朱子语类卷第六

译问：“既然是一个理，又说五常，这是为什么呢？”回答说：“说是一个理也可以，说是五个理也可以。用一个理来统摄它就是一个理，分开来看就是五个理。”问分为五个理的次序。回答说：“浑然一体，不可分割。”

译只是这一个理，分作四段，又分作八段，再细碎地分下去。所谓四段，是指仁、义、礼、智。当时也是因为提到“文路子”的说法而涉及这一点。

理，只是一个理。理一旦被举出，就毫无欠缺。比如说到仁，就全在仁上；说到诚，就全在诚上；说到忠恕，就全在忠恕上；说到忠信，就全在忠信上。只是因为都是这个道理，所以自然血脉贯通。

理是有条理、有脉络的。脉络从那里去，自己也从那里去；脉络不从那里去，自己也不从那里去。必须寻找脉络在何处，只是顺着理去走。

“理就像一把线一样，有条理，如同这竹篮子一样。”指着上面的竹篾说：“一条线这样去。”又指着另一条说：“一条线那样去。又像竹木的纹理一样，纵向是一种理，横向是一种理。有心，就能存下许多理。”

季通说：“理有流行，有对待。先有流行，后有对待。”先生说：“难以说先有后有。”季通引用太极的说法，认为道理都是如此，并且坚持他的观点。

先生在给别人的信中说：“极细微的理，极显著的事，用一个原则贯穿起来。”

理如果没有事物，就没有依附的地方。

问：“仁与道如何区分？”回答说：“道是总说，仁是一件事。就像‘道路’的‘道’，千枝百派，都有一条路可走。所以《中庸》区分道和德说，父子、君臣等是天下通行的道，智、仁、勇是天下通行的德。君主有君主的道，臣子有臣子的道。德就是践行道的人。所以君主以仁为主，臣子以敬为主。仁、敬可以称为德，不可以称为道。”以下兼论德。

“至德、至道”：道是人共同遵循的；德是自己独自获得的。“盛德、至善”：盛德是从自身所获得的方面来说，至善是从理的极致方面来说。诚、忠、孚、信：一心不二叫做诚，竭尽己力叫做忠，存于内心叫做孚，表现于行事叫做信。

存于内心叫做理，心得之于心叫做德，表现于行事叫做百行。

德是从上天获得的，通过讲学而得到，得到自己本分内的事物。

问：“泛观天地间，‘日往月来，寒往暑来’，‘四时运行，百物生长’，这是道的作用流行显现的地方。就此总括来说，其往来生化，没有一息间断的地方，就是道的本体吗？”回答说：“这个本体和作用的解释是对的。但‘总’字不恰当，总括，就变成兼说作用了。只在那根本处就是本体。比如水有时流动，有时静止，有时激荡成波浪，这是作用；而这水根本可以流动、可以静止、可以激荡成波浪的地方，就是本体。比如这身体是本体；眼睛看，耳朵听，手脚运动的地方，就是作用。比如这手是本体；手指运动提拿的地方就是作用。”淳引用《论语集注》说：“过去的过去了，未来的接续着，没有一息的停顿，这是道本体的本来面目。”回答说：“就是这个意思。”以下论本体和作用。

问：“前夜说本体和作用没有固定的地方，是随处这样说。如果把万事合为一个大的本体和作用，那么怎么样？”回答说：“本体和作用也是确定的。现存的便是本体，后来产生的便是作用。这个身体是本体，动作的地方就是作用。天是本体，‘万物开始’的地方就是作用。地是本体，‘万物生长’的地方就是作用。从阳来说，阳是本体，阴是作用；从阴来说，阴是本体，阳是作用。”

本体是这个道理，作用是它使用的地方。比如耳朵听、眼睛看，自然如此，这是理；睁开眼睛看东西，竖起耳朵听声音，就是作用。江西人说的虚空的本体，涉及事物就叫做作用。

问：“先生以前说：‘礼是本体。’现在却说：‘礼是天理的节文，人事的仪则。’似乎不是本体而是作用。”回答说：“您江西有一种乡谈，刚看到分段子，就说那是作用，不是本体。比如说到尺，没有寸的是本体，有寸的不是本体，就是作用；比如秤，没有星的是本体，有星的不是本体，就是作用。比如扇子有柄，有骨架，用纸糊，这就是本体；人摇动它，就是作用。”杨至之问本体。回答说：“应当的就是本体。”

人只是应当做的便是本体，人做的地方就是作用，比如这扇子，有骨架，有柄，用纸糊，这就是本体；人摇动它，这就是作用。比如尺和秤，上面有分寸星铢，就是本体；拿去称量东西，就是作用。

问：“去年听先生说：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分，难道只是理一而其用不同吗？比如君主的仁，臣子的敬，儿子的孝，父亲的慈，与国人交往的信之类就是如此。”回答说：“其本体已经略有不同。君臣、父子、国人是本体；仁、敬、慈、孝与信是作用。”问：“本体和作用都不同吗？”回答说：“比如这块板，只是一个道理，这一条路这样去，那条路那样去。比如一所房子，只是一个道理，有厅，有堂。比如草木，只是

译一个道理，既有桃，也有李。就像这众人，都遵循同一个道理，既有张三，也有李四；李四不能成为张三，张三也不能成为李四。如同阴阳一般，《西铭》所说的“理一分殊”，也是这个道理。”又说：“分得越明显，差异就越不同，也就越能显现出理的伟大。”

译诚，就是真实地拥有这个理。以下论述诚。

诚只是真实。又说：“诚就是理。”一作“只是理”。

诚，是真实的理，也是诚实谨慎的意思。从汉代以来，专门用诚实谨慎来解释诚。直到程子才用真实的理来解释，后学者都抛弃了诚实谨慎的说法而不加考察。《中庸》也有将真实的理称为诚的地方，也有将诚实谨慎称为诚的地方。不可以只把真实当作诚，而认为诚实谨慎就不是诚。

问关于性和诚的区别。回答说：“性是真实，诚是虚灵；性是理的名称，诚是善好的名称。性，譬如这把扇子；诚，譬如这把扇子做得好。”又说：“五峰说：‘诚者，是命的道理；中者，是性的道理；仁者，是心的道理。’这话区分轻重虚实之处很好。我认为‘道’字不如改为‘德’字，更亲切。‘道’字又显得疏远。”

先生问各位朋友：“‘诚、敬’两个字如何区分？”大家各自引用程子的说法来回答。先生说：“敬是不放肆的意思，诚是不欺骗虚妄的意思。”以下论述诚与敬。

诚只是一个真实，敬只是一个敬畏。

虚妄荒诞欺诈就是不诚，怠惰放肆就是不敬，这就是诚与敬的区别。

问关于诚与敬。回答说：“必须逐条逐理去体会。诚如果有不欺骗的意思，就只做不欺骗的意思去体会；敬如果有谨慎敬畏的意思，就只做谨慎敬畏的意思去体会。《中庸》说诚，就按照《中庸》的看法；《孟子》说诚的地方，就按照《孟子》的看法。将来它们自然会互相阐发。”

“谨”字不如敬，敬又不如诚。程子说：“专一不杂叫做敬，专一不二叫做诚。”敬尚且是着力去做。以下杂论。

问诚与信的区别。回答说：“诚是自然的真实，信是人做出来的真实。所以说：‘诚者，是天之道。’这是圣人的信。如果是众人的信，只能叫做信，还不能叫做诚。诚是自然没有虚妄的意思。如水只是水，火只是火，仁彻底就是仁，义彻底就是义。”

叔器问：“诚与信如何区分？”回答说：“诚是自然的真实，信是个人所做出来的真实。《中庸》说‘诚者，天之道也’，这就是诚。如果‘诚之者，人之道也’，这就是信。信不足以穷尽诚，就像爱不足以穷尽仁。上面是对的，下面是不对的。”

诚是真实拥有的理，自然如此。忠信是从人的角度说的，必须体现出来才能看见。

“诚”字是从心的整体来说的，“忠”字是从应对事物、接待外物来说的，这是义理的根本名称。至于曾子所说的“忠恕”，那是圣人的事，所以他的忠与诚，仁与恕，可以通用来说。比如恕本来是以推己及物得名，在圣人那里，就是以己及物了。

问：“仁与诚有什么区别？”回答说：“仁自然是仁，诚自然是诚，何必非要合在一起体会！体会这一件，也能看到极点；体会那一件，也能看到极点，就自然都能看见了。”

有人问：“诚是体，仁是用吗？”回答说：“理是一个，因为它真实拥有，所以叫做诚。从它的本体来说，就有仁义礼智的真实；从它的作用来说，就有恻隐、羞恶、恭敬、是非的真实，所以说：‘五常百行如果没有诚，就不是了。’大概如果没有真实，又怎么会有这个名称呢！”

有人问：“诚是浑然不动，仁是这个理流出吗？”回答说：“从性来说，仁也不是流出，只是它生动的理包含了其他四者。”

问：“一与中，与诚，浩然之气，是同一件事吗？”回答说：“一只是不混杂，不可以把它当作一件事。中与诚与浩然之气，固然是一件事，然而它们的分别各自不同：诚是真实拥有这个理，中是形容事物的体态，浩然之气只是就气而言。”

问：“仁、义、礼、智、诚、中、中庸，不知道如何看？”回答说：“仁义礼智，是未发的性，所谓诚。中庸，都是已发的理。人的本性本来是真实的，而佛教认为性是空的。”辉。

在天只是阴阳五行，在人得到它只是刚柔五常的德行。以下论述五常。

大到天地万物，小到日常起居饮食呼吸，都是太极阴阳的道理。又说：“仁属木，义属金，礼属火，智属水，信属土。”

有人问：“仁义礼智，是性的四种德行，又加上‘信’字，称为‘五性’，怎么样？”回答说：“信是诚实这四种德行，真实拥有仁，真实拥有义，礼和智也都是如此。就像五行中有土，没有土不足以承载其他四者。又如土在四季各寄旺十八天，有人说旺于戊己。然而季夏是土的本宫，所以尤其旺盛。《月令》记载‘中央土’，就是因为这个。”

问：“先前承蒙告诫，说仁的意思道：‘在义礼智信上加不上，又必须在义礼智信上少不了，才能看见仁统摄五常的意思。’大雅现在用树做比喻：树的根固然有生气，然而贯通首尾，难道可以说树干与树枝、花与叶没有生气吗？”回答说：“确实如此。只比如四季：春为仁，有个生发之意；在夏，则看见有个亨通之意；在秋，则看见有个诚实之意；在冬，则看见有

译这是指贞固的意旨。在夏、秋、冬三季，生生不息的意蕴何曾停止过！草木虽然凋零，但生机却常存。大体上天地间只有一个理，随着它所在的地方不同，分出许多名字来。这四者（仁义礼智）在五行中各有配属，只有“信”配属土，以此来表明仁、义、礼、智确实有此理，不是虚妄之说。又如乾卦的四德，元最为重要，其次贞也很重要，用以阐明终始的意义。没有元就无法产生，没有贞就无法终结，没有终结就不能作为开始，不开始就不能成就终结。如此循环无穷，这就是所谓的“大明终始”。

译获得这种生生不息的意蕴从而产生生命，然后才有礼、智、义、信。从先后次序来说，仁是首要的；从大小范围来说，仁是最大的。

问：“先生认为一分为二，二分为四，四分为八，还可以继续细分下去。程子说：‘性中只有仁、义、礼、智这四者罢了。’只分到四就停止了，为什么呢？”回答说：“周敦颐先生也只分到五行就停止了。如果要细分，就像《易经》那样去分。”以下论述仁、义、礼、智。

曾经谈论仁、义、礼、智，用手指在扇子中心画圈，说：“只是一个道理，分为两个。”又横画一道，说：“两个分为四个。”又用手指逐一指向所分的四个部分，说：“一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四者便是种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非，便是种子所生出的幼苗。”

人只是具备这仁、义、礼、智四种心。如同春、夏、秋、冬，千头万绪，都只是这四种心发散出来的。

吉甫问：“仁、义、礼、智，确立名称还有意义吗？”回答说：“说到仁，就有慈爱的意思；说到义，就有刚毅果断的意思。声音气象，自然如此。”直卿说：“六经中专门谈论仁的，包含了四端；谈论仁义而不谈论礼智的，是因为仁包含了礼，义包含了智。”佐同。

仁与义是柔软的，礼与智是坚实的。仁义是头，礼智是尾。好像说春、秋、冬、夏一样，仁义一作“礼”。是阳的一部分，礼智一作“义智”。是阴的一部分。方子记录说：“仁义是发散出来的嫩芽，礼智是坚硬的部分。”

问仁、义、礼、智体用之间的区别。回答说：“从阴阳的角度看下来，仁、礼属于阳，义、智属于阴；仁、礼是用，义、智是体。春夏是阳，秋冬是阴。如果只从仁义来说，那么‘春作夏长’，是仁；‘秋敛冬藏’，是义。如果从仁、义、礼、智来说，那么春，是仁；夏，是礼；秋，是义；冬，是智。仁、礼是敷布施展开来的，义是肃杀果断的，智便是收藏的。就像人肚脏里有许多事，怎么能看得见呢！智慧越大，收藏就越深。正如《易经》中所说：‘确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。’解释的人大多以仁为柔，以义为刚，这是不对的。反而是以仁为刚，义为柔。因为仁是一个发散出来的，便显得强硬；义便是收敛向里的，从外面看便是柔。”

仁、礼属于阳，义、智属于阴。袁机仲却说：“义是刚硬的东西，应当属于阳；仁是柔软的东西，应当属于阴。”却不知道舒畅发达，便是那刚硬的意思；收敛藏缩，便是那阴的意思。他只是念着“于仁也柔，于义也刚”这两句话，便这样说。却不知道正不是这样。又说：“从气的呼吸来说，呼为阳，吸为阴，吸便是收敛的意思。《乡饮酒义》说：‘温厚之气盛于东南，这是天地的仁气；严凝之气盛于西北，这是天地的义气。’”

“仁、礼属于阳，属于健；义、知属于阴，属于顺。”问：“义则截然有定分，有收敛的意思，自然是属于阴顺。不知道智怎么解释？”回答说：“智更是截然，更是收敛。比如知道是，知道非，知道了就完了，更没有作用，不像仁、义、礼三者有作用。智只是知道了，便交付给恻隐、羞恶、辞逊三者。它那个收敛得更快。”

生的意思是仁，杀的意思是义，发见会通是礼，收一作“深”。藏不测是智。

仁、义、礼、智，便是元、亨、利、贞。如果春天不曾发生，到了夏天无缘得长，秋冬也没有可收藏的。

问：“元、亨、利、贞有次第，仁、义、礼、智因发而感，则无次第。”回答说：“发散时没有次第，生长时有次第。”

各种德行都从仁、义、礼、智中产生。

仁、义、礼、智，是性的大纲目，都是形而上者，怎么可以分开呢！

问：“仁得之最先，大概说仁具备义、礼、智。”回答说：“先有这种生理，三者由此推演出来。”

仁，从浑沦的角度说，则浑沦都是一个生意，义、礼、智都是仁；从对举的角度说，则仁与义、礼、智一样。

郑问：“仁是生的意思，义、礼、智又怎么样？”回答说：“天只是一元的春生时，完全显现的是生；到夏长时，也只是这个；到秋来成遂，也只是这个；到冬天藏敛，也只是这个。仁、义、礼、智割做四段，一个便是一个；从浑沦看，只是一个。”

问：“仁是天地之生气，义、礼、智又于其中分别。然而其初只是生气，所以为全体。”回答说：“是的。”问：“肃杀之气，也只是生气吗？”回答说：“不是二物，只是收敛一些。春夏秋冬，也只是一”

仁与智包得，义与礼包不得。

仁之所以包三者，大概义、礼、智都是流动的东西，所以都从仁上渐渐推出。仁智

译元贞，是事物从开始到终结的过程，这两个端点却更为重要。比如坎卦与震卦，是万物起始和终结的地方，而艮卦则是中间衔接的地方。

译味道问：“仁包含义、礼、智，恻隐之心包含羞恶、辞逊、是非之心，元包含亨、利、贞，春包含夏、秋、冬。从五行来说，不知道木是如何包含火、金、水的？”回答说：“木是产生生气的，然后万物才能得以生长；如果没有生气，那么火、金、水都没有来源能够生长了，所以木能包含这三者。仁、义、礼、智，是性。性没有形迹可以摸索，只是有这个理罢了。只有情是可以看得见的，恻隐、羞恶、辞逊、是非就是情。所以孟子论性说：‘如果看它的情状，就可以为善了。’大概性没有形迹，只有情可见。观察它发出的表现既然是善的，那么就知道它的本性必然是善的了。”

问：“孟子说仁义礼智，义排在第二位；太极图把义配利，则排在第三位。”回答说：“礼是阳，所以说亨。仁义礼智，好比说东、西、南、北；元亨利贞，好比说东、南、西、北。一个是相对着说，一个是从一边说起。”

四端好比四德。逐一来说，则各自有界限；分开来说，则仁义又是一个大界限，所以说：‘仁，是人心；义，是人路。’比如《文言》既说‘四德’，又说：‘乾元者，是开始而亨通的；利贞者，是性情。’

正淳说：“性的四端，交替作为宾主，然而仁智是统领的。‘恭敬而没有礼就会劳累’，这是以礼为主；‘君子以义为根本’，这是以义为主。大概四德未曾相离，遇到事情就交替显现、层层出现，关键在于人默默地去体认它。”回答说：“说得对。”

学者在疑问中说：“就四德来说，仁却是动，智却是静。”回答说：“周敦颐的太极图中是这样说的。”又说：“我前几天回复一位朋友的信说：‘仁的体刚而用柔，义的体柔而用刚。’”

问：“仁义礼智四者都是一个理。举出仁，则义、礼、智就在其中；举出义与礼，也是这样。比如《中庸》说：‘舜真是大智啊。’下面却说，‘喜欢提问，喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行’，称之为仁也可以；‘把握两端，用中道施于百姓’，称之为义也可以。然而统括来说，只是阐发‘智’字。所以知道理只是一个理，圣人特意在显著的地方阐发它罢了。”回答说：“理固然是一贯的。说是一个理，就不必怀疑它多了。从一个理散开为万事，则灿烂有条理而不可混乱，每件事自有一个理，每个物自有一个名，各有其恰当之处，只应当观察是否合乎理与不合乎理罢了。既然合乎理，又何必在上面再生疑！”

仁义礼智，才去寻讨它们时，便动了，便不是本来面目。又说：“心之所以能做许多事，是因为具备了那么多道理。”又说：“怎么见得有此四者？因为恻隐，知道有仁；因为羞恶，知道有义。”又说：“伊川关于谷种的说法最好。”又说：“冬天喝热汤，是适宜喝热汤；夏天喝水，是适宜喝水。冬天喝水，夏天喝热汤，就不适宜。人之所以羞恶，是因为触犯了这适宜，像两个事物一样。触犯适宜便羞恶的，是单独一件事。”最后几句话疑似有脱误。

“仁”字必须兼义、礼、智来看，才能看得出来。仁，是仁的本体；礼，是仁的节度文饰；义，是仁的裁断制决；智，是仁的辨别区分。好比春夏秋冬虽然不同，但同出于春：春是生机的发生，夏是生机的生长，秋是生机的成熟，冬是生机的收藏。从四归为两，从两归为一，则统领它有宗主，会聚它有本源，所以说：“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。”又说：“仁是四端之首，而智则能成始也能成终；好比元是四德之长，然而元不生于元而生于贞。大概天地的化育，不收敛聚集就不能发散。仁智交接之间，是万化的机轴。此理循环无穷，吻合无间，所以不贞就没有办法成为元。”又说：“贞而不坚固，就不是贞。贞，好比版筑有骨干，不贞就没有办法成为元。”又说：“《文言》上面四句说天德的自然而然，下面四句说人事的应当如此。元，是众善之长；亨，是嘉美的会聚。嘉会，好比说一齐好。会，好比齐，说万物到这里通畅茂盛，一齐都好。利，是义的和谐之处；贞，是事物的骨干。‘体仁足以长人’，以仁为体，而温厚慈爱的理由此发出。体，好比所谓‘公而以人体之’的‘体’。嘉会，是嘉美它所会聚的。一一用礼的文饰来节制它，使它无不中节，才是嘉美它所会聚的。‘利物足以和义’，义，是事的适宜；利物，就合乎事的适宜了。这句是翻转来说，‘义’字更明白，不利物就不是义了。贞固以贞为骨子，就坚定不可移易。”

问仁。回答说：“从仁义礼智四个字去求。”又问：“仁是统体的吗？”回答说：“且先理会义、礼、智使其分明，那空缺的一处就是仁。”又说：“看公时一般气象如何，私时一般气象如何。”

蜚

译你问：“‘仁’恐怕是生生不息的意思。人只因被私欲所扰乱，所以生发之意不能流行。克制去除私欲，那么全体大用，就没有什么时候不流行的了。”先生说：“这是众人普遍的说法，但在紧要处终究不知道该如何把握。如今要明白‘仁’字的含义，必须将仁、义、礼、智四者一起看待，‘仁’字的意思就分明了。什么是义，什么是礼，什么是智，什么是仁，‘仁’字自然就分明了。如果只看‘仁’字，越看越看不出来。”

你问：“‘仁’字恐怕只是生发之意，所以它发出来就是恻隐、羞恶、辞逊、是非。”先生说：“暂且只能在‘恻隐’二字上着眼。”

道夫问：“先生曾说‘仁’字要从初始处看，只是乍见小孩掉进井里，那种怵惕恻隐之心是不期然而然的，这就是初始处吗？”先生说：“这样靠它是不行的。大体上人的德性中，本来就有这四种意思：仁，就是温和的意思；义，就是惨烈刚断的意思；礼，就是宣扬发挥的意思；智，就是收敛而无痕迹的意思。本性中有这四种，圣门却只以求仁为急，因为仁是四者之先。如果常存着温厚的意思在这里，等到宣扬发挥时，自然就会宣扬发挥；等到刚断时，自然就会刚断；等到收敛时，自然就会收敛。如果让其他某一种做主宰，就全都对应不上了。这就是仁之所以能包容四者的原因。”

问：“仁即是性，那么‘性’字可以说仁吗？”先生说：“性是总说。性好比人的身体，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智能是右脚。”

蜚卿问：“仁包容四者，说手能包容四肢可以吗？”先生说：“暂且只是比喻如此。手固然不能包容四肢，但人们说手足，也必须先说手而后说足；说左右，也必须先说左而后说右。”

直卿问：“这恐怕像五行中的木，如果不是先有个木，下面四个也就自然生不出来了。”先生说：“如果没有木就没有火，没有火就没有土，没有土就没有金，没有金就没有水。”

道夫问：“以前听先生对学者说：‘五行不是相生，一开始就同时都有。’这是怎么回事？”先生说：“这很难说，如果领会了的人，自然不互相违背，说它们同时存在也可以，说它们相生也可以。虽然并不是相生，但它们的气也自然互相灌注。就像人的五脏，固然没有先后之分，但在灌注时，自然有次序。”

过了很久，又说：“‘仁’字好比人酿酒：酒刚开始微微发酵时，带有些许温气，这就是仁；等到发酵到极热时，就是礼；等到酒酿熟时，就是义；等到酒酿成之后，却只与水一般，就是智。又比如一天之中，早晨天气清明，就是仁；中午极热时，就是礼；傍晚渐渐凉爽，就是义；到半夜全然收敛，没有任何形迹时，就是智。只要这样看，就非常分明。”

译「今天要知道‘仁’的意思究竟是怎样的。圣贤谈论‘仁’的地方最多，那边那样说，这边这样讲，文字含义各不相同。只有把其中的意思确定了，将圣贤分散的言论统合起来看，处处都是这个意思，起初并不相违背，这才算对。《集注》说：‘爱是仁的道理，心是仁的德性。’爱就是恻隐之心，恻隐是情感，它的道理就叫做仁。心的德性，德又只是爱。说它是心的德性，却是爱的根本主宰。人之所以为人，其道理就是天地的道理，其气则是天地的道理没有踪迹，不可见，所以从气上去观察。要认识仁的意思，是一种浑然温和的气，这种气就是天地阳春之气，这种理就是天地生物之心。现在只从人自身身上看，有这种意思究竟是怎样的。刚有这种意思，自然就好，自然就不那样干燥。用这个意思去看待圣贤许多谈论仁的地方，都只有这个意思。孔子告诉颜回‘克己复礼’，克制私欲以回归礼，自然都是这个意思。这不是等待人去临时安排，本来就是原本就有的这个浑全流行的事物。这个意思只要没有私意阻隔，自然就能看见人与自己为一体，物与自己为一体，公道自然流行。必须这样去看。孔子门下的弟子所问的，都只是问用功的方法。如果是仁的本体意思，他们也各自能理会得了。现在却是这个没有理会得，怎么说要做工夫！比如程先生说：‘偏言则是一件事，专言则包含四者。’上面说：‘四德的元，就像五常的仁。’好像有一个小小的仁，有一个大大的仁。‘偏言则是一件事’，是小小的仁，只做到仁这一件事；‘专言则包含四者’，是大大的仁，又包含了礼义智。如果这样说，是有两种仁。不知道仁只是一个，虽然是偏言，那许多道理也都在里面；虽然是专言，那许多道理也都在里面。」赵致道说：「比如春天是生物的时候，已经包含了夏长、秋成、冬藏的意思在里面。」先生说：「春天是生物的时候，到了夏秋冬，也只是这气流动灌注。但春天则是刚开始生长繁荣的意思，到了夏天就是结结实实了，是这生意到最后只是渐渐老了。」贺孙说：「比如温和之气，固然能看出仁。如果从包含四者的意思去看，自然就有节制文饰，自然得当适宜，自然明辨。」先生说：「对。」

有人问《论语》中谈论仁的地方。先生说：「理难以看见，气容易看见。只要从气上去看就能看见，比如看元亨利贞也是这样。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春天尽是温厚之气，仁就是这般气象。夏秋冬虽然不同，都是阳春生育之气运行在其中。所以‘偏言则是一件事，专言则包含四者’。比如知道福州的是这个人，这是偏言；等到专言，作为九州安抚使，也是这一个人，不是两个人。所以明道说：‘义礼智，都是仁。如果看见这个道理，那么圣人谈论仁的地方，或者从人上说，或者从事上说，都是这一个道理。’正叔说：‘满腔子是恻隐之心。」先生说：「仁就是恻隐之母。」又说：「如果懂得这个道理，就能看见‘克己复礼’，私欲尽去，就纯粹是温和冲粹之气，乃是天地生物之心。其余人之所以没有仁，只是心中没有这种气象。《论语》只说求仁的方法，是因为他的门人必定曾经理会得这一个道理。现在只问求仁的方法，所以孔子随着那个人而告诉他。」赵致道说：「李先生说：‘仁是天理的统体。」先生说：「对。」南升。怀疑与上一条是同听。

「仁有两种：有作为的，有自然的。看来人的出生便自然如此，不待作为。比如说到父子想要他们亲，君臣想要他们义，是他们自己会这样，不待想要。父子自然会亲，君臣自然会义，既然自己会这样，便活泼泼地，便是仁。」于是举起手中的扇子说：「只比如摇扇，热的时候人自然会这样摇，不是想要他摇。孟子说‘乍见小孩掉进井里时，都有惊惧恻隐之心’，最亲切。人心自然会这样，不是为了结交、求誉，才这样。大凡人心中都有仁义礼智，然而原本只是一个东西，发挥出来，自然成为四派。比如破梨相似，破开成四片。比如东对着西，便有南北相对；仁对着义，便有理智相对。以一年来说，便有寒暑；以气来说，便有春夏秋冬；以五行来说，便有金木水火土。且比如阴阳之间，尽有次序。大寒之后，不能立刻热，必须先做个春温，渐渐到热的田地。大热之后，不能立刻寒，必须先做个秋凉，渐渐到寒的田地。所以仁义礼智自成四派，各有界限仁流行到那个田地时，义的地方便成为义，礼、智的地方便成为礼、智。且比如万物收藏，何曾停止，都有生意在里面。比如谷种、桃仁、杏仁之类，种下便生，不是死物，所以名叫‘仁’，看见都是生意。比如春天的生物，夏天是生物之盛，秋天是生意渐渐收敛

译冬天是万物收敛收藏的时候。」又说：「春夏是向前行进，秋冬是向后退却。就像人呵气一样，呼出时便热，吸入时便冷。」

译各种德行和善行，固然都应当用力去做，但怎么能每一件都去理会呢？百行万善都总括于五常，五常又总括于仁，所以孔子、孟子只教人求仁。求仁只是“主敬”、“求放心”，如果能这样，道理就在这里了。

做学问的人必须求仁。所谓求仁，就是不放失这颗心。圣人也只是教人求仁。因为仁、义、礼、智这四者，仁足以包容它们。如果存得住仁，自然事事都能做好，不需要逐件事去安排。所以说：“如果立志于仁，就不会有恶行了。”现在看《大学》，也要明白这个意思，所谓“顾諟天之明命”，“没有别的，只是求找回放失的心罢了”。

问什么是求仁。回答说：“看来‘仁’字只是一个浑然一体的道理。比如《大学》中的致知、格物，就是用来求仁的；《中庸》中的博学、审问、慎思、明辨、笃行，也是用来求仁的。”又问：“各位先生都让人去体认仁，一定要人体会明白这仁是什么东西。”回答说：“现在另外把仁当作一个东西去体认，是不行的；说得含糊不清，也是不行的。”

有人问：“存得住这颗心，就是仁。”回答说：“暂且要存得住这颗心，不被私欲所战胜，遇到事情常常用精神去照管，不可随物流转而去，必须紧紧守着。如果常常存得住这颗心，应对事物，虽然不一定完全恰当，但也不会相差太远。思虑纷扰在心中，都是不能存住这颗心。这颗心不存，该看的地方也不知道看，该听的地方也不知道听。”有人问：“莫非在于敬吗？”回答说：“敬并不是另外一件事，常常唤醒这颗心就是了。人每天只是糊里糊涂地过日子，心都没有收拾在里面。”又说：“仁虽然似乎有刚直的意思，毕竟本性是个温和的东西。但出来发挥作用时有许多种表现，必须得到是非、辞逊、断制这三者，才成就仁的事。等到事情安定，这三者各自退去，仁仍旧温和，因为它的本性就是这样。人们只看到有是非、节文、断制，就认为都是仁的本意，那就错了。春天本来温和，所以能生养万物，所以说仁像春天。”

有人说：“存得住这颗心，就是仁。”回答说：“这句话很好。但下面说‘符合心的就去做，不符合心的就不做’，却又从义的角度说去了，与仁无关。现在暂且只用孟子‘仁，人心也；义，人路也’，就能看出仁义的区别。因为仁是这颗心的德性；只要存得住这颗心，就没有不仁的。比如说到‘克己复礼’，也只是要使私欲去除后，这颗心常常存住罢了，还没说到行动的地方。才说符合心的就去做，就侵入了义作为人路的那部分界限了。然而义之所以能实行，却是仁的作用。做学问的人必须这颗心常常存住，才能审度事理，而实行应当实行的。这是孔子门下的学问之所以必以求仁为先的原因。因为这是万理的根源，万事的根本，而且要先认识明白，先存养好，才有下手立足的地方。”

至于仁，也在于熟练罢了！

耳朵的德性是聪，眼睛的德性是明，心的德性是仁，暂且用这个意思去思量体认。○将爱的道理在自己心上自己体认思量，就能看出仁。○仁是个温和柔软的东西。老子说：“柔弱的，是生的类；坚强的，是死的类。”可以看出自然如此。看石头上怎么能种出东西来！“和蔼得像春阳的温暖，泛滥得像甜酒的醇厚。”这是形容仁的意思。○当初从天得到的只是一个仁，所以是心的全体。却从仁中分出四个部分：一部分是仁之仁，一部分是仁之义，一部分是仁之礼，一部分是仁之智。一个东西，四脚支撑在里面，只有仁兼统它们。心里只有这四样东西，万物万事都从这里产生。○天的春夏秋冬最分明：春生，夏长，秋收，冬藏。虽然分出四季，但生机未曾不贯通；即使雪霜的凄惨，也是生机。○用“生”字来说仁，生自然是上一层次的事。当初天地生我的意思，我现在必须自己体认明白。○试着看一个物体坚硬如顽石，能成什么样子！这就是不仁。○试着看温和柔软时怎么样，这就是“孝悌为仁之本”。如果像顽石，更种不下种子。俗话说的“硬心肠”，可以看出来。硬心肠，怎么可以跟他说话！○恻隐、羞恶、辞逊、非，都是两重意思：恻是初始，隐是痛；羞是羞己之恶，恶恶人之恶；辞在我，逊在彼；是非自分明。○才仁，就生出礼，所以仁配春，礼配夏；义裁制，到智就完了，所以配秋，配冬。○既然认得仁如此分明，到得做工夫时，必须是“克己复礼”；“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”，才是做工夫的地方。先生让人思考“仁”字。到第三夜，才说前三条。以后八条，又连着三四夜所说。现在依次第，不敢移动。

仁兼义而言，是说体；专言仁，是兼体用而言。

孔子说仁，多说体；孟子说仁，多用。如“克己复礼”，

译恻隐之心”之类。

译直卿说：“圣贤谈论仁，有专门指本体而言的，有兼括本体和发用而言的。”先生说：“仁相对于义、礼、智来说，就是本体；单独说仁，则兼括本体和发用。这些地方，需要人们自己去看，怎么能够一一说得清楚呢。天天拿着来看，时间久了自然会见得。”

周明作问仁。先生说：“圣贤说话，有说自然道理的地方，比如‘仁，人心’就是这样；有说做工夫的地方，比如‘克己复礼’就是这样。”

前辈教导人求仁，只说是渊深温和精粹，义理充足。

仁体现在事上。如果不从事上去看，怎么见得仁呢。

做一件方便的事，也是仁；不杀一只虫，也是仁；‘三月不违’，也是仁。

“仁则固一，一所以为仁。”是说之所以能一的是仁。

熟的是仁，生的是恕；自然的是仁，勉强的是恕；没有计较、没有对待的是仁，有计较、有对待的是恕。

公在前，恕在后，中间是仁。公正了才能仁，自私就不能仁。

仁是爱的道理，公是仁的道理。所以公正就仁，仁就爱。

公是仁的方法，人身是仁的材料。

公却是仁发出的地方。没有公，仁就推行不了。

仁，把“公”字拿掉。等到脱落了“公”字，那活生生的就是仁。季通的话。

有人问仁与公的区别。先生说：“仁在内，公在外。”又说：“只有仁，然后能公。”又说：“仁是本有的理，公是克己工夫达到极致的地方。所以只有仁然后能公，道理很分明。所以程子说：‘公而以人体之。’那就是克尽己私之后，只就自身上看，就能见得仁了。”

公不能称为仁，但公而无私就是仁。敬不能称为中，但敬而无失就是中。

没有私欲来间隔就是公，公就是仁。譬如水，如果有一点阻碍，就分成两截，必须打通了障碍，才能滔滔流去。

做到私欲净尽，天理流行，就是仁。

余正叔曾经在先生面前论仁，说：“仁是体道的全部。”先生说：“只是一个浑然的天理。”

王景仁问仁。先生说：“不要以为有什么。必须试着屏除私欲，然后仔细体验本心的德性是什么样的气象，不要只是空谈文义而已。”

周明作说：“私欲去除了就是仁。”先生说：“说私欲去除后，仁的本体显现，可以；说私欲去除后就是仁，不可以。譬如日月的光，云雾遮蔽它，固然看不见。如果说云雾去除，就指为日月，也不可以。水也是这样。沙石混杂其中，固然不是水的本来面目。然而沙石去除后，自然有所谓的水，不能就说没有沙没有石就是水。”

余正叔说：“没有私欲是仁。”先生说：“说没有私欲然后仁，可以；说无私就是仁，不可以。因为只有没有私欲然后仁才显现，如同没有堵塞然后水才流动。”正叔说：“与天地万物为一体是仁。”先生说：“无私，是仁之前的事；与天地万物为一体，是仁之后的事。只有无私，然后仁；只有仁，然后与天地万物为一体。关键要在二者之间识得究竟仁是什么模样。想要明白仁的名义，必须连同‘义、礼、智’三个字一起看。想要真正见得仁的模样，必须从‘克己复礼’做工夫去。现在人谈仁，如同糖，都说甜；不曾吃着，不知甜是什么滋味。圣人都不说破，在于学者以身体会而已。”

有人问：“仁应当怎么解释？”先生说：“不一定非要用一个字来解释，只要晓得大意通透。”

“仁”字说得广的地方，是全体。恻隐、慈爱的，是说它的本相。

仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、爱百姓、爱万物，便是推广到枝叶的地方。

仁固然有知觉；把知觉叫做仁，却不行。

从名义来说，仁自然是爱的本体，觉自然是智的作用，本来不相同。但仁包涵四德。如果仁了，哪有不觉的呢！

问：“以爱命名仁，是仁的迹象；以觉谈论仁，是仁的端倪。程子说：‘仁道难以命名，只有公接近它，不可以就把公当作仁。’究竟仁的全体怎么识认？‘克己复礼，天下归仁’，孟子所说的‘万物皆备于我’，是仁的本体吗？”先生说：“觉，决不可以用来谈论仁，虽然足以知道仁，自己属于智了。爱分明是仁的迹象。”浩说：“恻隐是仁情发动的地方。要识仁，必须兼义、礼、智看。有个适宜的意思是义，有个谦让的意思是礼，有个辨别的意思是智，有个爱的意思是仁。仁是天理，公是天理。所以伊川说：‘只有公接近它。’又恐怕人滞着，随即说：‘不可以就把公当作仁。’‘万物皆备’固然是仁，然而仁的得名却不是这样。”“浩曰”二字可疑。浩。

问：“先生答

译问：“湖湘学派的学者，用‘爱’字来解释仁，这样行吗？”回答说：“因为谢良佐（上蔡）把‘觉’字说得过于沉重，便近似于说禅了。”又问：“杨时（龟山）却推崇‘恻隐’二字。”回答说：“杨时说‘万物与我为一’之类的话，说得也太宽泛了。”又问：“这还是仁的本体吗？”回答说：“这不是仁的本体，却是仁的度量。仁者固然能觉察，但把觉察称为仁，是不可以的；仁者固然能与万物融为一体，但把万物融为一体称为仁，也是不可以的。譬如说房屋，不论屋柱是木头做的，墙壁是竹子做的，却只说房屋这么大，能容纳许多东西。像‘万物与我为一’，只是说得仁的度量罢了。”于是举出禅语是说得度量方面的事等等。

译问：“程门用知觉来解释仁，克斋的记述却不采纳，为什么呢？”回答说：“仁离不开爱。上蔡等先生不把爱当作仁，他们听到伊川说：‘博爱不是仁，仁是性，爱是情。’伊川并不是说爱不是仁。如果当初有人问，他一定会说‘爱是仁的情，仁是爱的性’，这样才分得清楚。可惜门人只领会了那个意思，便专门用知觉来解释，对于爱的说法，好像觉得有损似的，于是错失了仁的地位去谈论，使仁更没有安顿之处。‘看到小孩爬着将要掉进井里，都有惊惧怜悯的心’，这里见得亲切。圣贤谈论仁，都是从这里说的。”又问：“知觉也有生机。”回答说：“固然如此。把知觉说来说去就冷清了。知觉在知之上却多，只是稍微搭在仁的边缘。仁是和顺的意思。然而添上一句，又成了一层。必须自己看得明白，便都能理会得。”

余景思问仁与心的关系。回答说：“‘仁’字是虚的，‘心’字是实的。就像水一定有冷，‘冷’字是虚的，‘水’字是实的。心对于仁，也就像水的冷、火的热。学者必须在这心未发动时加上涵养的功夫，那么所谓的恻隐、羞恶、辞让、是非发动起来就必定中节。当它未发动时，这心的本体寂然不动，没有什么可分别的，且只这样混沌地涵养下去。如果一定要察验那所谓的四端，那么一旦思考便是已经发动了。”

仁。○小鸡刚出生时可怜的样子，与它相同。○意思鲜嫩。○天理显现，一段意思可爱，发出来就都是对的。○切脉同体。说得太多记不住，大概不是言语可以比喻的。○孟子便说个样子。现在不必理会样子，只像颜回那样学习。○孔子教人仁，只要自己寻得了后自然知道，不是言语可以比喻的。○只是天理，当私欲剥落时，天理自然是完备的。只从生机上说仁。○它的全体固然是仁，所谓专指而言。再进一步区分，也有仁义分说的仁。现在不必在名言上理会，只是自己到了自然就知道。○上蔡所谓“饮食知味”也。

湖南学者谈论仁，向来都是深奥空泛地说出一片。近来看到王日休解释《孟子》说：“麒麟，就是狮子。”仁本来是恻隐温厚的东西，却被他们说得抬高虚空、打险，瞪眉努眼，却像说麒麟是狮子，有吞伏百兽的样子，大概是从“知觉”的说法开始的。麒麟不吃生肉，不吃生草；狮子则百兽听到就脑裂。

如果说得本源，就不犯“仁”字。禅宗曹洞宗有“五位法”，固然可笑。以黑为正位，白为偏位。如果说时，只是形容个黑白道理，更不得犯“黑白”二字。都是要从心中流出，不犯纸上的言语。”

义，便作“宜”字看。

不可执定，随他理去如此，自己实行便是义。

义是个毅然决然的话，像利刀着物。

义像利刀相似，人杰录说：“像一柄快刀相似。”都割断了许多牵绊。

义像利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到这里一齐割断了。圣贤虽然千言万语，千头万绪，然而一透都透。像孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下的。

“义”字如一横剑相似，凡事物到面前，便两分去。“君子义以为质”，“义以为上”，“义不食也”，“义弗乘也”，“精义入神，以致用也”：是此义十分精熟，用便见也。

“克己复礼为仁”，善善恶恶为义。骧。

仁义，其体也有先后。

仁对义为体、用。仁自有仁的体、用，义又有义的体、用。

赵致道问：“仁义的体用、动静怎么样？”回答说：“仁固然是体，义固然是用。然而仁义各有体用，各有动静，自己详细验证。”

仁义互为体用、动静。仁的体本静，而其用则流行不穷；义的用本动，而其体则各止其所。

义的严肃，即是仁的收敛。

以仁属阳，以义属阴。仁主发动来说，义主收敛来说。像扬子云说：“于仁也柔，于义也刚。”又自是一义。便是这物事不可一定命名，看他用处如何。

问“于仁也柔，于义也刚”。回答说：“仁体柔而用刚，义体刚而用柔。”铢说：“这岂所谓‘阳根阴，阴根阳’吗？”回答说：“是的。”

先生回答叔重的疑问说：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”广请教说：“从太极的动来说，则仁为刚，而义为柔；从一物中的阴阳来说，则仁的用柔，义的用刚。”回答说：“也是如此。仁便有个流动发越的意思，然而其用则慈柔；义便有个商量从宜的意思，然而其用则决裂。”

“平常人施恩惠的心，便发得容易，当刑杀时，此心便疑。可见仁属于阳，属于刚；义属于阴，属于柔。”

译直卿说：“只要从‘舒’和‘敛’这两个字去理解，就能明白：喜悦时气机舒展，愤怒时气机收敛。”

译仁义如同阴阳，阳是正气生长的根本，阴是正气消退的根本；仁是正在生长的义，义是收敛回归的仁。总之，仁不能完全穷尽道的本体，道是平铺散在其中的，仁固然不能完全穷尽。然而仁却是足以概括道的本体。如果认识了阳，也就认识了阴；认识了仁，也就认识了义。认识了一个，就明白其余的。

问：“义是仁的实质吗？”回答说：“义有裁制割断的意思，是确定的准则，由此便发出许多仁来。比如‘非礼勿视听言动’，就是确定的准则；‘一日克己复礼，天下归仁’，就是仁的流行表现。”

问：“孟子以恻隐之心为仁的发端，羞恶之心为义的发端。周敦颐说：‘爱叫做仁，宜叫做义。’如果从存于心中的角度来讲，恻隐和爱确实是仁心的发动。然而羞恶是从耻于不义的角度反过来说的，并不是直接指向义的发端。‘宜’字是从事物上说的。不知道义在心中，它的体貌是怎样的。”回答说：“义在心中，是决裂果断的。”柄。

天下的事物，没有不对立的：有阴就有阳，有仁就有义，有善就有恶，有语就有默，有动就有静。然而这又是一个道理。比如人走出去是这只脚，走回来也是这只脚。譬如口中的气息，呼出就是温的，吸入就是寒的罢了。

礼，是节制和文饰。礼数。

直卿说：“五常中说智有两层意思：从知识的角度看，运用知识的是智；从理的角度看，判断是非的，也是智。一属于理，一属于情。”回答说：“确实如此。道德都有体和用。”

礼，是仁的发动；智，是义的储藏。且从人的资质来说：温厚的人多谦逊，通晓的人多刻薄。

问仁、敬。回答说：“从上蔡先生以来，认为敬太小，不值得说，必须在上面加上‘仁’字。其实讲敬不需要说仁，敬之中就包含仁了。”方，以下兼论恭敬忠信。

恭主要在于容貌，敬主要在于行事。有事用心去做，不改变心意而去做，就是敬。恭表现于外，敬主宰于内。从诚身的角度来讲，恭比较要紧；从行事的角度来讲，敬比较切要。

初学者不如敬来得切要，德行成就者不如恭来得安适，敬是主宰行事。然而专门来讲，又像‘修己以敬’，‘敬以直内’。只是偏说主宰行事。恭是从容貌上说的。

问：“‘恭敬’二字，认为恭在外，功夫还浅；敬在内，功夫非常细密。”回答说：“二字不能用深浅来论。恭敬，就像‘忠信’两个字。”文蔚说：“恭就是敬的显现。”先生沉默了很久，说：“根本虽然在敬上，如果论那大的方面，恭反而比敬大。如果不是内心充实盛大，无缘无故发不出来做得恭。”

吉甫问恭敬。回答说：“‘恭’字软，‘敬’字硬。”直卿说：“恭像低头，敬像抬头。”

接着说“恭敬”二字如同忠信，有人说：“敬，主宰于内；恭，发动于外。”回答说：“凡是说发动于外的，比起主宰于内的显得更大。因为必须充实盛大，然后发动于外，那么发动于外的难道不如主宰于内的吗！然而主宰于内的却是根本，不可不知道。”

忠信，是真实而没有虚伪；没有丝毫欠缺，没有丝毫间断，朴实去做，不停留。敬，是收敛而不放纵。

忠从里面发出，信是从事情上说的。忠，是要尽自己的心；信，是要尽自己的道理。

朱子语类卷第七

学一

小学

古代初年进入小学，只是教以具体事务，如礼乐射御书数以及孝悌忠信之事。从十六七岁进入大学，然后教以道理，如致知、格物以及为什么要有忠信孝悌的原因。骧。

古人从进入小学时，就已经知道许多事了；等到进入大学时，只要做这些功夫。今人完全未曾知道这些。古人只在心上理会，等到治理天下，都从心中流出。今人只在事情上理会。

古代小学已经自己养得小孩子这里安定，自己已经是圣贤的坯璞了，只是没有圣贤许多知见。等到长大了，让他进入大学，使他格物、致知，增长许多知见。

古人小学养得小孩子诚敬善端发见了。然而大学等事，小孩子不会推演出去，所以又进入大学教他。

小学是直接理会那事；大学是穷究那理，因为什么那样。

小学者，学其事；大学者，学小学所学之事的原因。

小学是事，如事君，事父，事兄处友等事，只是教他依照这些规矩去做。大学是发明这些事的道理。

古人便都从小学中学了，所以长大后都不费力，如礼乐射御书数，大纲都学过了。等到长大，也不再大段学习，便只理会穷理、致知的功夫。而今从小失去了，要补填，实在很难。但须庄重恭敬诚实，确立其基础，逐事逐物