言：「二者皆是要誉，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一个是向前去做，一个是退来做。」
问：「子张以闻为达，伊川以为明达之『达』，上蔡以为令闻四达之『达』，尹氏以为『充于内而发于外为达』。三说如何？」曰：「此所谓达者，只是言所行要无窒碍。如事君必得乎上，治民必得乎下，而无所不行，无所不通，与子张问行大抵相似。吕氏谓『德孚于人者必达，矫行求名者必闻』，此说却是好。」集注。
杨问：「『质直而好义』，质直是质性之直，或作两件说。」曰：「质与直是两件。」「『察言观色』，龟山说：『察言故不失口于人，观色故不失色于人。』如何？」曰：「自家色如何观得？只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事亲则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友而朋友信，『虽蛮貊之邦行矣』。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处着力，圣人此语正中其膏肓。『质直好义』等处，专是就实；『色取仁而行违』，专是从虚。」
问：「『质直而好义』，和靖谓『立志质直』，如何？」曰：「这个莫不须说立志质直，但只是无华伪。质是朴实，直是无遍由，而所行又合宜。观人之言而察人之色，审于接物，虑以下人，只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。」又问：「仁如何以颜色取？」曰：「此处与前说相反，只是颜色虽做仁者举止，而所行又却不如此。此恐是就子张身上说。」骧。
樊迟从游舞雩之下章
问：「如何『先事后得』，便可以崇德？」曰：「人只有这一个心，不通着两个物事。若一心做事，又有一个求得之心，便于这上不专，如何有积累之功！这一条心路只是一直去，更无它歧；纔分成两边，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去计较功劳，这一件事定是不到头，不十分精致。若是做一事，只是做一事。要做这个
译问子张问达与闻一章。回答说：“达，是自家实实在在去做，并且收敛内敛的。比如‘质朴正直、喜好道义’，就是自己切实去做。‘察言观色’，就是观察别人的言辞神色，然后与之交谈。又‘考虑谦退于人’，是惟恐自己不够收敛。如果只是依据自己的心意只管说下去，完全不顾别人听不听，就是不‘察言观色’。然而如果能这样，那么德行修养于己，自然取信于人，所做的事自然没有阻碍，所以说这是达。闻，是做作出来的，专门务求向外张扬，只求外人知道罢了。比如‘外表装出仁爱的样子，行为却违背仁义’，就是不务实际而专务外表。‘安然自处而不怀疑’，就是向外张扬而不能收敛，只能自己硬撑着不退让。因为一旦退让，就连前面的伪装都败露了，只能硬着头皮安然自处而不怀疑，这就是它虚浮而没有实行的原因。我向来不明白‘闻’与‘达’这两个字的区别。因为看见乡里有人，传扬他好话的人很多，以至于传到外面，无不如此。等到仔细观察他的所作所为，都不诚实。由此才看出圣人区分达与闻的不同用意，这段文字形容达与闻极其精妙。”又说：“‘外表装出仁爱的样子，行为却违背仁’，不只是虚有爱怜的神态，比如‘神色庄重’却不‘亲近诚信’，‘外表严厉而内心怯懦’，都是‘外表装出仁爱的样子，行为却违背仁啊’。”
问：“子张问闻与达一章，达是亲身实践做出来的，闻是沽名钓誉的。”回答说：“是的。达是常常自我贬损，不求名而名声自然通达的。闻是向前追求名声的。”又说：“‘考虑谦退于人’，虑是仔细思量，比如做一件事，就思量惟恐有冒犯人的地方。”又说：“‘质朴正直、喜好道义’，是质朴正直且好的。有那种质朴正直却粗鲁的，又不好道义。”
质，是质朴诚实。直，又是另一个字。质，是从本性资质上来说；直，逐渐从事物上来说。到了喜好道义，又多在事物上体现。直，固然是一直做下去，但到了喜好道义，则事事处理都要得其适宜。这一项都是详细收敛的工夫。比如“外表装出仁爱的样子，行为却违背，安然自处而不怀疑”，这只是粗疏漫不经心地去做。世上有这种人，专门用大气概压倒别人。子张平日就是这样的人，所以孔子正是救治他的毛病。这一章的大意，不出一个是名，一个是实。
问：“‘外表装出仁爱的样子，行为却违背，安然自处的而不怀疑，在朝廷必定闻名，在家族必定闻名’，与乡原有什么不同？”回答说：“却不同。那‘在朝廷必定闻名，在家族必定闻名’的，是硬着头皮去做，要压倒别人。乡原却是不出声，不做作，阴险地做坏事的人。”义刚说：“二者都是追求名誉，而天理都不存在了。”回答说：“固然是如此。但一个是向前去做，一个是退后去做。”
问：“子张把闻当作达，伊川认为是明达的‘达’，上蔡认为是令闻四达的‘达’，尹氏认为是‘充实于内而发用于外为达’。这三种说法怎么样？”回答说：“这里所说的达，只是说所做的事没有阻碍。比如事奉君主必定得到上面的认可，治理百姓必定得到下面的拥护，而没有不能行的，没有不通的，与子张问行大致相似。吕氏说‘德行取信于人者必定通达，矫饰行为追求名声者必定闻名’，这个说法却是好的。”集注。
杨问：“‘质朴正直而喜好道义’，质朴正直是本性的正直，还是作为两件事来说。”回答说：“质与直是两件事。”“‘察言观色’，龟山说：‘察言所以不失口于人，观色所以不失色于人。’怎么样？”回答说：“自己的神色怎么观察？只是察别人的言，观别人的色。如果照顾不到，未必不用言辞语气加于人。这只是做自家的工夫，不要别人知道。既然有了工夫，用来事奉双亲就得到双亲的认可，用来事奉君主就得到君主的认可，用来结交朋友朋友就信任，‘即使在蛮貊之邦也行得通’。这是在邦、在家必定通达的道理。子张只在闻处着力，圣人这话正中他的要害。‘质朴正直喜好道义’等处，专是就实；‘外表装出仁爱的样子，行为却违背’，专是从虚。”
问：“‘质朴正直而喜好道义’，和靖说‘立志质朴正直’，怎么样？”回答说：“这个不必说立志质朴正直，只是没有华伪。质是朴实，直是没有偏颇，而所行又合宜。观察别人的言语而察别人的神色，审慎于接物，考虑谦退于人，只是一个谦。这样便做得去。达是做得去。”又问：“仁怎么以脸色来取？”回答说：“此处与前说相反，只是脸色虽然做出仁者的举止，而所行却又不这样。这恐怕是就子张身上说的。”骧。
樊迟从游舞雩之下章
问：“为什么‘先做事后求收获’，就可以崇德？”回答说：“人只有这一个心，不能同时装着两件事。如果一心做事，又有一个求得的念头，便在这上不专一，怎么会有积累的功效！这一条心路只是一直去，更没有其他歧路；才分成两边，便不行。且如今做一件事，一心在此做，一心又去计较功劳，这件事定是做不到头，不十分精致。如果是做一件事，只是做一件事。要做这个
陈希真问「先事后得，非崇德与」。曰：「今人做事，未论此事当做不当做，且先计较此事有甚功效。既有计较之心，便是专为利而做，不复知事之当为矣。德者，理之得于吾心者也。凡人若能知所当为，而无为利之心，这意思便自高远。才为些小利害，讨些小便宜，这意思便卑下了。所谓崇者，谓德自此而愈高起也。」
问「先事后得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，则心便两歧了。非惟是功效不见，连那所做底事都坏了。而今一向做将去，不望他功效，则德何缘不崇！」
论「先事后得」，曰：「正如韩信背水阵，都忘了反顾之心，战必胜矣。」又云：「当思『先事后得』，如何可以崇德。」盖不可有二心。一心在事，则德自崇矣。」
亚夫问：「『先难而后获』，『先事后得』，莫是因樊迟有计较功利之心，故如此告之？」曰：「此是后面道理。而今且要知『先事后得』如何可以崇德。盖做合做底事，便纯是天理。才有一毫计较之心，便是人欲。若只循个天理做将去，德便自崇。才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这德便消削了，如何得会崇。圣人千言万语，正要人来这里看得破。」
「攻其恶，无攻人之恶」。须是截断了外面它人过恶，只自检点，方能自攻其恶。若才去检点它人，自家这里便疏，心便粗了。
问：「子张樊迟『崇德、辨惑』之问，何故答之不同？」曰：「子张是矜张不实底人，故夫子于崇德，则告之以『主忠信，徙义』，欲收敛着实做工夫。常人之情，好人恶人，只是好之恶之而已，未至于必欲其生，必欲其死处。必是子张平日于喜怒之间用心过当，故又告之以此。樊迟为人虽无所考，以学稼、学圃及夫子答问观之，必是个鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先难后获』，此又以『先事后得』告之。盖鄙俗则有近利之意，粗暴则有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」
樊迟问仁章
樊迟未达者，盖爱人且是泛爱，知人则有所择，二者相反，故疑之。夫子曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊迟误认二句只是知，故见子夏而问之，子夏遂言之。至于「不仁者远」，然后仁、知之义皆备。
樊迟问仁，孔子答以「爱人」；问知，答以「知人」。有甚难晓处？樊迟因甚未达？盖爱人则无所不爱，知人则便有分别，两个意思自相反，故疑之，只有曾吉甫说得好：「『举直错诸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是爱人。」曾解一部论语，只晓得这一段。
每常说：「仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一路。惟是『举直错诸枉，能使枉者直』，方见得仁知合一处，仁里面有知，知里面有仁。」
「爱人、知人」，自相为用。若不论直与枉，一例爱他，也不得。大抵惟先知了，方能顿放得个仁也。圣人只此两句，自包上下。后来再与子夏所言，皆不出此两句意，所以为圣人之言。
文振说「樊迟问仁，曰：『爱人』」一先生曰：「爱人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟，却不告之以仁、知之体？」文振云：「圣人说用，则体在其中。」曰：「固是。盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体中流出也。」
或问：「爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之体告之？乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言，而樊迟未足以当之，姑举其用，使自思其体？」曰：「『体』与『用』虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。」
问：「『不仁者远矣』，谓不仁者皆为仁，则不仁之事无矣。」曰：「是。」
问：「『樊迟问仁、知』一章，焘看来，不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时，如此。」如「不仁者远矣」之类。曰：「这『仁、知』两字相须。但辨别得分晓，举错得是当，便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当
译陈希真问：“‘先事后得’，不就是崇德吗？”回答说：“现在的人做事，不论这件事该不该做，先计较这件事有什么功效。既然有了计较之心，就是专为利益而做，不再知道事情应当做了。德，是道理在我心中获得的。一般人如果能知道该做什么，而没有求利之心，这心意自然高远。才为些小利害，讨些小便宜，心意就卑下了。所谓‘崇’，是说德从此而更加高起。”
问“先事后得”。回答说：“只做自己该做的事，不必期望功效。现在做一件好事，就期望功效，心就两歧了。不仅功效看不见，连所做的那件事都坏了。现在一直做下去，不期望功效，德怎么会不崇！”
论“先事后得”，说：“正如韩信背水阵，都忘了反顾之心，打战必胜。”又说：“应当思考‘先事后得’，如何可以崇德。”大概不可有二心。一心在事上，德自然崇了。”
亚夫问：“‘先难而后获’，‘先事后得’，莫非是因为樊迟有计较功利之心，所以这样告诉他？”回答说：“这是后面的道理。现在且要知道‘先事后得’如何可以崇德。大概做该做的事，就纯是天理。才有一毫计较之心，就是人欲。如果只循着天理做下去，德自然崇。才有人欲，就这里做得一两分，却那里缺了一两分，德就消削了，怎么能崇。圣人千言万语，正是要人来这里看得破。”
“攻其恶，无攻人之恶”。必须截断外面他人的过错，只自检点，才能自己攻其恶。如果才去检点他人，自己这里就疏漏，心就粗了。
问：“子张、樊迟问‘崇德、辨惑’，为什么回答不同？”回答说：“子张是矜张不实的人，所以夫子在崇德方面，告诉他‘主忠信，徙义’，想要收敛着实做工夫。常人的情性，好人恶人，只是好之恶之而已，没有到必欲其生、必欲其死的程度。一定是子张平日在喜怒之间用心过当，所以又告诉他这个。樊迟为人虽然无所考，从学稼、学圃以及夫子答问来看，一定是一个鄙俗粗暴的人，所以夫子告诉他‘先难后获’，这又以‘先事后得’告诉他。大概鄙俗就有近利之意，粗暴就有因忿忘身之患，都是因其过失而救之。”
樊迟问仁章
樊迟未达的，大概爱人是泛爱，知人则有所选择，二者相反，所以怀疑。夫子说：“举直错诸枉，能使枉者直。”“能使枉者直”，就是仁。樊迟误认这两句只是知，所以见子夏而问之，子夏于是说了。至于“不仁者远”，然后仁、知之义都完备。
樊迟问仁，孔子答以“爱人”；问知，答以“知人”。有什么难懂的地方？樊迟因为什么未达？大概爱人则无所不爱，知人则便有分别，两个心意自相反，所以怀疑，只有曾吉甫说得好：“‘举直错诸枉’，就是知人；‘能使枉者直’，就是爱人。”曾解一部论语，只晓得这一段。
每常说：“仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一条路。只有‘举直错诸枉，能使枉者直’，才见得仁知合一处，仁里面有知，知里面有仁。”
“爱人、知人”，自相为用。如果不论直与枉，一例爱他，也不行。大概只有先知了，方能顿放得一个仁。圣人只此两句，自包上下。后来再对子夏所说的，都不出此两句意，所以为圣人之言。
文振说“樊迟问仁，曰：‘爱人’”，一先生说：“爱人、知人，是仁、知之用。圣人为什么只以仁、知之用告诉樊迟，却不告诉他仁、知之体？”文振说：“圣人说用，则体在其中。”回答说：“固是。大概寻这用，便可以知其体，大概用即是体中流出的。”
或问：“爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔为什么不以仁知之体告诉他？乃独举其用以为说。莫非是仁知之体难言，而樊迟不足以当之，姑举其用，使自思其体？”回答说：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所流行。”
问：“‘不仁者远矣’，是说无仁者皆为仁，则无仁之事无矣。”回答说：“是。”
问：“‘樊迟问仁、知’一章，焘看来，不仅治天下国家如此。现在学者如果在一家一乡而处置得合义时，也如此。”如“不仁者远矣”之类。回答说：“这‘仁、知’两字相须。只要辨别得分晓，举错得是当，就是仁之事。且如人在乡曲处置得事是
子贡问友章
问「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，须又教道得善，始得。」
问「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人虽敢忠言，未必皆合道理者，则是未善也。」
朱子语类卷第四十三
论语二十五
子路篇
子路问政章
问：「『先之，劳之』，『劳』字既有两音，有两说否？」曰：「劳之以身，勤之以事，亦须是自家吃些辛苦，方能令得他。诗所谓『星言夙驾，说于桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐劳苦，方能说得人。欲民之亲其亲，我必先之以孝；欲民之事其长，我必先之以弟。子路请益，圣人告之『无倦』。盖劳苦亦人之难事，故以『无倦』勉之。」
问：「『劳之』恐是以言语劝勉他？」曰：「如此说，不尽得为政之理。若以言语劝勉它，亦不甚要紧，亦是浅近事。圣人自不用说，亦不见得无倦底意。劳是勤于事，勤于事时，便有倦底意，所以教它劳。东坡下『行』字与『事』字，最好。」或问：「『爱之能勿劳乎』，有两个劳字？」曰：「这个『劳』，是使它劳。」谦之。
文振问：「注云：『凡民之事，以身先之，则虽劳不怨。』如何？」曰：「凡是以劳苦之事役使人，自家须一面与它做，方可率得它。如劝课农桑等事，也须是自家不惮勤劳，亲履畎亩，广录作「循行阡陌」。与他勾当，方得。」集注。
问：「苏说『劳』字未甚明。」曰：「先，是率他；劳，是为他勤劳。」
问：「『先之，劳之』，诸说孰长？」曰：「横渠云。『必身为之倡，且不爱其劳，而又益之以不倦。』此说好。」又问：「以身为之倡者果劳乎？」曰：「非是之谓也。既以身为之倡，又更不爱其劳，而终之以无倦，此是三节事。」集义。
仲弓为季氏宰章
潘立之问「先有司」。曰：「凡为政，随其大小，各自有有司。须先责他理会，自家方可要其成。且如钱谷之事，其出入盈缩之数，须是教它自逐一具来，自家方可考其虚实之成。且如今做太守，人皆以为不可使吏人批朱。某看来，不批不得。如词诉反复，或经已断，或彼处未结绝，或见在催追，他埋头又来下状；这若不批出，自家如何与它判得？只是要防其弊。若既如此后，或有人词诉，或自点检一两项，有批得不实，即须痛治，以防其弊。」
问：「程子曰：『便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』所谓公私者，岂非仲弓必欲人材皆由己举，圣人则使人各得而举之否？」曰：「仲弓只是见不到。纔见不到，便陷于私。学者见程子说『兴邦、丧邦』，说得甚险，故多疑于此，然程子亦曰推其义尔。」集注。
问：「程子谓：『观仲弓与圣人，便见其用心之小大。』以此知『乐取诸人以为善』，所以为舜之圣，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「于此可见圣贤用心之大小。仲弓只缘见识未极其开阔，故如此。人之心量本自大，缘私故小。蔽固之极，则可以丧邦矣。」
问：「『先有司，赦小过，举贤才』，各是一事。苏氏杨氏乃相须而言之。」曰：「论语中有一二处，如『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』，虽各是一事，然有相须之理。」集义。
子路曰卫君待子章
亚夫问「卫君待子为政」章。曰：「其初只是一个『名不正』，便事事都做不得。『礼乐不兴，刑罚不中』，便是个大底『事不成』。」问：「『礼乐不兴』，疑在『刑罚不中』之后，今何故却云礼乐不兴而后刑罚不中？」曰：「礼之所去，刑之所取。礼乐既不兴，则刑罚宜其不中。」又曰：「礼是有序，乐是和乐。既事不成，如何得有礼乐耶？」
文振问：「何以谓之『事不成则礼乐不兴』？」曰：「『事不成』，以事言；『礼乐不兴』，以理言。盖事不成，则事上都无道理了，说甚礼乐！」亚夫问：「此是礼乐之实，还是礼
译子贡问友章
问“忠告善道”。回答说：“告谏的本意固然已经是忠诚了，但必须还要教导得恰当，才行。”
问“忠告善道”。回答说：“‘善道’，是用善道来引导他。比如有人虽然敢于直言，但未必都符合道理，这就是不够恰当。”
朱子语类卷第四十三
论语二十五
子路篇
子路问政章
问：“‘先之，劳之’，‘劳’字既然有两种读音，是否也有两种解释呢？”回答说：“‘劳之以身’，是用身体去劳作；‘勤之以事’，是用事务去勤勉，这也必须是自己先吃些辛苦，才能让人信服。《诗经》所说的‘星言夙驾，说于桑田’。古人顶着星星出门，顶着星星回家，必定是自己能忍受劳苦，才能说服别人。想要百姓亲近他们的亲人，我必须先以孝道示范；想要百姓侍奉他们的长辈，我必须先以悌道示范。子路请求进一步讲解，圣人告诉他‘不要懈怠’。大概因为劳苦也是人的难事，所以用‘不要懈怠’来勉励他。”
问：“‘劳之’恐怕是用言语劝勉他们吧？”回答说：“这样解释，不能完全体现为政的道理。如果用言语劝勉他们，也不甚要紧，也是浅近的事。圣人自然不必多说，也体现不出‘不要懈怠’的意思。劳是勤于事务，勤于事务时，就会有懈怠的意思，所以教他劳。东坡对‘行’字和‘事’字的解释，最好。”有人问：“‘爱之能勿劳乎’，有两个‘劳’字吗？”回答说：“这个‘劳’，是使他们劳苦。”谦之。
文振问：“注解说：‘凡是百姓的事务，用身体去率先示范，那么即使劳苦也不会怨恨。’如何理解？”回答说：“凡是因劳苦的事务而役使别人，自己必须一方面和他们一起做，才能率领他们。比如劝课农桑等事，也必须是自己不害怕勤劳，亲自走到田间，广泛记录为‘巡视阡陌’。和他们一起做事，才行。”集注。
问：“苏轼对‘劳’字的解释不太明白。”回答说：“先，是率领他们；劳，是替他们勤劳。”
问：“‘先之，劳之’，各种说法哪一种更好？”回答说：“横渠说。‘一定要亲身作为倡导，并且不吝惜自己的劳苦，而又加上不懈怠。’这个说法好。”又问：“亲身作为倡导者果真劳苦吗？”回答说：“不是这个意思。既然亲身作为倡导，又更不吝惜劳苦，而最终以不懈怠告终，这是三个层次的事。”集义。
仲弓为季氏宰章
潘立之问“先有司”。回答说：“凡是为政，无论大小，各自都有主管的官吏。必须先责成他们去处理，自己才可以要求他们成功。比如钱粮之事，其出入增减的数目，必须教他们逐一详细列出，自己才可以考核其虚实的成效。比如现在做太守，人们都以为不可以让吏员批注朱笔。我看，不批注不行。比如诉讼反复，或者已经判决，或者那边还没结案，或者正在催追，他们埋头又来递交诉状；这如果不批注出来，自己怎么给他们判决呢？只是要防备其中的弊端。如果这样之后，有人诉讼，或者自己点检一两项，发现有批注不实的，就必须严惩，以防备弊端。”
问：“程子说：‘便可见仲弓与圣人用心之大小。推演这个义理，一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在于公私之间。’所谓公私，难道不是仲弓必定想要人才都由自己举荐，圣人则让人各自得以举荐吗？”回答说：“仲弓只是见识不到。才见识不到，便陷入私心。学者见程子说‘兴邦、丧邦’，说得甚为险峻，所以多在此处怀疑，然而程子也说推演其义罢了。”集注。
问：“程子说：‘观察仲弓与圣人，便可见其用心之小大。’由此可知‘乐于吸取别人的优点来行善’，所以成为舜的圣德，而凡事必定想要出于自己，真成了小人的私心了。”回答说：“于此可见圣贤用心之大小。仲弓只因为见识不够开阔，所以如此。人的心量本自大，因为私心所以变小。蔽塞固执到了极点，就可以丧邦了。”
问：“‘先有司，赦小过，举贤才’，各是一件事。苏氏杨氏却相互依赖而言。”回答说：“《论语》中有一二处，如‘治理千乘之国，敬事而信，节用而爱人使民以时’，虽各是一件事，但有相互依赖的道理。”集义。
子路曰卫君待子章
亚夫问“卫君待子为政”章。回答说：“起初只是一个‘名不正’，便事事都做不得。‘礼乐不兴，刑罚不中’，便是一个大的‘事不成’。”问：“‘礼乐不兴’，疑在‘刑罚不中’之后，现在为何却说礼乐不兴而后刑罚不中？”回答说：“礼所废弃的，刑所采取。礼乐既然不兴，那么刑罚适宜其不中。”又说：“礼是有序，乐是和乐。既然事不成，如何能有礼乐呢？”
文振问：“何以谓之‘事不成则礼乐不兴’？”回答说：“‘事不成’，以事而言；‘礼乐不兴’，以理而言。大概事不成，那么事上都无道理了，说甚礼乐！”亚夫问：“此是礼乐之实，还是礼