朱子语类卷第四十五
周问：「『固穷』有二义，不知孰长？」曰：「固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：『君子亦有穷乎？』圣人答之曰：『君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。』以『固』字答上面『有』字，文势乃相应。」
译周问：“‘固穷’有两种解释，不知道哪一种更恰当？”回答说：“固守其穷困，古人大多这样解释。但从上文来看，恐怕这是圣人一时回答问题的话，未必立刻涉及这个意思。因为子路刚才问：‘君子也有穷困的时候吗？’圣人回答说：‘君子固然有穷困的时候，只是不像小人那样穷困了就胡作非为罢了。’用‘固’字来回答上面的‘有’字，文意才相承接。”
子曰赐也章
孔子告子贡曰：「女以予为多学而识之者与？予一以贯之。」盖恐子贡只以己为多学，而不知一以贯之之理。后人不会其意，遂以为孔子只是一贯，元不用多学。若不是多学，却贯个甚底！且如钱贯谓之贯，须是有钱，方贯得；若无钱，却贯个甚！孔子实是多学，无一事不理会若不是许大精神，亦吞不得许多。只是于多学中有一以贯之耳。
问「子贡一贯」章。曰：「圣人也不是不理会博学多识。只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在『一以贯之』。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无『一以贯之』。然只是『一以贯之』，而不博学多识，则又无物可贯。」
问「子贡一贯」章。曰：「『一以贯之』，固是以心鉴照万物而不遗。然也须『多学而识之』始得，未有不学而自能一贯者也。」
夫子谓子贡曰：「女以予为多学而识之者与？」曰：「然。非与？」圣人说此一句，不是且恁地虚说。故某尝谓，子贡曰：「然。非与？」「然」字也是，「非与」也是。而今只管悬想说道「一贯」，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云「好古敏以求之」，不是蓦直恁地去贯得它。如曾子问许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云：「吾闻诸老聃云。」是圣人当初都曾事事理会如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说「一贯」？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云：「论语皆虚言，不如论实事。」便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云：「全无许多事。颜子不会学，『择乎中庸，得一善则拳拳勿失』。善则一矣，何用更择？『子路有闻，未之能行，唯恐有闻』。一闻之外，何用再闻？」便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周遍。
问：「谢氏谓『如天之于众形，非物刻而雕之』，是如何？」曰：「天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一妆点得如此！圣人只是一个大本大原里发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义，从大本中流出，便成许多道理。只是这个一，便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。」
问：「谢氏解云：『圣人岂务博者哉！如天之于众形，匪物刻而雕之也。故曰：「予一以贯之。」「『德輶如毛』，毛犹有伦；『上天之载，无声无臭』，至矣！」』所以引此诗者，莫只是赞其理之密否？」曰：「固是。到此则无可得说了。然此须是去涵泳，只恁地说过，亦不济事。『多学而识之』，亦不是不是。故子贡先曰『然』，又曰『非与』。学者固有当『多学而识之』者，然又自有个一贯底道理。但『多学而识之』，则可说；到『一以贯之』，则不可说矣。」
子张问行章
「言忠信，行笃敬。」去其不忠信笃敬者而已。
问「行笃敬」。曰：「笃者，有重厚深沉之意。敬而不笃，则恐有拘迫之患。」
忠信笃敬，「立则见其参前，在舆则见其倚衡」，如此念念不忘。伊川谓：「只此是学。」
至之问：「『学要鞭辟近里』，『鞭辟』如何？」曰：「此是洛中语，一处说作『鞭约』，大抵是要鞭督面里去。今人皆不是鞭督向里，心都向外。明道此段下云『「切问近思」，「言忠信，行笃敬」』云云，何尝有一句说做外面去。学要博，志须要笃。志笃，问便切，思便近，只就身上理会。伊川言：『「仁在其中」，即此是学。』元不曾在外，这个便是『近里着己』。今人皆就外面做工夫，恰似一只船覆在水中，须是去翻将转来，便好，便得使。吾辈须勇猛着力覆将转！」先生转身而言曰：「须是翻将转来，始得。」集注。
杨问：「『学要鞭辟近里』，何谓『鞭辟』？」曰：「辟，如驱辟一般。」又问：「『质美者明得
译孔子告诉子贡说：“你以为我是因为多学而记住的吗？我是用一个根本的道理把它们贯穿起来的。”大概是担心子贡只认为我是多学，而不知道用一个道理贯穿其中的奥妙。后人没有领会他的意思，于是认为孔子只是用一个道理贯穿，原本不需要多学。如果不多学，却要贯穿什么呢？比如用绳子穿钱叫做“贯”，必须有钱，才能穿起来；如果没有钱，却要穿什么呢！孔子确实是多学，没有一件事不理会。如果不是有那样大的精神，也容纳不下这么多。只是在多学中有一个道理贯穿其中罢了。
有人问关于“子贡一贯”这一章。回答说：“圣人也不是不理会博学多识。只是圣人之所以成为圣人，不在于博学多识，而在于‘用一个道理贯穿其中’。现在的人有博学多识却不能达到圣人的境界，只是因为没有‘用一个道理贯穿其中’。然而如果只是‘用一个道理贯穿其中’，而不博学多识，那又没有东西可以贯穿了。”
有人问关于“子贡一贯”这一章。回答说：‘用一个道理贯穿其中’，固然用心鉴照万物而不遗漏。但也必须‘多学而记住它’才行，没有不学习而自然能贯穿的道理。”
孔子对子贡说：“你以为我是因为多学而记住的吗？”子贡说：“是的。不是这样吗？”圣人说出这一句，不是随便虚说的。所以我曾经说，子贡说：“是的。不是这样吗？”“是的”是对的，“不是这样吗”也是对的。而现在只是凭空想象说“一贯”，却不知道要贯穿什么。圣人确实是事事都理会得，比如他说“喜好古代文化，勤勉地探求它”，不是径直那样去贯穿它。比如曾子问了许多曲折的问题，他思考着一个个问过去，而孔子一个个告诉他，最后说：“我从老聃那里听来的。”这是圣人当初都曾事事理会。比如天下的圣人说到侍奉父母，侍奉父母中间有多少事；说到侍奉君主，侍奉君主中间有多少事。现在正愁不能一一见到恰当的地方，怎么就说“一贯”呢？近来看到永嘉有一两个相识的人，只管去考证制度，却都不曾理会根本。一旦面临利害关头，那些都没有用处，却都不起作用。吕伯恭向来教人也说：“《论语》都是虚言，不如谈论实事。”便要去考证史书。比如陆子静又只说个虚静，说：“完全没有这么多事。颜回不会学习，‘选择中庸之道，得到一个善行就牢牢地不丢失’。善就是一个了，何必再选择？‘子路听到了，没能实行，只怕再听到’。一个听闻之外，何必再听？”便都和禅家的说话一样了。圣人的道理，都不这样，确实是周遍的。
有人问：“谢氏说‘就像天对于众形，不是对万物雕刻而成’，是怎么回事？”回答说：“天只是一气流行，万物自然生长，自然成形，自然有色，难道是逐一妆点成这样的！圣人只是一个大本大原里发出，看自然明，听自然聪，神色自然温和，容貌自然恭敬，在父子之间就是仁，在君臣之间就是义，从大本中流出，便成了许多道理。只是这个一，便贯穿下去。所主宰的是忠，发出去无非是恕。”
有人问：“谢氏解释说：‘圣人难道追求广博吗！就像天对于众形，不是对万物雕刻而成。所以说：‘我是一个道理贯穿其中。’‘德行轻如羽毛’，羽毛还有类比；‘上天的承载，无声无臭’，达到极致了！’所以引用这首诗，难道只是赞美其道理的精密吗？”回答说：“确实是。到这里就无可再说了。然而这必须去涵泳体会，只是这样说过，也不起作用。‘多学而记住它’，也不是不对。所以子贡先说‘是的’，又说‘不是这样吗’。学者固然有应当‘多学而记住它’的，然而又自有个一贯的道理。只是‘多学而记住它’，可以说；到了‘用一个道理贯穿其中’，就不可说了。”
子张问如何行事这一章
“言语忠诚守信，行为笃实恭敬。”去掉那些不忠诚守信、不笃实恭敬的罢了。
有人问“行为笃实恭敬”。回答说：“笃，有重厚深沉的意思。恭敬而不笃实，恐怕有拘束紧迫的弊病。”
忠诚守信、笃实恭敬，“站着就看见它参列在面前，在车上就看见它倚靠在车前横木上”，像这样念念不忘。伊川说：“这就是学习。”
至之问：“‘学习要鞭辟近里’，‘鞭辟’是什么意思？”回答说：“这是洛中的话，一处说作‘鞭约’，大抵是要鞭策督促向里面去。现在的人都不是鞭策督促向里，心都向外。明道这段下面说‘‘切问近思’，‘言语忠诚守信，行为笃实恭敬’’等等，何尝有一句说向外面的。学习要广博，志向必须笃实。志向笃实，问就切要，思就近切，只就身上理会。伊川说：‘‘仁在其中’，这就是学习。’原本不在外面，这个就是‘近里着己’。现在的人都在外面做工夫，恰似一只船翻在水中，必须把它翻过来，才好，才得使用。我们这一辈必须勇猛着力把它翻过来！”先生转身说：“必须翻过来，才行。”集注。
杨问：“‘学习要鞭辟近里’，什么叫‘鞭辟’？”回答说：“辟，像驱赶一样。”又问：“‘资质美好的人
尽，渣滓便浑化，与天地同体』，是如何？」曰：「明得透彻，渣滓自然浑化。」又问：「渣滓是甚么？」曰：「渣滓是私意人欲。天地同体处，如义理之精英。渣滓是私意人欲之未消者。人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。若无渣滓，便与天地同体。『克己复礼为仁』，己是渣滓，复礼便是天地同体处。『有不善未尝不知』，不善处是渣滓。颜子『三月不违仁』，既有限，此外便未可知。如曾子『为人谋而不忠，与朋友交而不信，传而不习』，是曾子渣滓处。漆雕开言『吾斯之未能信』，皆是有些渣滓处。只是质美者，也见得透彻，那渣滓处都尽化了。若未到此，须当庄敬持养，旋旋磨擦去教尽。」
译“‘尽，渣滓便浑化，与天地同体’，这是什么意思？”回答说：“道理明白得透彻，渣滓自然就会完全消融。”又问：“渣滓是什么？”回答说：“渣滓就是私意和人欲。与天地同体的地方，好比是义理的精华。渣滓就是那些尚未消尽的私意和人欲。人与天地本来是一体的，只是因为渣滓没有去除，所以有了间隔。如果没有渣滓，便与天地同体了。‘克己复礼为仁’，‘己’就是渣滓，‘复礼’便是与天地同体的地方。‘有不善未尝不知’，不善的地方就是渣滓。颜回‘三月不违仁’，既然有期限限制，这三个月之外便难以知晓了。比如曾子‘为人谋而不忠，与朋友交而不信，传习而不熟’，这些都是曾子身上的渣滓之处。漆雕开说‘我对这些还未能确信’，也都是有些渣滓的地方。只是资质美好的人，也能看得透彻，那些渣滓之处都完全消融了。如果还没有达到这个境界，就应当庄重恭敬地持守涵养，一点一点地磨擦去除，直到完全干净。”
问：「『学要鞭辟近里』，至『庄敬持养』。窃谓如颜子『克己复礼』，天理人欲便截然两断，此所谓『明得尽，渣滓便浑化』。如仲弓『出门如见大宾，使民如承大祭』，便且是『庄敬持养』。」曰：「然。颜子『克己复礼』，不是盲然做，却是他生见得分晓了。便是圣人说话浑然。今『克己复礼』一句，近下人亦用得。不成自家未见得分晓，便不克己！只得克将去。只是颜子事与此别。」又曰：「知得后，只是一件事。如适间说『博学笃志，切问近思』，亦只是本体上事。又如『博我以文，约我以礼』，亦是本体上事。只缘其初未得，须用如此做工夫；及其既得，又只便是这个。」文蔚曰：「且如『博学于文』，人心自合要无所不知。只为而今未能如此，须用博之以文。」曰：「人心固是无所不知，若未能如此，却只是想象。且如释氏说心，亦自谓无所不知。他大故将做一个光明莹彻底物事看，及其问他，他便有不知处。如程先生说穷理，却谓『不必尽穷天下之理，只是理会得多后，自然贯通去』。某尝因当官，见两家争产，各将文字出拖照。其间亦有失却一两纸文字，只将他见在文字推究，便自互换见得出。若是都无文字，只臆度说，两家所竞须有一曲一直，便不得。元不曾穷理，想象说我这心也自无所不知，便是如此。」
「学要鞭辟近里」一段。明得尽者，一见便都明了，更无渣滓。其次惟是庄敬持养，以消去其渣滓而已。所谓持养，亦非是作意去穿凿以求其明。但只此心常敬，则久久自明矣。
因欧兄问「质美者明得尽，渣滓便浑化」，洽曰：「尹和靖以『渣滓』二字不当有，如何？」曰：「和靖议论每如此。所谓渣滓者，私意也。质美者明得尽，所以渣滓一齐浑化无了。」洽。
问：「程子曰：『质美者明得尽，渣滓便浑化，与天地同体。』求之古人，谁可当之？颜子孔门高第，犹或有违仁时，不知已上别有人否？」曰：「想须有之。」曰：「汤武如何？」先生却问：「汤武与颜子孰优？」未及对。先生徐曰：「吕与叔云：『论成德，颜子不若汤武之广大；论学，则汤武不若颜子之细密。』汤武功夫诚恐不若颜子细密。如汤『圣敬日跻』，犹是密切处。至武王，并不见其切己事。」
直哉史鱼章
正淳问：「『直哉史鱼！君子哉蘧伯玉！』诸儒以为史鱼不及蘧伯玉，如何？」曰：「试将两人对换说，看如何？直固是好，然一向直，便是偏，岂得如蘧伯玉之君子！」
志士仁人章
或问仁。曰：「仁者，只是吾心之正理。『志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。』须知道求生害仁时，虽以无道得生，却是抉破了我个心中之全理；杀身成仁时，吾身虽死，却得此理完全也。」
余正叔谓：「杀身者，只是要成这仁。」曰：「若说要成这仁，却不是，只是行所当行而已。」
问：「『无求生以害仁，有杀身以成仁』一章，思之，死生是大关节，要之，工夫却不全在那一节上。学者须是于日用之间，不问事之大小，皆欲即于义理之安，然后临死生之际，庶几不差。若平常应事，义理合如此处都放过，到临大节，未有不可夺也。」曰：「然。」
曾见人解「杀身成仁」，言杀身者，所以全性命之理。人当杀身时，何暇更思量我是全性命之理！只为死便是，生便不是，不过就一个是，故伊川说「生不安于死」。至于全其性命之理，乃是旁人看他说底话，非是其人杀身时有此意也。直卿云：「若如此，则是经德不回，所以干禄也！」
子贡问为仁章
问「子贡问为仁」章。曰：「大夫必要事其贤者，士必友其仁者，便是要琢磨勉厉以至于仁。如欲克己而未能克己，欲复礼而未能复礼，须要更相劝勉，乃为有益。」因云：「时举说文字，见得也定，然终是过高而伤巧。此亦不是些小病痛，须要勇猛精进，以脱此科白，始得。」又云：「且放令心地宽平，不要便就文字上起议论。」
译问：“‘学问要鞭辟近里’，至于‘庄重恭敬地持守涵养’。我私下认为，像颜回那样‘克制私欲，使言行归于礼’，天理与人欲便截然分开，这就是所说的‘明白透彻，杂念便完全消融’。像仲弓那样‘出门像接待贵宾，役使百姓像承办大祭’，暂且算是‘庄重恭敬地持守涵养’。”回答说：“是的。颜回‘克制私欲，使言行归于礼’，不是盲目地去做，而是他生来就看得分明。这就是圣人说话浑然一体。现在‘克制私欲，使言行归于礼’这一句，资质稍差的人也能用。难道自己没看得分明，就不克制私欲吗？只能去克制。只是颜回的情况与此不同。”又说：“明白之后，只是一件事。比如刚才说的‘广博学习，坚定志向，恳切发问，思考切近的事情’，也只是本体上的事。又如‘用文献知识广博我的见闻，用礼制约束我的行为’，也是本体上的事。只因为起初没有得到，必须用这样的功夫；等到已经得到，又只是这个本体。”文蔚说：“比如‘广博地学习文献’，人心本来应该无所不知。只是因为现在不能这样，必须用文献来广博见闻。”回答说：“人心固然无所不知，如果不能这样，却只是凭空想象。比如佛教说心，也自称无所不知。他们大大地把心当作一个光明透彻的事物来看，等到问他，他就有不知道的地方。比如程先生说穷究事理，却说‘不必穷尽天下的理，只是理会得多了，自然就能贯通’。我曾经因为做官，见两家争夺财产，各自拿出文书作为证据。其中也有丢失一两纸文书的，只根据现有的文书推究，便自然能看出真相。如果都没有文书，只凭主观推测，两家所争必定有一方理亏一方理直，就说不清了。原本没有穷究事理，凭空想象说我的心也无所不知，就是如此。”
“学问要鞭辟近里”这一段。明白透彻的人，一见就全都明了，更没有杂念。其次只是庄重恭敬地持守涵养，来消去那些杂念罢了。所谓的持守涵养，也不是刻意去穿凿以求明白。只是这颗心常存恭敬，那么久而久之自然就会明白了。
因为欧兄问“资质美好的人明白透彻，杂念便完全消融”，洽说：“尹和靖认为‘渣滓’二字不应该有，怎么样？”回答说：“和靖的议论常常这样。所谓的渣滓，就是私意。资质美好的人明白透彻，所以杂念一起完全消融没有了。”洽。
问：“程子说：‘资质美好的人明白透彻，杂念便完全消融，与天地同体。’在古人中寻求，谁可以担当得起？颜回是孔子门下的高材生，尚且有违背仁德的时候，不知道上面还有别人吗？”回答说：“想必有的。”说：“商汤、周武王怎么样？”先生却问：“商汤、周武王与颜回谁更优秀？”还没来得及回答。先生慢慢说：“吕与叔说：‘论成就德行，颜回不如商汤、周武王广大；论做学问，则商汤、周武王不如颜回细密。’商汤、周武王的功夫恐怕不如颜回细密。比如商汤‘圣敬日益增进’，还是密切的地方。到了周武王，并不见他有切近自身的事。”
直哉史鱼章
正淳问：“‘直啊，史鱼！君子啊，蘧伯玉！’各位儒者认为史鱼不如蘧伯玉，怎么样？”回答说：“试着将两人对换来说，看怎么样？直固然是好，然而一味地直，就是偏颇，怎么能像蘧伯玉那样是君子呢！”
志士仁人章
有人问仁。回答说：“仁，只是我们心中的正理。‘志士仁人没有贪生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。’必须知道，贪生损害仁德的时候，虽然用无道的方式得以生存，却是抉破了我心中的全理；牺牲生命成全仁德的时候，我的身体虽然死了，却得到了这个理的完全。”
余正叔说：“牺牲生命，只是要成全这个仁。”回答说：“如果说要成全这个仁，却不是，只是做应当做的事罢了。”
问：“‘没有贪生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德’这一章，思考起来，死生是大关节，总之，功夫却不完全在那一环节上。做学问的人必须在日常之间，不问事情的大小，都想要符合义理的安顿，然后面临死生之际，或许差不多不错。如果平常应对事情，义理合该如此的地方都放过了，到了面临大节，没有不可动摇的。”回答说：“是的。”
曾看见有人解释“牺牲生命来成全仁德”，说牺牲生命，是为了保全性命的理。人当牺牲生命的时候，哪里有空闲再思量我是保全性命的理！只是因为死是对的，生是不对的，不过就一个是对的，所以伊川说“生不安于死”。至于保全性命的理，乃是旁人看他说的话，不是那个人牺牲生命时有这个意思。直卿说：“如果这样，就是坚守德行不改变，所以求取禄位了！”
子贡问为仁章
问“子贡问如何做到仁”这一章。回答说：“大夫一定要侍奉贤者，士一定要与仁者交朋友，就是要切磋勉励以至于达到仁。比如想要克制私欲而不能克制私欲，想要恢复礼而不能恢复礼，必须互相劝勉，才有益处。”于是说：“时举写的文章，见得也确定，然而终究是过高而伤害巧饰。这也不是小毛病，必须勇猛精进，来摆脱这种毛病，才行。”又说：“暂且让心地宽平，不要就在文字上起议论。”
问：「子贡问为仁，何以答以『事其大夫之贤者，友其士之仁者』？」曰：「也是个入德之」又问：「事与友孰重？」曰：「友为亲切。贤，只是统言；友，径指仁上说。」
译问：“子贡问如何践行仁德，孔子为什么回答‘侍奉大夫中的贤人，结交士人中的仁者’？”答：“这也是进入德行的门径。”又问：“侍奉与结交，哪个更重要？”答：“结交更为亲切。贤，只是泛泛而言；友，是直接指向仁德来说的。”
颜渊问为邦章
「行夏之时」，行夏小正之事。
才仲问「行夏之时」。曰：「夏时，人正也。此时方有人，向上人犹芒昧。子时，天正也。此时天方开。丑时，地正也，言地方萌。夫子以寅月人可施功，故从其时，此亦是后来自推度如此。如历家说，则以为子起于黄锺，寅起于太簇。」又问「辂」注云：「礼文有异。」曰：「有制度，与车不同。以前只谓之车，今南郊五辂，见说极高大。」问：「何不作车与行事官乘？着法服骑马亦不好看。」曰：「在中原时，亦有乘车者。若旧制，亦有着法服骑马，如散骑常侍在于辂之左右是也。」因举上蔡论语举王介甫云：「『事衰世之大夫，友薄俗之士，听淫乐，视慝礼，皦然不惑于先王之道，难矣哉！』此言甚好。」杨通老问：「既如此言，后来何故却相背？」曰：「只是把做文章做，不曾反己求之。璘录云：「介甫此语，只是做文字说去，不曾行之于身。闻其身上极不整齐，所以明道对神宗『王安石圣人』之问，引『赤舄几几』。」见说平日亦脱冠露顶地卧，然当初不如此。观曾子固送黄生序，以其威仪似介卿，介卿，渠旧字也，故名其序曰『喜似』。渠怪诞如此，何似之有！璘录云：「恐介甫后生时不如此。恐是后来学佛了，礼法一时扫去。」渠少年亦不喜释老。晚年大喜，不惟错说了经书，和佛经亦错解了。『揭谛揭谛，波罗僧揭谛』，此胡语也。渠注云：『揭真谛之道以示人。』大可笑！」璘录略。
问「行夏之时」。曰：「前辈说多不同，有说三代皆建寅，又说只是建子与寅，无建丑者。刘和夫书解又说自五帝以来，便迭建三正，不止于三代，其引证甚详。据皇极经世亦起于子。他以几万几千年为一会，第一会起于子，第二会起于丑，第三会起于寅，至寅上方始注一『开物』字。恐是天气肇于子，至丑上第二会处，地气方凝结；至寅上第三会，人物始生耳。盖十一月斗指于子，至十二月斗虽指于丑，而日月乃会于子，故商正、周正皆取于此。然以人事言之，终不若夏正之为善也。」
杨尹叔问：「『天开于子，地辟于丑，人生于寅』，如何？」曰：「康节说，一元统十二会，前面虚却子丑两位，至寅位始纪人物，云人是寅年寅月寅时生。以意推之，必是先有天，方有地，有天地交感，方始生出人物来。」「夏时」注。
问「天开于子，地辟于丑，人生于寅」。曰：「此是皇极经世中说，今不可知。他只以数推得是如此。他说寅上生物，是到寅上方有人物也，有三元、十二会、三十运、十二世。十二万九千六百年为一元。岁月日时，元会运世，皆自十二而三十，自三十而十二。至尧时会在巳、午之间，今则及未矣。至戌上说闭物，到那里则不复有人物矣。」问：「不知人物消靡尽时，天地坏也不坏？」曰：「也须一场鹘突。既有形气，如何得不坏？但一个坏了，又有一个。」
至之问：「康节说『天开于子，地辟于丑，人生于寅』，是否？」曰：「模样也是如此。经世书以元统会，十二会为一元，一万八百年为一会，初间一万八百年而天始开，又一万八百年而地始成，又一万八百年而人始生。初间未有物，只是气塞。及天开些子后，便有一块渣滓在其中，初则溶软，后渐坚实。今山形自高而下，便似▯义刚作「倾泻」。出来模样。」淳曰：「每常见山形如水漾沙之势，想初间地未成质之时，只是水。后来渐渐凝结，势自如此。凡物皆然。如鸡子壳之类，自气而水，水而质，尤分晓。」曰：「是。」淳问：「天有质否？抑只是气？」曰：「只似个旋风，下面软，上面硬，道家谓之『刚风』。世说天九重，分九处为号，非也。只是旋有九重，上转较急，下面气浊，较暗。上面至高处，至清且明，与天相接。」淳问：「晋志论浑天，以为天外是水，所以浮天而载地，是否？」曰：「天外无水，地下是水载。某五六岁时，心便烦恼个天体是如何？外面是何物？」
译颜渊问为邦章
“行夏之时”，是实行《夏小正》所记载的历法制度。
才仲问关于“行夏之时”的问题。先生说：“夏历是‘人正’，此时节人类活动正当其时，向上发展，但人们的心智还比较蒙昧。子时是‘天正’，此时节天地之气刚刚开启。丑时是‘地正’，说的是大地之气开始萌发。孔子认为寅月时人们可以开始施行政教，所以采用夏历，这也是后人推度出来的道理。如果按照历法家的说法，则认为子时对应黄钟律，寅时对应太簇律。”又问“辂”，注解说：“礼制上的文饰有所不同。”先生说：“辂有特定的制度，与普通的车不同。以前只称为车，现在南郊祭祀用的五辂，听说极其高大。”问：“为什么不制作车让执行祭祀事务的官员乘坐？穿着法服骑马也不好看。”先生说：“在中原地区时，也有乘车的人。如果按照旧制，也有穿着法服骑马的，比如散骑常侍就在辂车的左右两侧。”于是举出上蔡先生（谢良佐）在《论语》中引用王安石的话说：“‘侍奉衰世的大夫，结交薄俗的士人，听淫靡的音乐，看邪恶的礼仪，却对先王的正道毫不动摇，这太难了！’这话很好。”杨通老问：“既然这样说，后来为什么却违背了呢？”先生说：“他只是把它当作文章来写，没有反省自身去实践。璘录记载：‘王安石这话，只是当作文字说说而已，没有亲身实行。听说他平时举止极不整齐，所以程明道回答神宗关于‘王安石是圣人’的提问时，引用了‘赤舄几几’（形容鞋子端正）来反驳。’听说他平时甚至脱帽露顶地躺着，但起初并非如此。看曾子固写的《送黄生序》，因为黄生的威仪像介卿（王安石旧字），所以标题叫《喜似》。他如此怪诞，有什么相似之处呢！璘录记载：‘恐怕王安石年轻时不这样。大概是后来学了佛，把礼法一下子都扫除掉了。’他年轻时也不喜欢佛老。晚年却非常喜爱，不仅把儒家经书说错了，连佛经也解释错了。‘揭谛揭谛，波罗僧揭谛’，这是胡语。他注解道：‘揭真谛之道以示人。’真是可笑！”璘录略。
问关于“行夏之时”的问题。先生说：“前辈们的说法多不相同，有的说夏商周三代都建寅，有的说只是建子和建寅，没有建丑的。刘和夫在《书解》中又说，自五帝以来，就交替建立三种正朔，不止于三代，他引证得很详细。根据《皇极经世》也是从子开始。他以几万几千年为一会，第一会起于子时，第二会起于丑时，第三会起于寅时，到寅时才注上一个‘开物’字。恐怕是天气始于子时，到丑时第二会处，地气才凝结；到寅时第三会，人物才开始产生。大概十一月北斗指向子位，到十二月北斗虽指向丑位，但日月交会仍在子位，所以商正、周正都取于此。然而从人事来说，终究不如夏正好。”
杨尹叔问：“‘天开于子，地辟于丑，人生于寅’，是怎么回事？”先生说：“邵雍（康节）说，一元统十二会，前面虚设了子、丑两位，到寅位才开始记录人物，说人是寅年寅月寅时生的。凭意思推测，必定是先有天，然后才有地，天地交感，才开始生出人物来。”夏时注。
问“天开于子，地辟于丑，人生于寅”。先生说：“这是《皇极经世》中的说法，现在无法确知。他只是用数理推演得出如此结论。他说寅时生物，是到了寅时才有万物，有三元、十二会、三十运、十二世。一万二千九百六十年为一元。岁月日时，元会运世，都是从十二到三十，再从三十到十二。到尧帝时，会处在巳、午之间，现在则到了未位。到戌时说闭物，到那时就不再有人物了。”问：“不知道人物消亡尽时，天地坏不坏？”先生说：“也须是一场混乱。既然有形气，怎么能不坏？但一个坏了，又有一个。”
至之问：“邵雍说‘天开于子，地辟于丑，人生于寅，’是否正确？”先生说：“模样也是如此。《经世书》以元统会，十二会为一元，一万八千年为一会，最初一万八千年天才开始开辟，又一万八千年地才开始形成，又一万八千年人才开始产生。最初没有万物，只是气充满。等到天开辟了一些后，便有一块渣滓在其中，起初溶软，后来逐渐坚实。现在山形自高而下，便像是倾泻出来的模样。”淳曰：“每常见山形如水漾沙的态势，猜想最初地未成质之时，只是水。后来渐渐凝结，态势自然如此。凡物皆然。如鸡蛋壳之类，从气到水，从水到质，尤其分明。”先生说：“是。”淳问：“天有实体吗？还是只是气？”先生说：“只像个大旋风，下面软，上面硬，道家称之为‘刚风’。世俗说天有九重，分九处为号，不对。只是旋转有九重，上面转得较急，下面气浊，较暗。上面至高之处，至清且明，与天相接。”淳问：“《晋志》论浑天说，认为天外是水，所以浮天而载地，是否正确？”先生说：“天外无水，地下是水承载。我五六岁时，心里就烦恼天体是什么样的？外面是什么东西？”
周问：「三正之建不同，如何？」曰：「『天开于子，地辟于丑，人生于寅。』盖至子始有天，故曰『天正』；至丑始有地，故曰：『地正』；至寅始有人，故曰『人正』。康节分十二会，言到子上方有天，未有地；到丑上方有地，未有人；到寅上方始有人。子、丑、寅皆天地人之始，故三代即其始处建以为正。康节十二会以尧舜时在午，今在未，至戌则人物消尽。」
译周问：“夏、商、周三代所确立的岁首不同，这是为什么呢？”回答说：“‘天在子时开辟，地在丑时开辟，人在寅时诞生。’大概到了子时才开始有天，所以称为‘天正’；到了丑时才开始有地，所以称为‘地正’；到了寅时才开始有人，所以称为‘人正’。邵雍（康节）将历史分为十二个会运，说到了子时才有天，还没有地；到了丑时才有地，还没有人；到了寅时才开始有人。子、丑、寅都是天、地、人的起始，所以三代就选取这些起始之处来确立岁首。邵雍的十二会运以尧舜时代处于午会，现在处于未会，到了戌会万物就会消亡殆尽。”
问：「颜子问为邦，孔子止告之以四代之礼乐，却不及治国平天下之道。莫是此事颜子平日讲究有素，不待夫子再言否？」曰：「固是如此。只是他那『克己复礼』，陋巷箪瓢，便只是这事。穷时是恁地着衣吃饭，达时亦只是恁着衣吃饭。他日用间是理会甚事，想每日讲论甚熟。三代制度却是不甚会说处，却是生处。如尧舜禹却只是就事上理会，及到举大事，却提起那本领处说。」谓「精一执中」等语。又问：「圣人就四代中各举一事，亦只是立一个则例，教人以意推之，都要如此否？」曰：「固是。凡事皆要放此。」
问「颜渊问为邦」。曰：「颜子于道理上不消说，只恐它这制度尚有欠阙，故夫子只与说这个。他这个问得大，答得大，皆是大经大法。庄周说颜子『坐忘』，是他乱说。」又曰：「颜子着力做将去，如『克己复礼』，非礼勿视听言动，在它人看见是没紧要言语，它做出来多少大一件事！」
问「颜渊问为邦」。曰：「颜渊为政，其它如『敬事而信，节用爱人』，与夫『居之无倦，行之以忠』之类，更不用说，所以斟酌礼乐而告之也。」
亚夫问「颜渊问为邦」。曰：「颜子事事了得了，只欠这些子，故圣人斟酌礼乐而告之。近有学者欲主张司马迁，谓渠作汉高祖赞『黄屋左纛，朝以十月』，是他惜高祖之不能行夏之时，乘商之辂；谓他见识直到这里，与孔子答颜渊之意同。某谓汉高祖若行夏之时，乘商之辂，也只做得汉高祖，却如何及得颜子！颜子平日是多少工夫！今却道汉高祖只欠这一节，是都不论其本矣。」
恭父问：「『颜渊问为邦』，此事甚大，不知使其得邦家时，与圣人如何？」曰：「终胜得孟子，但不及孔子些。」问：「莫有『绥之斯来，动之斯和』底意思否？」曰：「亦须渐有这意思。」又问：「『文武之道，未坠于地』，此是孔子自承当处否？」曰：「固是。惟是孔子便做得，它人无这本领，当不得。且如四代之礼乐，惟颜子有这本领，方做得。若无这本领，礼乐安所用哉！所谓『行夏时，乘商辂，服周冕，舞韶舞』，亦言其大略耳。」贺孙录又问以下不同，云：「正卿问：『颜子涵养之功多，曾子省察之功多。』曰：『固不可如此说。然颜子资禀极聪明，凡是涵养得来都易。如「闻一知十」，如「于吾言无所不说」，如「亦足以发」，如「问为邦」，一时将许多大事分付与他，是他大段了得。看问为邦，而孔子便以四代礼乐告之，想是所谓「夏时、商辂、周冕、韶舞」当「博我以文」之时都理会得。』」
或问：「孔子答颜渊之问，欲用四代礼乐。至论『郁郁乎文』，则曰『吾从周』，何故？」曰：「此正适来说，心小则物物皆病。贤心中只着得上一句，不着得下一句。」
赐问：「『颜渊问为邦』章，程子谓发此以为之兆。」曰：「兆，犹言准则也，非谓为邦之道，尽于此四者。略说四件事做一个准则，则余事皆可依仿此而推行之耳。」
子曰已矣乎章
杨至之问：「『好德如好色』，即是大学『如恶恶臭，如好好色』，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，恐未稳否？」曰：「书都不恁地读。除了卫灵公，便有何发明？在卫灵公上便有何相碍？此皆没紧要，较量他作甚？圣人当初恁地叹未见好德如那好色者，自家当虚心去看。又要反来思量自己如何便是好德，如何便是好色，如此方有益。若只管去较量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他。他教住便住，他教去便去。而今却与他做师友，只是较量他。大学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头便昂。大学是将两句平头说得尤力，如何合得来做一说？」寓录少异。
躬自厚章
问：「『躬自厚而薄责于人』，自责厚，莫是周备笃切意思否？」曰：「厚是自责得重，责了又责，积而不已之意。」或录云：「
译问：“颜渊问如何治理国家，孔子只告诉他四代的礼乐，却没有提及治国平天下的道理。莫非是颜渊平日对此已有充分的研习，不需要夫子再多加说明吗？”回答说：“确实是这样。只是他那‘克己复礼’，在陋巷中箪食瓢饮，也就是在做这件事。穷困时是这样穿衣吃饭，显达时也是这样穿衣吃饭。他日常所理会的，想必每日都讲论得很熟。三代制度却是他不太擅长说的地方，也就是他生疏的地方。像尧舜禹那样，只是就具体事务上加以理会，等到举大事时，才提起那根本的道理来说。”指的是“精一执中”等话语。又问：“圣人在四代中各举一事，也只是树立一个准则，让人推究其意，都要这样做吗？”回答说：“确实是。凡事都要以此为准。”
问“颜渊问如何治理国家”。回答说：“颜渊在道理上不必多说，只怕他在制度上还有欠缺，所以夫子只跟他讲这个。他的问法宏大，答法也宏大，都是大经大法。庄周说颜渊‘坐忘’，是他胡乱说的。”又说：“颜渊着力去做，比如‘克己复礼’，非礼不视不听不言不动，在别人看来是不重要的言语，但他做起来却是多么重大的事！”
问“颜渊问如何治理国家”。回答说：“颜渊执政，其他如‘严肃认真地处理政事并讲求信用，节约用度并爱护百姓’，以及‘居于职位不懈怠，施行政令以忠诚’之类，更不必说了，所以斟酌礼乐来告诉他。”
亚夫问“颜渊问如何治理国家”。回答说：“颜子事事都通达了，只欠缺这一点，所以圣人斟酌礼乐来告诉他。近来有学者想推崇司马迁，认为他写汉高祖赞语‘黄屋左纛，朝以十月’，是惋惜高祖不能实行夏朝的历法，乘坐商朝的辂车；认为他的见识达到这里，与孔子回答颜渊的意思相同。我说汉高祖如果实行夏朝的历法，乘坐商朝的辂车，也只是做得汉高祖，怎么能比得上颜渊！颜渊平日下了多少工夫！现在却说汉高祖只欠缺这一节，这是完全不考虑根本了。”
恭父问：“‘颜渊问如何治理国家’，这件事很大，不知道如果让他得到封国或家业时，与圣人相比如何？”回答说：“终究胜过孟子，但比孔子稍差一些。”问：“莫非有‘安抚他们他们就来了，动员他们他们就和谐’的意思吗？”回答说：“也渐渐会有这种意思。”又问：“‘文武之道，未坠于地’，这是孔子自我承担的地方吗？”回答说：“确实是。只是孔子能做到，别人没有这种本领，担当不起。比如四代的礼乐，只有颜渊有这种本领，才做得到。如果没有这种本领，礼乐有什么用呢！所谓‘行夏时，乘商辂，服周冕，舞动韶舞’，也只是说个大略罢了。”贺孙记录的以下部分有所不同，说：“正卿问：‘颜渊涵养的功夫多，曾子省察的功夫多。’回答说：‘确实不能这样说。然而颜渊资质极其聪明，凡是涵养得来的都容易。比如‘闻一知十’，比如‘对于我的话没有不喜欢的’，比如‘也足以发挥’，比如‘问为邦’，一时将许多大事托付给他，是他非常通达。看问为邦，而孔子就用四代礼乐来告诉他，想必是所谓‘夏时、商辂、周冕、韶舞’在‘用文献丰富我’的时候都理会得。’”
有人问：“孔子回答颜渊的问题，想用四代礼乐。等到论述‘郁郁乎文哉’时，却说‘我遵从周朝’，这是什么缘故？”回答说：“这正适合来说，心胸狭小则事事都有毛病。贤者心中只容得上一句，容不下另一句。”
赐问：“‘颜渊问如何治理国家’章，程子说‘发出这个作为征兆’。”回答说：“兆，就是准则的意思，不是说为邦之道，尽在这四件事上。略说四件事做一个准则，那么其余的事都可以依照这个来推行罢了。”
子曰已矣乎章
杨至之问：“‘好德如好色’，就是《大学》中‘如厌恶恶臭，如喜爱美色’，要得真诚如此。然而集注记载卫灵公的事，与此意不相符合，恐怕不太稳妥吧？”回答说：“书都不这样读。除了卫灵公，还有什么发明？在卫灵公身上有什么妨碍？这些都不重要，去计较它做什么？圣人当初那样感叹没见过好德像好色那样的人，自己应当虚心去看。又要反过来思量自己如何才是好德，如何才是好色，这样才有益。如果只管去计较，与圣人的意思越发差错。圣人的言语，自己应当像奴仆一样，只去跟随他。他让住就住，他让去就去。现在却与他做师友，只是计较他。《大学》的说法，自然是《大学》的意思；《论语》的说法，自然是《论语》的意思。《论语》只是说过去，尾重则首轻，这一头低了，那一头便昂起。《大学》是将两句平头说得尤力，怎么合得来做一说？”寓录稍有不同。
躬自厚章
问：“‘躬自厚而薄责于人’，自责厚，莫非是周备笃切的意思吗？”回答说：“厚是自责得重，责了又责，积累而不止的意思。”或录云：
不曰如之何章
林问「不曰如之何」。曰：「只是要再三反复思量。若率意妄行，虽圣人亦无奈何。」
君子义以为质章
问「君子义以为质」一章。曰：「『义以为质』，是制事先决其当否了；其间节文次第须要皆具，此是『礼以行之』。然徒知尽其节文，而不能『孙以出之』，则亦不可。且如人知尊卑之分，须当让他。然让之之时，辞气或不能婉顺，便是不能『孙以出之』。『信以成之』者，是终始诚实以成此一事，却非是『孙以出之』后，方『信以成之』也。」
或问「君子义以为质」一章。曰：「义，只是合宜。义有刚决意思，然不可直撞去。礼有节文度数，故用『礼以行之』。『孙以出之』，是用『和为贵』。义不和，用『礼以行之』，己自和。然礼又严，故『孙以出之』，使从容不迫。信是朴实头做，无信则义礼孙皆是伪。」甘吉父问：「行与出何别？」曰：「行，是当恁地行；出，是做处。」
问：「『君子义以为质』一章，看来有义以为本，必有下面三者，方始成就得。」曰：「然。『义以为质』，是应事处。」又问：「以敬为主，则义为用；以义为本，则下面三者为用。」曰：「然。」
周贵卿问：「义是就事上说。盖义则裁断果决，若不行之以节文，出之以退逊，则恐有忤于物。」『信以成之』，这一句是缴上三句，言若不诚实，则义必不能尽，礼必不能行，而所谓孙，特是诈伪耳。」曰：「也是恁地。」
问：「礼行孙出，何以别？」曰：「行是安排恁地行，出是从此发出。礼而不逊，则不免矫世以威严加人。」拱
问：「『义以为质』至『信以成之』章，如孔子之对阳货，孟子之不与王驩言，莫全得此理否？」曰：「然。」问：「行与出如何分？」曰：「行，是大纲行时；出，则始自此出去也。人固有行之合礼，而出之不逊者。」
至之问：「明道谓：『君子「敬以直内」，则「义以方外」；「义以为质」，则「礼以行之，逊以出之，信以成之」。』」曰：「只是一个义。『义以为质』，便是自『义以方外』处说起来。若无『敬以直内』，也不知义之所在。」
君子矜而不争章
问「矜而不争」。曰：「矜是自把捉底意思，故书曰：『不矜细行，终累大德！』」
或问：「『不矜细行』，与『矜而不争』之『矜』，如何？」曰：「相似是个珍惜持守之意。」
子贡问有一言可以终身行之章
「恕可以终身行之，是行之无穷尽。」问：「孔子言恕，必兼忠，如何此只言恕？」曰：「不得忠时不成。恕时，忠在里面了。」
问：「可以终身行之之恕，恐推到极处，便是『以己及物为仁』否？」曰：「这未说那一边，只说推在。」
问：「『终身行之，其恕乎！』絜矩之道，是恕之端否？」曰：「絜矩正是恕。」
问：「『终身行之，其恕乎！』如何只说恕，不说忠？看得『忠』字尤为紧要。」曰：「分言忠恕，有忠而后恕；独言恕，则忠在其中。若不能恕，则其无忠可知。恕是忠之发处，若无忠，便自做恕不出。」问：「忠恕，看来也是动静底道理。如静是主处，动是用处，不知是否？」曰：「圣人每就用处教人，亦不是先有静而后有动。」问：「看来主静是做工夫处。」曰：「虽说主静，亦不是弃事物以求静。既为人，亦须着事君亲，交朋友，绥妻子，御僮仆。不成捐弃了，闭门静坐，事物来时也不去应接，云：『且待我去静坐，不要应。』又不可只茫茫随他事物中走。二者中须有个商量倒断，始得。这处正要着力做工夫，不可皮肤说过去。」又曰：「动静亦不是截然动，截然静。动时，静便在这里。如人来相问，自家去答他，便是动。才答了，便静。这里既静，到事物来便着去应接。不是静坐时守在这里，到应接时便散乱了去。然动静不出是一个理。知这事当做，便顺理做去，便见动而静底意思，故曰『知止而后有定，定而后能静』
译不曰如之何章
林问“不曰如之何”的含义。先生说：“只是要再三反复地思量。如果随意妄行，即使是圣人也没有办法。”
君子义以为质章
问“君子义以为质”这一章。先生说：“‘义以为质’，是在处理事情之前先决断其是否恰当；其中节制的文饰和次序必须都具备，这就是‘礼以行之’。然而只知道尽节制的文饰，而不能‘逊以出之’，那也不行。比如人知道尊卑的分别，应当谦让。但在谦让的时候，言辞语气如果不能婉转顺从，就是不能‘逊以出之’。‘信以成之’，是指始终诚实以完成这件事，并不是在‘逊以出之’之后，才‘信以成之’。”
有人问“君子义以为质”这一章。先生说：“义，只是合宜。义有刚强决断的意思，然而不可径直冲撞而去。礼有节制的文饰和度数，所以用‘礼以行之’。‘逊以出之’，是用‘和为贵’的道理。义如果不和，用‘礼以行之’，自己自然就和了。然而礼又严厉，所以‘逊以出之’，使得从容不迫。信是朴实地去践行，没有信，那么义、礼、逊都是虚伪的。”甘吉父问：“行与出有什么区别？”先生说：“行，是应当这样去实行；出，是做出来的表现。”
问：“‘君子义以为质’这一章，看来是以义为根本，必须有下面三者，才能成就。”先生说：“是的。‘义以为质’，是应对事情的地方。”又问：“以敬为主，那么义为用；以义为本，那么下面三者为用。”先生说：“是的。”
周贵卿问：“义是从事情上来说的。因为义就是裁断果决，如果不以节文去实行，以退逊去表现，恐怕会违背事物。”“‘信以成之’，这一句是总结上面三句，说如果不诚实，那么义一定不能尽，礼一定不能行，而所谓的逊，只不过是诈伪罢了。”先生说：“也是这样。”
问：“礼行逊出，怎么区别？”先生说：“行是安排这样去实行，出是从这里表现出来。有礼而不逊，就不免矫饰世俗以威严加于人。”拱
问：“‘义以为质’到‘信以成之’这一章，比如孔子对阳货，孟子不与王驩说话，莫非全都符合这个道理吗？”先生说：“是的。”问：“行与出如何区分？”先生说：“行，是大纲实行时；出，则是开始从这里表现出来。人固然有实行符合礼，但表现出不逊的。”
至之问：“明道说：‘君子“敬以直内”，则“义以方外”；“义以为质”，则“礼以行之，逊以出之，信以成之”。’”先生说：“只是一个义。‘义以为质’，便是从‘义以方外’的地方说起。如果没有‘敬以直内’，也不知道义在哪里。”
君子矜而不争章
问“矜而不争”。先生说：“矜是自持的意思，所以《尚书》说：‘不矜细行，终累大德！’”
有人问：“‘不矜细行’，与‘矜而不争’的‘矜’，怎么理解？”先生说：“相似是珍惜持守的意思。”
子贡问有一言可以终身行之章
“恕可以终身实行，是实行没有穷尽。”问：“孔子说恕，必定兼有忠，为什么这里只说恕？”先生说：“没有忠就不成。说恕的时候，忠在里面了。”
问：“可以终身实行的恕，恐怕推到极处，就是‘以己及物为仁’吗？”先生说：“这还没说到那一边，只说推己及人。”
问：“‘终身实行，大概是恕吧！’絜矩之道，是恕的开端吗？”先生说：“絜矩正是恕。”
问：“‘终身实行，大概是恕吧！’为什么只说恕，不说忠？觉得‘忠’字尤为紧要。”先生说：“分开说忠恕，有忠而后有恕；单独说恕，则忠在其中。如果不能恕，那么没有忠就可知了。恕是忠的发端，如果没有忠，自然做不出恕。”问：“忠恕，看来也是动静的道理。比如静是主处，动是用处，不知道是否如此？”先生说：“圣人每从用处教人，也不是先有静而后有动。”问：“看来主静是做工夫的地方。”先生说：“虽说主静，也不是抛弃事物以求静。既然为人，也必须侍奉君亲，结交朋友，安抚妻子，驾驭僮仆。不能抛弃了，闭门静坐，事物来了也不去应接，说：‘且待我去静坐，不要应接。’又不可只是茫茫然随事物中走。二者中须有个商量决断，才行。这处正要着力做工夫，不可肤浅地说过去。”又说：“动静也不是截然动，截然静。动的时候，静便在这里。比如人来相问，自己去回答他，便是动。才回答了，便静。这里既静，到事物来了便要去应接。不是静坐时守在这里，到应接时就散乱了去。然而动静不出是一个理。知道这事当做，便顺理做去，便见动中静的意思，所以说‘知止而后有定，定而后能静’。”
。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时始能静；静而能存养，则应接处始得力。须动时做工夫，静时也做工夫。两莫相靠，莫使工夫间断，始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动。若无工夫，动时固动，静时虽欲求静，亦不可得而静矣。动静恰似船一般，须随他潮去始得。浪头恁地高，船也随他上；浪头恁地低，船也随他下。动静只是随他去，当静还他静，当动还他动。又如与两人同事相似，这人做得不是，那人便着救他；那人做得不是，这人便着去救他。终不成两人相推，这人做不是，却推说不干我事，是那人做得如此；那人做不是，推说不干我事，是他做得如此，便不是相为底道理。」又曰：「所以程子言『未有致知而不在敬者』，又言『涵养当用敬，进学则在致知』。若不能以敬养在这里，如何会去致得知。若不能致知，又如何成得这敬。」
译事物到来，如果不顺从道理去应对，那么即使像土块一样不与外物交接，内心也不能得到安宁。只有行动时能顺从道理，无事时才能安静；安静时能存养本心，应对事务时才能得力。必须在行动时做工夫，在安静时也做工夫。两者不可偏废，不要让工夫间断，这样才能成功。如果没有间断，安静时固然安静，行动时内心也不躁动。如果没有工夫，行动时固然躁动，安静时虽然想求得安静，也终究无法安静。动静就像船一样，必须随着潮水涨落才行。浪头无论多高，船就随着它上升；浪头无论多低，船就随着它下降。动静只是顺应它，该安静时就安静，该行动时就行动。又好像两个人共同做事一样，这个人做得不对，那个人就去补救他；那个人做得不对，这个人就去补救他。总不能两人互相推诿，这个人做错了，却推脱说与我无关，是那个人做得这样；那个人做错了，推脱说与我无关，是他做得这样，这就不是互相配合的道理了。」又说：「所以程子说『没有求取知识而不持守恭敬的』，又说『涵养应当用恭敬，增进学问则在于求取知识』。如果不能以恭敬涵养在心中，怎么能够去求取知识呢？如果不能求取知识，又怎么能够成就这恭敬呢？」
吾之于人也章
问：「吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。」曰：「毁者，那人本未有十分恶，自家将做十分说他，便是毁。若是只据他之恶而称之，则不可谓之毁。譬如一物本完全，自家打破了，便是毁。若是那物元来破了，则不可谓之毁。誉亦是称奖得来过当。『其有所试矣』，那人虽未有十分善，自家却遂知得他将来如此。毁人则不可如此也。」
先生忽问王子合曰：「『吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』寻常作如何说？」子合对曰：「三代之时，公道行，不妄毁誉人。如有毁誉，须先试得其实，方言之。」曰：「便是看错了。下面只言『如有所誉者，其有所试』，如何不说『如有所毁』？须知道是非与毁誉不同，方说得。盖当其实曰是非，过其实曰毁誉。当时公道行，是言是，非言非，而无是过其实者。然以忠厚褒借而誉者，容或有之，然亦已试其实矣。其过实而毁者，必无也。」
先生说「如有所誉者，其有所试矣」数句。季通在坐，证曰：「『雍也可使南面』之类是也。」先生然之。
「圣人之言，与后世别。如『斯民也，三代之所以直道而行也』，有合上底字，无，乃便不成文，此句全在『所以』上。言三代之直道行于斯民也。古亦此民，今亦此民，三代能行之耳。『谁毁谁誉』者，凡人未至于恶而恶之，故谓之毁；未至于善而善之，故谓之誉。圣人于下又曰：「如有所誉，其有所试矣。」此一句却去了毁。盖以不得已而誉，亦尝试之。此乃『善人之意长，恶人之意短』之意。」可学问：「若到于合好恶处，却不用此二字。」先生曰：「然。」
伯丰问三代直道而行。曰：「此紧要在『所以』字上。民是指今日之民，即三代之民。三代盖是以直道行之于民，今亦当以直道行之于民。直是无枉，不特不枉毁，虽称誉亦不枉也。旧尝有此意。因读班固作景帝赞引此数语起头，以明『秦汉不易民而化』之意，曰：『孔子称「斯民也，三代之所以直道而行也」，信哉！』其意盖谓，民无古今，周秦网密文峻，故奸轨不胜；到文景恭俭，民便醇厚。只是此民，在所施何如耳，此政得之。」
问「斯民也，三代之所以直道而行也」。「斯民，是指当时之人言之。言三代所以直道而行，只是此民。言毁人固不可过实，誉人亦不可过实。言吾所以不敢妄加毁誉之民，只是三代行直道之民。班固举此赞汉景帝，甚好。」
问「斯民」。「是今此之民，即三代之时所以为善之民，如说『高皇帝天下』相似。尝怪景帝赞引此一句，不晓他意。盖是说周秦虽网密文峻，而不胜其弊。到文景黎民醇厚，亦只是此民也。圣人说一句话，便是恁地阔，便是从头说下来。」
问：「『所以』字本虚，然意味乃在此。如云，斯民也，三代尝以此行直道矣。」「圣人知毁誉之非正，于人无所毁，而犹有所誉，盖将以试其人。所以见圣人至公之道，又以见圣人进人之为善也。」
亚夫问三代直道而行。曰：「此民也是三代时直道而行之民。我今若有所毁誉，亦不得迂曲而枉其是非之实。」且举汉景帝赞所引处，云：「意却似不同。」
巧言乱德章
问「小不忍则乱大谋」。曰：「『忍』字有两说，只是一意。『有忍乃有济』，王介甫解作强忍之忍，前辈解作慈忍之『忍』。某谓忍，是含忍不发之意。如妇人之仁，是不能忍其爱；匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。」
问：「『小不忍』，如妇人之仁，匹夫之勇，似是两意，皆说得。妇人之仁是姑息，匹夫之勇是不能涵容。」曰：「只是一意。妇人之仁，不能忍于爱；匹夫之勇，不能忍于忿，皆能乱大谋，如项羽是也。」闳祖录略。
人能弘道章
问「人能弘道」。曰：「道不可须臾离，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎
译吾之于人也章
问：“我对于别人，谁来诋毁，谁来称赞？如果有我称赞的人，那是因为他经过我的考察。”回答说：“诋毁，是指那人本来没有十分恶劣，自己却把他说得十分恶劣，这就是诋毁。如果只是根据他的恶劣之处来称说，那就不能叫作诋毁。譬如一件东西本来完好，自己把它打破了，这就是诋毁。如果那东西原来就是破的，那就不能叫作诋毁。称赞也是称许奖赏得超过了实际。‘其有所试矣’，那人虽然还没有十分善良，自己却已经知道他将来会如此。诋毁别人就不可以这样。”
先生忽然问王子合说：“‘我对于别人，谁来诋毁，谁来称赞？如有我称赞的人，那是因为他经过我的考察。这样的百姓，就是夏商周三代之所以能够实行直道的原因。’通常是怎么解释的？”子合回答说：“夏商周三代的时候，公道盛行，不胡乱诋毁或称赞别人。如果有诋毁或称赞，必须先考察清楚事实，才说出来。”先生说：“这就是看错了。下面只说‘如有我称赞的人，那是因为他经过我的考察’，为什么不说‘如有我诋毁的人’？必须知道是非与诋毁称赞不同，才能说得通。大概符合实际的是非判断，超过实际的叫作诋毁称赞。当时公道盛行，是的就是说是的，非的就是说非的，而没有超过实际的情况。然而因为忠厚而褒奖称赞的，或许会有，但也已经考察过事实了。那些超过实际而诋毁的，一定没有。”
先生讲解“如有我称赞的人，那是因为他经过我的考察”这几句话。季通在旁边，证实说：“‘仲雍也可以让他面南称王’之类就是这样的例子。”先生表示赞同。
“圣人的言语，与后世不同。比如‘这样的百姓，就是夏商周三代之所以能够实行直道的地方’，有承接上文的字，如果没有，这就成不了文章，这句话的关键全在‘所以’二字上。是说夏商周三代的直道施行于这样的百姓身上。古代也是这些百姓，现在也是这些百姓，只是夏商周三代能够施行罢了。‘谁来诋毁，谁来称赞’，是指凡人还没有达到恶劣的地步就厌恶他，所以叫作诋毁；还没有达到善良的地步就喜爱他，所以叫作称赞。圣人在下面又说：‘如有我称赞的人，那是因为他经过我的考察。’这一句却去掉了诋毁。大概是因为不得已而称赞，也尝试考察一下。这是‘善人的意念长远，恶人的意念短促’的意思。”可学问：“如果到了应当好恶的地方，却不用这两个字。”先生说：“对。”
伯丰问夏商周三代实行直道的事。先生说：“这关键在‘所以’二字上。民是指今天的百姓，也就是夏商周三代的百姓。夏商周三代大概是用直道施行于百姓，现在也应当用直道施行于百姓。直就是没有歪曲，不仅不歪曲诋毁，即使是称赞也不歪曲。我过去曾有这个意思。因为读班固作汉景帝赞引用这几句话开头，以阐明‘秦汉不改变百姓而教化他们’的意思，说：‘孔子说“这样的百姓，就是夏商周三代之所以能够实行直道的”，确实如此！’他的意思大概是说，百姓没有古今之分，周秦法网严密、文辞峻刻，所以奸邪不能取胜；到了文景时期恭顺节俭，百姓就变得醇厚。只是这些百姓，在于施加的政教如何罢了，这个政见是对的。”
问“这样的百姓，就是夏商周三代之所以能够实行直到的地方”。“斯民，是指当时的人而言。说夏商周三代之所以能够实行直道，只是依靠这些百姓。说诋毁别人固然不可超过实际，称赞别人也不可超过实际。说我之所以不敢胡乱加予诋毁称赞的百姓，就是夏商周三代实行直道的百姓。班固引用这句话来赞颂汉景帝，非常好。”
问“斯民”。“是现在的这些百姓，也就是夏商周三代之所以为善的百姓，就像说‘高皇帝的天下’一样。曾经奇怪汉景帝赞引用这一句，不明白他的意思。大概是在说周秦虽然法网严密、文辞峻刻，而不能克服其弊端。到了文景时期黎民醇厚，也只是这些百姓罢了。圣人讲一句话，就是如此宽泛，就是从源头说下来。”
问：“‘所以’二字本来虚指，然而意味就在这里。比如说是，这样的百姓，夏商周三代曾经用这个来实行直道。”“圣人知道诋毁称赞不是正道，对别人没有什么诋毁，却还有所称赞，大概是为了考察那个人。以此来显示圣人至公的道理，又以此显示圣人引导人向善的做法。”
亚夫问夏商周三代实行直道的事。先生说：“这些百姓也是夏商周三代实行直道的百姓。我现在如果有所诋毁称赞，也不得迂曲而歪曲是非的真实情况。”并且举出汉景帝赞所引用的地方，说：“意思似乎不同。”
巧言乱德章
问“小不忍则乱大谋”。先生说：“‘忍’字有两种说法，只是一个意思。‘有忍乃有济’，王介甫解释为强忍的忍，前辈解释为慈忍的‘忍’。我认为忍，是含忍不发的意思。比如妇人之仁，是不能忍其爱；匹夫之勇是不能忍其忿，二者只是一个意思。”
问：“‘小不忍’，比如妇人之仁，匹夫之勇，似乎是两种意思，都能说得通。妇人之仁是姑息，匹夫之勇是不能包容。”先生说：“只是一个意思。妇人之仁，不能忍于爱；匹夫之勇不能忍于忿，都能扰乱大谋，比如项羽就是这样。”闳祖录略。
人能弘道章
问“人能弘道”。先生说：“道不可片刻离开，可以离开的就不是道。因此君子在没人看见的地方戒慎，在没人听到的地方恐惧。没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子谨慎
其独。」又曰：「『天下之达道五，所以行之者三。』君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，古今所共底道理，须是知知，仁守，勇决。」继又曰：「『人者，天地之心。』没这人时，天地便没人管。」
译他独自说道。」又说：「『天下普遍的道理有五种，用来实行这些道理的方法有三种。』君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系，是古今共同遵循的道理，必须用智慧去认知，用仁德去坚守，用勇气去决断。」接着又说：「『人，是天地的中心。』如果没有人，天地就没有人来管理。」
问「人能弘道」。先生以扇喻曰：「道如扇，人如手。手能摇扇，扇如何摇手？」
吾尝终日不食章
问：「圣人真个『终日不食，终夜不寝，以思』否？」曰：「圣人也曾恁地来。圣人说『发愤忘食』，却是真个，惟横渠知得此意，尝言『孔子煞吃辛苦来！』横渠又言：『尧不曾吃辛苦，舜吃辛苦。但三十征庸，后来便享富贵。孔子一生贫贱，事事都去理会过来。』」问：「尧不曾吃辛苦做工夫，依旧聪明圣知，无欠缺。」「但不如孔子于事理又周匝详尽。」德辅。
「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」某注云：「盖劳心以必求，不如逊志而自得。」思，是硬要自去做底；学是依这本子去做，便要小着心，随顺个事理去做。而今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。须是软着心，贴就它去做。孟子所谓「以意逆志」，极好。逆，是推迎它底意思。
问：「注云『逊志而自得』，如何是逊志？」曰：「逊志，是卑逊其志，放退一着，宽广以求之；不忒恁地迫窄，便要一思而必得。」
君子谋道不谋食章
问「君子谋道不谋食」。曰：「上面说『君子谋道不谋食』，盖以『耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣』。又恐人错认此意，却将学去求禄，故下面又缴一句。谓君子所以为学者，所忧在道耳，非忧贫而学也。」
学固不为谋禄，然未必不得禄；如耕固不求馁，然未必得食。虽是如此，然君子之心却只见道不见禄。如「先难后获」，「正义不谋利」，睹当不到那里。
论语凡言「在其中矣」，当以「馁」字推之。盖言不必在其中而在焉者矣。
因言：「近来稍信得命及。孔子说：『君子谋道不谋食，忧道不忧贫。』观此一段，则穷达当付之分定，所当谋者惟道尔。」曰：「此一段，不专为有命，盖专为学者当谋道而设。只说一句，则似缓而不切，故又反复推明，以至『忧道不忧贫』而止。且君子之所急当先义语义，则命在其中。如『行一不义，杀一不辜，而得天下，不为』，此只说义。若不恤义，惟命是恃，则命可以有得，虽万锺，有『不辨礼义而受之』矣。义有可取，如为养亲，于义合取而有不得，则当归之命尔。如『泽无水，困』，则不可以有为，只得『致命遂志』，然后付之命可也。」
知及之章
问「知及之，仁能守之」。曰：「此是说讲学。『庄以莅之』以后说为政。」
亚夫问：「『知及之，仁不能守之』一章，上下文势相牵合不来相似。」曰：「『知及之，仁能守之』，是明德工夫；下面是新民工夫。」亚夫云：「『克己复礼为仁』，到仁便是极了。今却又有『庄以莅之』与『动之以礼』底工夫，是如何？」曰：「今自有此心纯粹，更不走失，而于接物应事时，少些庄严底意思，阘阘翣翣底，自不足以使人敬他，此便是未善处。」宜久问：「此便是要本末工夫兼备否？」曰：「固是。但须先有『知及之，仁能守之』做个根本了，却方好生去点检其余，便无处无事不善。若根本不立，又有何可点检处。」
「知及之」，如大学「知至」；「仁守之」，如「意诚」；莅不庄，动不以礼，如所谓「不得其正」，与所谓「敖惰而辟」之类。到仁处，大本已好，但小节略略有些未善。如一个好物，只是安顿得略倾侧，少正之则好矣，不大故费力也。
问「知及之」一章。曰：「『庄以莅之』，是自家去临民。『动之不以礼』，这『动』字，不是感动之『动』，是使民底意思。谓如使民去做这件事，亦有礼，是使之以礼，下梢『礼』字归在民身上。」又问：「是使他做事，要他做得来合节拍否？」曰：「然。」又问：「是合礼底事，便以使之；不合礼底事，便不以使之？」曰：「然。看那『动之』字，便是指那民说。使他向善，便是『以礼』；不使他向善，便是『不以礼』。如古所谓『搜苗狝狩』，就其中教之少长有序之事，便是使之以礼。盖是
译问“人能弘道”。先生用扇子打比方说：“道就像扇子，人就像手。手能摇动扇子，扇子怎么能摇动手呢？”
《吾尝终日不食》章
问：“圣人真的‘整天不吃，整夜不睡，用来思考’吗？”回答说：“圣人也曾这样过。圣人说‘发愤忘食’，却是真的，只有张载（横渠）懂得这个意思，曾说‘孔子真是吃了不少苦头！’张载又说：‘尧没有吃苦头，舜吃了苦头。但舜三十岁被征用，后来就享受富贵。孔子一生贫贱，事事都去探究明白。’”问：“尧没有吃苦头做功夫，依旧聪明圣明，没有欠缺。”回答说：“但不如孔子在事理上更加周全详尽。”德辅记录。
“我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如学习。”我的注释说：“大概是用心力去强求，不如谦逊意志而自然获得。”思考，是硬要自己去做的；学习是依照这本子去做，就要小心谨慎，顺从事理去做。现在的人都是硬去做，想要必定得到，所以更做不成。必须柔软心意，贴合它去做。孟子所说的“以意逆志”，极好。逆，是推求迎合它的意思。
问：“注释说‘逊志而自得’，什么是逊志？”回答说：“逊志，是使意志谦卑退让，退让一步，宽广地去探求；不那样紧迫狭窄，想要一思考就必定得到。”
《君子谋道不谋食》章
问“君子谋道不谋食”。回答说：“上面说‘君子谋道不谋食’，是因为‘耕种，饥饿也在其中；学习，俸禄也在其中’。又恐怕人误解这个意思，却把学习当作求取俸禄的手段，所以下面又补充一句。说君子之所以学习，所忧虑的是道罢了，不是忧虑贫穷而学习。”
学习固然不是为了谋求俸禄，但未必得不到俸禄；就像耕种固然不求饥饿，但未必能得到食物。虽然如此，但君子的心却只见道不见俸禄。如“先难后获”，“正义不谋利”，根本顾不上那里。
《论语》凡是说“在其中矣”的地方，应当用“馁”字来推究。大概说的是不必在其中而在其中了。
接着说：“近来稍微相信命运了。孔子说：‘君子谋道不谋食，忧道不忧贫。’看这一段，那么穷困通达应当交付给分定，所应当谋求的只有道罢了。”回答说：“这一段，不专门为了有命，盖专门为了学者应当谋道而设。只说一句，则似乎宽缓而不切要，所以又反复推明，直到‘忧道不忧贫’为止。况且君子所急当先义语义，那么命就在其中。如‘做一件不义的事，杀一个无罪的人，从而得到天下，也不做’，这只说义。如果不顾义，只依赖命，那么命可以有得，即使万钟俸禄，也有‘不辨礼义而接受’的情况。义有可取的，如为了赡养父母，于义合取而得不到，那么就应当归之于命。如‘泽无水，困’，那么不可以有所作为，只得‘致命遂志’，然后交付给命才可以。”
《知及之》章
问“知及之，仁能守之”。回答说：“这是说讲学。‘庄以莅之’以后说为政。”
亚夫问：“‘知及之，仁不能守之’一章，上下文势好像牵连不起来。”回答说：“‘知及之，仁能守之’，是明德的功夫；下面是新民的功夫。”亚夫说：“‘克己复礼为仁’，到仁就是极致了。现在却有‘庄以莅之’与‘动之以礼’的功夫，是怎么回事？”回答说：“现在自有此心纯粹，更不走失，而在接物应事时，少些庄严的意思，懈怠散漫的样子，自然不足以使人尊敬他，这就是未善之处。”宜久问：“这就是要本末功夫兼备吗？”回答说：“固然是。但必须先有‘知及之，仁能守之’做个根本了，才好去点检其余，便无处无事不善。如果根本不立，又有什么可点检的地方。”
“知及之”，如《大学》的“知至”；“仁守之”，如“意诚”；莅不庄，动不以礼，如所谓的“不得其正”，与所谓的“傲慢懈怠而邪僻”之类。到仁处，大本已经好，但小节略略有些未善。像一个好物，只是安顿得略倾斜，稍加端正就好了，不大故费力。
问“知及之”一章。回答说：“‘庄以莅之’，是自己去临民。‘动之不以礼’，这个‘动’字，不是感动的‘动’，是使唤百姓的意思。说如使唤百姓去做这件事，也有礼，是使之以礼，最后‘礼’字归在百姓身上。”又问：“是使他做事，要他做得合节拍吗？”回答说：“是的。”又问：“是合礼的事，就使唤他；不合礼的事，就不使唤他？”回答说：“是的。看那‘动之’字，就是指那百姓说。使他向善，就是‘以礼’；不使他向善，就是‘不以礼’。如古所谓的‘搜苗狝狩’，就其中教他们少长有序之事，就是使之以礼。盖是
或问此章。曰：「此一章当以仁为主。所谓『知及之，所以求吾仁；莅之，动之，所以持养吾仁』者，得之矣。」
或问：「『不庄以莅之』一章，下两句，集注以为气质之小疵。」曰：「固有生成底，然亦不可专主气质，盖亦有学底。」
君子不可小知章
问：「『小知』，是小有才；『大受』，是大有德。如盆成括小有才，未闻大道，是也。」曰：「却如何说『可、不可』字义理？且看他本文正意是如何说。今不合先以一说横着胸中，便看不见。」
当仁不让于师章
或问：「『当仁不让于师』，这『当』字，是承当之『当』否？」曰；「然。亦是『任』字模样。」
子善问：「直卿云：『「当仁」，只似适当为仁之事。』集注似以『当』为担当之意。」曰：「如公说『当』字，谓值为仁则不让。如此，恐不值处煞多，所以觉得做『任』字说是。恐这『仁』字是指大处、难做处说。这般处须着担当，不可说道自家做不得，是师长可做底事。」
君子贞而不谅章
亚夫问「贞而不谅」。曰：「贞者，正而固也。盖见得道理是如此，便须只恁地做，所谓『知斯二者，弗去是也』。为『正』字说不尽，故更加『固』字，如易所谓『贞固足以干事』。若谅者，是不择是非，必要如此。故贞者，是正而固守之意；谅则有固、必之心也。」
「『谅』字，论语有三个：『匹夫之谅』，『贞而不谅』，是不好；『友谅』却是好。以贞对谅，则谅为不好。若是友，与其友无信之人，又却不如友谅也。谅，信之小者。孟子所谓『亮』，恐当训『明』字。」
辞达而已矣章
「辞达而已矣」，也是难。
朱子语类卷第四十六
论语二十八
季氏篇
季氏将伐颛臾章
问「焉用彼相」。曰：「看『扶持』两字，恐只是相瞽者之义。旧见一人亦如此说。」又问「相夫子」之义。曰：「相，亦是赞相之义。瞽者之相，亦是如此。」
问：「集注，颛臾『在鲁地七百里之中』，从孟子『百里』之说，则鲁安得七百里之地？」曰：「七百里是礼记如此说，封周公曲阜之地七百里。如左传也有一同之说，某每常疑此处。若是百里，无此间龙溪漳浦县地，又如何做得侯国，如何又容得颛臾在其中？所谓『锡之山川，土田附庸』，其势必不止于百里。然此处亦难考究，只得且依礼记恁地说。」砥录云：「周礼国语皆说五百里。礼记说七百里。若如孟子说百里，则未若今之一邑，何以为国？又如何容得一个颛臾在肚里？」
问：「诸家多把『虎兕』喻季氏，『龟玉』喻公室，是否？」曰：「文义未有此意。且是答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上，龟玉在他处，不干典守者事。今在柙中走了，在椟中毁了，便是典守者之上面冉求分疏，言『夫子欲之，吾二臣者皆不欲也』。孔子责他，以比典守者之此伐颛臾，实二子与谋之答问间方且随话恁地说，未说到季氏、公室处，不必又生枝蔓。」仲思问：「独责求，何也？」曰：「想他与谋较多，一向倒在他身上去，亦可知也。」
问：「『萧墙』，『萧』字为义如何？」曰：「也不曾考究。但据旧说云，诸侯至屏内，当有肃敬之意，亦未知是否。」
益者三乐章
问「乐节礼乐」。曰：「此说得浅，只是去理会礼乐。理会得时，自是有益。」
味道问「损者三乐」。曰：「惟宴乐最可畏，所谓『宴安酖毒』是也。」
问：「『三者损益相反』。『佚游则傲惰而恶闻善』，如何与『乐道人之善』相反？」曰：「『乐道人之善』，则心常汲汲于好善。若是佚游，则是放荡闲过了日子，虽所损稍轻，亦非是小害。」又问：「『乐道人之害』，则有勉思企及之意。佚游，则一向懒惰，无向善之心。此所以见其相反。」曰：「三者如骄乐，只是放恣侈靡最害事。到得宴乐，便须狎近小人，疏远君子。」
侍于君子有三愆章
问：
译有人问这一章。回答说：“这一章应当以‘仁’为主。所谓‘知及之，是用来追求我的仁；莅之、动之，是用来持守涵养我的仁’，这样理解就对了。”
有人问：“‘不庄以莅之’这一章，下面两句，朱子的集注认为是气质上的小毛病。”回答说：“固然有天生形成的，但也不能专门归咎于气质，因为也有通过学习可以改变的因素。”
君子不可小知章
问：“‘小知’，是指小有才能；‘大受’，是指大有德行。比如盆成括小有才能，却未闻大道，就是这样。”回答说：“那‘可、不可’这两个字的义理该怎么说呢？且看他原文的正意是怎么说的。现在不应该先拿一种说法横在胸中，这样就看不清楚了。”
当仁不让于师章
有人问：“‘当仁不让于师’，这个‘当’字，是承当的‘当’吗？”回答说：“是的。也是‘任’字的意思。”
子善问：“直卿说：‘当仁’，只像是恰好遇到做仁德之事。集注似乎把‘当’当作担当的意思。”回答说：“如果按你说的‘当’字，意思是遇到仁德之事就不谦让。这样的话，恐怕遇不到的地方就太多了，所以觉得解释为‘任’字更合适。恐怕这‘仁’字是指大事、难做的事说的。这样的地方必须担当，不能说自家做不了，是师长该做的事。”
君子贞而不谅章
亚夫问“贞而不谅”。回答说：“贞，是正而坚固。大概是因为看清道理是这样，就必须只这样做，所谓‘知道这两点，就不离开它们’。因为‘正’字说不尽，所以又加上‘固’字，就像《易经》所说的‘贞固足以干事’。至于谅，是不分是非，一定要这样做。所以贞，是正而坚守的意思；谅则有固执、武断的心态。”
“‘谅’字，在《论语》中有三个：‘匹夫之谅’，‘贞而不谅’，是不好的；‘友谅’却是好的。以贞对照谅，那么谅就是不好的。如果是交友，与其跟没有信用的人交朋友，还不如跟有谅的人交朋友。谅，是小信。孟子所说的‘亮’，恐怕应当解释为‘明’字。”
辞达而已矣章
“辞达而已矣”，这也是很难的。
朱子语类卷第四十六
论语二十八
季氏篇
季氏将伐颛臾章
问“焉用彼相”。回答说：“看‘扶持’两个字，恐怕只是辅助盲人的意思。以前见一个人也这样说过。”又问“相夫子”的意思。回答说：“相，也是辅助的意思。辅助盲人，也是这样。”
问：“集注说，颛臾‘在鲁地七百里之中’，如果按照孟子‘百里’的说法，那么鲁国怎么会有七百里之地？”回答说：“七百里是《礼记》这样说的，指分封周公曲阜之地七百里。如《左传》也有同等的说法，我常怀疑这里。如果是百里，连现在的龙溪漳浦县地都没有，又怎么做得侯国，又怎么容得下颛臾在里面？所谓‘赐给他山川，附庸的土田’，其势必不止于百里。然而这里也很难考究，只得暂且依照《礼记》这样说。”《砥录》说：“《周礼》《国语》都说五百里。《礼记》说七百里。如果像孟子说百里，那还不如现在的一个县城，怎么成为国家？又怎么容得下一个颛臾在里面？”
问：“各家多把‘虎兕’比喻季氏，‘龟玉’比喻公室，对吗？”回答说：“文义没有这个意思。且是回答他‘二臣者皆不欲’的意思。虎在山上，龟玉在他处，与典守者无关。现在在笼中跑了，在匣中毁了，就是典守者的责任。上面冉求分辩，说‘夫子想要这样，我们两个臣子都不愿意’。孔子责备他，用典守者来比喻这次伐颛臾，实际上是二子参与谋划的。在答问间暂且顺着话这样说，还没说到季氏、公室的地方，不必又生枝节。”仲思问：“只责备求，为什么呢？”回答说：“想他参与谋划较多，责任一向倒在他身上，也可以知道了。”
问：“‘萧墙’，‘萧’字是什么意思？”回答说：“也没有考究。但据旧说云，诸侯到了屏风内，应当有肃敬之意，也不知是否如此。”
益者三乐章
问“乐节礼乐”。回答说：“这说得浅，只是去理会礼乐。理会得了，自然有益。”
味道问“损者三乐”。回答说：“只有宴乐最可怕，所谓‘宴安酖毒’就是这样。”
问：“‘三者损益相反’。‘佚游则傲惰而恶闻善’，怎么与‘乐道人之善’相反？”回答说：“‘乐道人之善’，那么心常常急切于好善。如果是佚游，就是放荡闲过了日子，虽然所损稍轻，也不是小害。”又问：“‘乐道人之害’，则有勉力思慕企及的意思。佚游，则一向懒惰，没有向善之心。这就可见其相反。”回答说：“三者如骄乐，只是放恣奢侈最害事。到了宴乐，就必须亲近小人，疏远君子。”
侍于君子有三愆章
问：