朱子语类卷第十四
。如大学中庸语孟四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！
译像《大学》《中庸》《论语》《孟子》这四书，其中的道理明白显著。人们只是不去阅读。如果能理解这四书，还有什么书不能读！还有什么道理不能探究！还有什么事情不能处理！
某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读，看三书后，方宜读之。
先看大学，次语孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。谦。
论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。
「人之为学，先读大学，次读论语。大学是个大坯模。大学譬如买田契，论语如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」人杰同。
问：「欲专看一书，以何为先？」曰：「先读大学，可见古人为学首末次第。且就实处理会却好，不消得专去无形影处理会。」
可将大学用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。他书非一时所言，非一人所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。
今且须熟究大学作间架，却以他书填补去。如此看得一两书，便是占得分数多，后却易为力。圣贤之言难精。难者既精，则后面粗者却易晓。
亚夫问大学大意。曰：「大学是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。」
或问：「大学之书，即是圣人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。」
大学一书，如行程相似。自某处到某处几里，自某处到某处几里。识得行程，须便行始得。若只读得空壳子，亦无益也。履孙。
大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有是理！自修。
大学是一个腔子，而今却要去填教实着。如他说格物，自家是去格物后，填教实着；如他说诚意，自家须是去诚意后，亦填教实着。
大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了，只是揩磨在。士毅。广录云：「后面其失渐轻，亦是下揩磨底工夫在。」
看大学前面初起许多，且见安排在这里。如今食次册相似，都且如此呈说后，方是可吃处。初间也要识许多模样。
大学一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信口所说，便都是这里。
大学总说了，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到，节节觉察将去，到这里有恁地病，到那里有恁地病。
明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物。
而今无法。尝欲作一说，教人只将大学一日去读一遍，看他如何是大人之学，如何是小学，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止于至善」。日日如是读，月去日来，自见所谓「温故而知新」。须是知新，日日看得新方得。却不是道理解新，但自家这个意思长长地新。
才仲问大学。曰：「人心有明处，于其间得一二分，即节节推上去。」又问：「小学、大学如何？」曰：「小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一
译某位重要人物主张先读《大学》，以此确立治学的整体框架；其次读《论语》，以此奠定根本基础；再次读《孟子》，以此观察思想的发扬光大；最后读《中庸》，以此探求古人精微奥妙之处。《大学》一篇条理清晰、次第分明，内容集中，容易理解，适宜最先阅读。《论语》内容切实，但言语分散各处，初看也较难入手。《孟子》有激发感奋、振奋人心的地方。《中庸》也难以阅读，应在读完前三本书之后，才适宜去读它。
先读《大学》，其次读《论语》《孟子》，最后读《中庸》。如果确实下功夫，对每一句每一个字都深入体味、切己体察，看得透彻，那么一生都将受用不尽。只怕人们不肯下功夫，即使多读古人的书，也没有益处。读书只是明白道理，却要求人做出书中圣贤所讲的功夫来。如果确实读好了这几本书，其他的书一看就能决断取舍了。谦。
《论语》《孟子》《中庸》，要等到《大学》贯通透彻、融会贯通，没有可看之处后，再去读，才好。道学不明，原本不是上面欠缺功夫，而是下面本来没有根基。如果确信并能做到，脚踏实地如此去做，良心自然不松懈，实践自然纯熟。这不仅仅是读书这一件事。
“人做学问，先读《大学》，其次读《论语》。《大学》是一个大的模型。《大学》好比买田的地契，《论语》如同田亩的宽窄界限，要逐段去耕种。”有人问：“这也在于熟读罢了。”回答说：“是的。”人杰同。
问：“想要专读一本书，以什么为先？”回答说：“先读《大学》，可以看到古人做学问的头尾次第。而且就在实处去领会才好，不必专门去那无形无影的地方去领会。”
可以用几个月的功夫去研读《大学》。这本书前后相承，互相阐发，读起来就能明白，不同于其他书。其他书不是一时所说，也不是一个人所记录。只有这本书首尾完备，容易推究寻索。
现在暂且须要熟究《大学》作为框架，然后用其他书来填补。这样读了一两本书，就是占据了很大的分量，后面就容易用力。圣贤的话难以精通。难的既然精通了，那么后面粗浅的却容易明白。
亚夫问《大学》的大意。回答说：“《大学》是修身治人的规模。就像人盖房子一样，必须先打好地基。地基既成，就可以举而行之了。”
有人问：“《大学》这本书，就是圣人治理天下的根本吗？”回答说：“这好比人盖房子，是画了一个大地基在这里。弄明白了这个，日后如果有材料，就依照这个基础去建造，只是这一个道理。明白了这个道理而南面称王，就是尧做君主的样子；明白了这个道理而北面称臣，就是舜做臣子的样子。”
《大学》一书，就像行程图一样。从某处到某处几里，从某处到某处几里。知道了行程，必须马上出发才行。如果只是读得空壳子，也没有益处。履孙。
《大学》像一部行程历，都有节次。现在的人看了，必须去践行。今天走到哪里，明天走到哪里，才可以逐渐到达那个境界。如果只是在手里翻来覆去，想要到达燕地、越地，哪有这种道理！自修。
《大学》是一个框架，现在要去把它填充充实。比如它说格物，自己是在去格物之后，把它填充充实；比如它说诚意，自己必须是在去诚意之后，也把它填充充实。
《大学》重要的地方都在前面。后面的功夫渐渐轻了，只是加以打磨。士毅。《广录》说：“后面过失渐渐轻微，也是在下打磨的功夫。”
看《大学》前面起初的许多内容，且看安排在这里。就像现在的饮食次序册一样，都先这样陈列说明后，才是可以吃的地方。起初也要认识许多模样。
《大学》没有一个字是胡乱写的，这也是古人对此道理看得熟透。随口所说，便都是这里的道理。
《大学》总说了，又逐段更说许多道理。圣贤恐怕有些照顾不到的地方，节节觉察下去，到这里有那样的毛病，到那里有那样的毛病。
明德，如同八窗玲珑，致知格物，各自从它所明的地方去。现在的人不曾做小学的功夫，一旦学习《大学》，所以没有下手处。现在暂且应当从持敬开始，使内心端正诚朴、纯粹专一、宁静专注，然后才能致知格物。
现在没有方法。曾经想作一种说法，教人每天只读一遍《大学》，看它什么是大人之学，什么是小学，什么是“明明德”，什么是“新民”，什么是“止于至善”。天天如此读，月去日来，自然见到所谓“温故而知新”。必须知道新，天天看得新才行。并不是道理变得新，而是自己这个意思常常新。
才仲问《大学》。回答说：“人心有明白的地方，在其中得到一二分，就节节推上去。”又问：“小学、大学如何？”回答说：“小学涵养此性，大学则是用来充实其理。忠信孝弟之类，必须从小学中出来。然而正心、诚意之类，小学怎么知道。必须有了见识后，以此来充实它。大体上《大学》一节一节恢廓展布下去，然而必须到了这一步才前进。到了而不前进，固然不可以；未到而求前进，也不可以。比如国家已经治理好，又用絜矩之道，则是希望四方都以此为准则。这一卷书很分明，不是混作一团”
块物事。」
大学是为学纲目。先通大学，立定纲领，其它经皆杂说在里许。通得大学了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。
译块物事。」
《大学》是治学的纲领和条目。先通晓《大学》，确立好纲领，其他经典都混杂包含在其中。通晓了《大学》之后，再去研读其他经典，才能看出这是格物、致知的事；这是正心、诚意的事；这是修身的事；这是齐家、治国、平天下的事。
问：「大学一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事。」曰：「此四者成就那修身。修身推出，做许多事。」椿。
致知、格物，大学中所说，不过「为人君，止于仁；为人臣，止于敬」之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是「止于仁，止于敬」，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院，只到书院门里，亦是到来，亦唤做格物、致知得。然却不曾到书院筑底处，终不是物格、知
人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入于圣人之域。
大学所载，只是个题目如此。要须自用工夫做将去。
大学教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语都是硬将人制缚，剩许多工夫。若见得了，见得许多道理，都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。而今读大学，须是句句就自家身上看少间自理会得，不待解说。如语孟六经，亦须就自家身上看，便如自家与人对说一般，如何不长进！圣贤便可得而至也。
今人都是为人而学。某所以教诸公读大学，且看古人为学是如何，是理会甚事。诸公愿为古人之学乎？愿为今人之学乎？
读大学，且逐段捱。看这段时，似得无后面底。看第二段，却思量前段，令文意联属，却不妨。
看大学，固是着逐句看去。也须先统读传文教熟，方好从头仔细看。若全不识传文大意，便看前头亦难。
或问读大学。曰：「读后去，须更温前面，不可只恁地茫茫看。须『温故而知新』。须是温故，方能知新。若不温故，便要求知新，则新不可得而知，亦不可得而求矣。」
读大学，初间也只如此读，后来也只如此读。只是初间读得，似不与自家相关；后来看熟，见许多说话须着如此做，不如此做自不得。
谓任道弟读大学，云：「须逐段读教透，默自记得，使心口相应。古时无多书，人只是专心暗诵。且以竹简写之，寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱，夏侯胜受尚书于狱中，又岂得本子。只被他读得透彻。后来著述，诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。」
或问大学。曰：「大概是如此。只是更要熟读，熟时，滋味自别。且如吃果子，生时将来吃，也是吃这果子；熟时将来吃，也是吃这果子，只是滋味别。」
问贺孙：「读大学如何？」曰：「稍通，方要读论语。」曰：「且未要读论语。大学稍通，正好着心精读。前日读时，见得前未见得后面，见得后未接得前面。今识得大纲统体，正好熟看。如吃果实相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去，得滋味，如何便住却！读此书功深，则用博。昔和靖见伊川，半年方得大学西铭看。今人半年要读多少书，某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规模周备。凡读书，初一项须着十分工夫了，第二项只费得九分工夫，第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多，自贯通他书，自不着得多工夫。」
诸生看大学未晓，而辄欲看论语者，责之曰：「公如吃饭一般，未曾有颗粒到口，如何又要吃这般，吃那般！这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得，只是未曾着心。文字在眼前，他心不曾着上面，只是恁地略绰将过，这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳，不肯在这里理会，又自思量做别处去。这事未了，又要寻一事做，这如何要理会得！今之学者看文字，且须压这心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有晓不得者。」
子渊说大学。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看来看去，久之浃洽，自应有得。公便要去上面生意，只讨头不见。某所成章句或问之书，已是伤多了。当初只怕人晓不得，故说许多。今人看，反晓不得。此一书之
译问：“《大学》一书，都以修身为根本。正心、诚意、致知、格物，都是修身内部的事情。”回答说：“这四者是为了成就修身。修身推行开来，就能做许多事情。”椿。
致知、格物，在《大学》中所说的，不过是“做君主，要止于仁；做臣子，要止于敬”之类。古人在小学阶段都曾理会过。难道小学阶段全然不知道吗？然而虽然是“止于仁，止于敬”，其中却包含许多事情。比如仁一定有成为仁的原因，敬一定有成为敬的原因，所以又要在《大学》的致知、格物上穷究到底。比如进入书院，只到书院门里，也算是到了，也可以叫做格物、致知。然而却没有到书院的最深处，终究不是物格、知至。
人多教导践履，都是自立标准去教导人。自有一种资质好的人，便不需要穷理、格物、致知。这是圣人作《大学》的原因，就是要使人一齐进入圣人的境界。
《大学》所载，只是一个题目如此。必须自己下功夫去做。
《大学》教导人，首先要理会得道理。如果不理会得，看到圣人许多言语，都是强行制约束缚人，白费许多工夫。如果理会得了，看到许多道理，都是天生自然、铁定不移的道理，分毫都不能改变。如今读《大学》，必须句句在自家身上看，不久自然理会得，不需要解说。比如《论语》《孟子》和六经，也必须在自家身上看，就像自己与人对话一般，怎么能不长进！圣贤的境界便可达到。
今人都是为了做官而学习。我之所以教导各位读《大学》，且看古人为学是怎样的，是理会什么事。各位愿意做古人的学问吗？愿意做今人的学问吗？
读《大学》，且逐段推进。看这段时，似乎得到了后面段落的意思。看第二段，却思考前一段，使文意连贯，这不妨碍。
看《大学》，固然要逐句看去。也必须先统读传文并熟记，才好从头仔细看。如果全然不认识传文的大意，即便看前面也难懂。
有人问读《大学》的方法。回答说：“读完后，必须再温习前面的内容，不可只是这样茫茫然地看。必须‘温故而知新’。必须温习旧的，才能知道新的。如果不温习旧的，便要求知道新的，那么新的既不可得知，也不可求得。”
读《大学》，刚开始也只这样读，后来也只这样读。只是刚开始读时，似乎与自家无关；后来读熟了，看到许多说话必须这样做，不这样做自然不行。
对任道弟读《大学》说：“必须逐段读透彻，默默记住，使心口相应。古时书不多，人只是专心背诵。况且用竹简书写，平常人哪里办得了这么多竹简。所以人都背诵后才停止。伏生也只是口授《尚书》二十余篇。黄霸在狱中，夏侯胜在狱中传授《尚书》，又哪里能得到本子。只因为他读得透彻。后来著述，各位都以名声闻名。汉代的经学之所以有用。”
有人问《大学》。回答说：“大概是这样的。只是更要熟读，熟的时候，滋味自然不同。比如吃果子，生的时候拿来吃，也是吃这果子；熟的时候拿来吃，也是吃这果子，只是滋味不同。”
问贺孙：“读《大学》如何？”回答说：“稍通，才要读《论语》。”回答说：“且不要读《论语》。《大学》稍通，正好用心精读。前日读时，看到前面没看到后面，看到后面没接上前面。如今识得大纲统体，正好熟看。就像吃果实相似，初时只是硬咬嚼。待嚼来嚼去，得到滋味，怎么能就停止！读此书功夫深，则用博。昔年和靖见伊川，半年才得到《大学》《西铭》看。今人半年要读多少书，我且要人读这个，是怎样的？因为此书却不多，而规模周备。凡是读书，初一项必须用十分工夫，第二项只费九分工夫，第三项便只费六七分工夫。稍后读渐多，自然贯通其他书，自然不需要多费工夫。”
诸生看《大学》不明白，却想读《论语》的，责备他们说：“你们就像吃饭一般，未曾有颗粒到口，怎么又要吃这般，吃那般！这都是没有好好去读书。我曾对人说过，看文字不明白，只是没有用心。文字在眼前，他的心没有放在上面，只是这样粗略地掠过，这心原本没有伏在这里。看他只是这样跳跃，不肯在这里理会，又自己思量做别处去。这事未了，又要找一件事做，这怎么能理会得！如今的学者看文字，且须压这心在文字上。逐个字看了，又逐句看；逐句看了，又每段看，没有不明白的。”
子渊说《大学》。回答说：“你看文字，不像味道那样只在书本上看，看来看去，久了融会贯通，自然应该有收获。你便要在上面求生意，只讨头不见。我所著的《章句或问》一书，已经说得多了。当初只怕人不懂，所以说许多。今人看，反而不懂。这一本书的……”
间，要紧只在『格物』两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了方好。某或问中已说多了，却不说到这般处。看这一书，又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以『克己复礼』，只就『克己复礼』上说道理。若大学，却只统说。论其功用之极，至于平天下。然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天下有许多道理。『格物』两字，只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。」
译关键在于“格物”二字，若能认清这一点，那么许多其他的说法自然就是多余的了。初学时需要借助这本书，一旦认清了要害之处，书本也就没有用处了。我说的十句话都在其中，读透了，只当作一句话来理解才好。我在《或问》中已经说得很多了，但并没有说到这个程度。读这本书，与读《论语》《孟子》有所不同。《论语》《孟子》中，每一项事情都对应一个道理。比如孟子讲仁义的地方，只在仁义上阐述道理；孔子回答颜渊“克己复礼”，只在“克己复礼”上阐述道理。而《大学》却是统括而言。论述其功用的极致，可以达到平定天下。然而天下之所以能平定，必须先治理好国家；国家之所以能治理好，必须先整顿好家庭；家庭之所以能整顿好，必须先修养自身；自身之所以能修养好，必须先端正内心；内心之所以能端正，必须先使意念真诚；意念之所以能真诚，必须先推极知识；知识之所以能推极，必须先穷究事物之理。根本全在这两个字上。又必须知道什么是格物。许多道理，是自己本来应该有的，还是不应当有的？一定是应当有的。一定是人人都有。人的心中本就具备许多道理：体现在身上，便见身上有许多道理；推行到家庭中，便见一家之中有许多道理；施行到国家中，便见一国之中有许多道理；施行到天下，便见天下有许多道理。“格物”二字，只是指明一个入门的路径，必须自己去穷究那事物才行。只在纸面上说千千万万，是解决不了问题的。
答林子渊说大学，曰：「圣人之书，做一样看不得。有只说一个下工夫规模，有首尾只说道理。如中庸之书，劈初头便说『天命之谓性』。若是这般书，全着得思量义理。如大学，只说个做工夫之节目，自不消得大段思量，纔看过，便自晓得。只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得。公且自看，日用之间如何离得这四个。如信者，只是有此四者，故谓之信。信，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试看天下岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，假做得智！所以说信者，以言其实有而非伪也。更自一身推之于家，实是有父子，有夫妇，有兄弟；推之天地之间，实是有君臣，有朋友。都不是待后人旋安排，是合下元有此。又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人人都如此。存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蔕，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时『不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎』。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。」
问大学。曰：「看圣贤说话，所谓坦然若大路然。缘后来人说得崎岖，所以圣贤意思难见。」
圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。如看大学，先看前后经亦自分明，然后看传。
大学诸传，有解经处，有只引经传赞扬处。其意只是提起一事，使人读着常惺惺地。
伊川旧日教人先看大学，那时未有解说，想也看得鹘突。而今看注解，觉大段分晓了，只在子细去看。
「看大学，且逐章理会。须先读本文，念得，次将章句来解本文，又将或问来参章句。须逐一令记得，反复寻究，待他浃洽。既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。」又曰：「只要熟，不要贪多。」
圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问。看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。
或问：「大学解已定否？」曰：「据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳，这个不由自家。」问中庸解。曰：「此书难看。大学本文未详者，某于或问则详之。此书在章句，其或问中皆是辨诸家说理未必是。有疑处，皆以『盖』言之。」
大学章句次第得皆明白易晓，不必或问。但致知、格物与诚意较难理会，不得不明辨之耳。
子渊问大学或问。曰：「且从头逐句理会，到不通处，却看章句。或问乃注脚之注脚，亦不必深理会。」
「学者且去熟读大学正文了，又子细看章句。或问未要看，俟有疑处，方可去看。」又曰：「某解书不合太多。又先准备学者，为他设疑说了。他未曾疑到这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：『不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。』须是教他疑三朝五日了，方始与说他，便通透。更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处
译回答林子渊关于《大学》的提问，说：“圣人的著作，不能一概而论地看待。有的只是说明用功的大致规模，有的从头到尾只讲道理。比如《中庸》这本书，开篇就说‘天命之谓性’。如果是这样的书，全需要思考其中的义理。至于《大学》，只讲用功的具体条目，自然不需要过多地深思，刚看过，便自然明白。只是用功完全在于自身的身体和心志上，却不在于文字上。文字已经不需要去深思了。说穷究事理，只在自己身上寻求，没有其他东西。只有仁义礼智，看它如何千变万化，也离不开这四个字。你且自己看，日常起居之间如何能离开这四个字。比如信，只是因为有这四个字，所以称为信。信，就是真实，真实地有这四个字。论其本体，就是真实地有仁义礼智；论其作用，就是真实地有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，更加虚伪不得。试看天下哪有假装出来的仁，假装出来的义，假装出来的礼，假装出来的智！所以说信，是因为说它真实存在而不是虚伪。再从自身推及家庭，真实地有父子、夫妇、兄弟；推及天地之间，真实地有君臣、朋友。都不是等待后人临时安排的，是原本就有的。又比如人身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻和四肢，这是人人都一样的。存于内的是仁义礼智，发于外的是恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都拥有这些。以至于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣，也没有不是这样的。至于万物，也没有不是这样的。只是它们被形体所拘束，被气质所拘束而不能变化。然而也在它们的一角有显现的地方：看它们也自有父子般的亲情；有雌雄，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；在同类中各有群体，便是有朋友；也有主导者，便是有君臣。只因为本来都是天地所生，共有一个根本，所以大体上大多相同。圣贤出来安抚治理万物，各自顺着它们的本性来引导。比如昆虫草木，没有不顺从其本性的，比如取用它们合乎时节，使用它们有节制：当春天生长时‘不伤害幼小的生物，不翻毁鸟巢，不杀害怀孕的动物；草木凋零后，才进入山林；水獭陈列鱼后，才让虞人进入沼泽设网；豺狼陈列兽后，才进行田猎’。所以能使万物各得其所的，只是因为预先知晓了天地本来生生不息的意旨。”
问《大学》。回答说：“看圣贤的言论，所谓平坦得像大路一样。因为后来的人说得崎岖难行，所以圣贤的意思难以看见。”
圣贤把意思表达在言语中，所以能启发他们的意图。后人多因为言语而丢失了意图，又因为注解而丢失了主旨。凡是读书，且先寻求其意图，有不能明白的，然后用注解来通达。比如看《大学》，先看前后的经文也自然分明，然后看传文。
《大学》的各篇传文，有解释经文的地方，有只引用经文传文来赞扬的地方。其意图只是提起一件事，使人读着时常保持清醒警觉。
伊川先生以前教人先看《大学》，那时还没有解说，想必也看得模糊不清。现在看注解，觉得非常分明了，只在于仔细去看。
“看《大学》，且逐章去理解。必须先读原文，念熟了，其次用《章句》来解释原文，又用《或问》来参证《章句》。必须逐一记住，反复探究，等到它融会贯通。既然逐段都明白了，将来统览温习一遍，这才算开始。必须依靠这颗心，如果一向依靠写下来的东西，怎么行。”又说：“只要熟读，不要贪多。”
圣人不让人凭空穷究事理，必须格物，是要人在那上面见得道理透彻，便真实。只比如《大学》一书，有正经，有注解，有《或问》。看来看去，不用《或问》，只看注解就行了；久了，又只看正经就行了；又久了，自然有一部《大学》在我胸中，而正经也不用了。然而不用我那么多工夫，也看不出我的意思；不用圣贤那么多工夫，也看不出圣贤的意思。
有人问：“《大学》的解说已经确定了吗？”回答说：“据我如今自己认为稳妥了。只怕几年后又觉得不稳妥，这个不由自己。”问《中庸》的解说。回答说：“这本书难懂。《大学》本文不详细的地方，我在《或问》中详细说明了。这本书在《章句》中，其《或问》中都是辨析诸家的说法未必正确。有怀疑的地方，都用‘盖’字来说。”
《大学章句》的次序都明白易懂，不必看《或问》。但致知、格物与诚意比较难理解，不得不明白辨析罢了。
林子渊问《大学或问》。回答说：“且从头逐句理解，到不通的地方，再看《章句》。《或问》是注脚的注脚，也不必深究。”
“学者且去熟读《大学》正文了，又仔细看《章句》。《或问》暂且不要看，等到有怀疑的地方，才可以去看。”又说：“我解书不应该太多。又预先为学者准备，为他们设疑说了。他们还没有怀疑到这一点，先给他们说了，所以致使学者看得容易了。圣人云：‘不愤不启，不悱不发。举一隅不能以三隅反，则不复也。’必须教他怀疑三朝五日了，方才给他说明，便通透。再与从前所疑虑的，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透的地方。”
。而今却是看见成解底，都无疑了。吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人。盖他一切办得不说，都待别人自去敲磕，自有个通透处。只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。」又曰：「解文字，下字最难。某解书所以未定，常常更改者，只为无那恰好底字子。把来看，又见不稳当，又着改几字。所以横渠说命辞为难。」
译如今却是看见成解的，都无疑了。儒家与老庄之学都没有传承，只有佛教常有人。大概是他一切都不去解说，都等待别人自己去推敲琢磨，自然有个通透的地方。只是儒家又没有这种不说的做法，如果这样，稍后就会有差异了。」又说：「解释文字，用字最难。我解释书籍之所以没有定论，常常更改，只是因为找不到那恰好恰当的字。拿来看，又觉得不稳妥，又要改几个字。所以横渠说确定言辞是困难的。」
某作或问，恐人有疑，所以设此，要他通晓。而今学者未有疑，却反被这个生出疑！
或问朱敬之：「有异闻乎？」曰：「平常只是在外面听朋友问答，或时里面亦只说某病痛处得。」一日，教看大学，曰：「我平生精力尽在此书。先须通此，方可读书。」
某于大学用工甚多。温公作通鉴，言：「臣平生精力，尽在此书。」某于大学亦然。论孟中庸，却不费力。友仁。
大学一日只看二三段时，便有许多修处。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。
某解注书，不引后面说来证前说，却引前说去证后说。盖学者方看此，有未晓处，又引他处，只见难晓。大学都是如此。
说大学启蒙毕，因言：「某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。若使天假之年，庶几将许多书逐件看得恁地，煞有工夫。」
序
亚夫问：「大学序云：『既与之以仁义礼智之性，又有气质之禀。』所谓气质，便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否？」曰：「然。」又云：「气，是那初禀底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。」又云：「只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。」
问：「『一有聪明睿智能尽其性者，则天必命之以为亿兆之君师』，何处见得天命处？」曰：「此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。」
问：「『天必命之以为亿兆之君师』，天如何命之？」曰：「只人心归之，便是命。」问：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『大德必得其位』，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。」
问「继天立极。」曰：「天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓『裁成天地之道，辅相天地之宜』是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。」
问：「『各俛焉以尽其力。』下此『俛』字何谓？」曰：「『俛』字者，乃是刺着头，只管做将去底意思。」友仁。
问：「外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。」曰：「这个须先识得外面一个规模如此大了，而内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以『明明德，新民，止于至善』，及『明明德于天下』为事，不成只要独善其身便了。须是志于天下，所谓『志伊尹之所志，学颜子之所学也』。所以大学第二句便说『在新民』。」
明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。
仁甫问：「释氏之学，何以说为『高过于大学而无用？』」曰：「吾儒更着读书，逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是无用。德行道艺，艺是一个至末事，然亦皆有用。释氏若将些子事付之，便都没奈何。」又曰：「古人志道，据德，而游于艺：礼乐射御书数，数尤为最末事。若而今行经界，则算法亦甚有用。若时文整篇整卷，要作何用耶！徒然坏了许多士子精神。」
经上
大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。
天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。以下明明德。
或问：「明德便是仁义礼智之性否？」曰：「便是。」
或问：「所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？」曰：「这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。」
明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。
「明明德」，明只是提撕也。士毅。
学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句「明明德」上。以此立心，则
译我写《或问》，是担心人们有疑惑，所以设立这些问答，目的是让他们通晓明白。然而现在的学者本来没有疑惑，反而因此产生了疑惑！
有人问朱敬之：“有什么特别的见闻吗？”朱敬之说：“平常只是在外面听朋友问答，有时在里面也只是说说我病痛的地方。”有一天，他让人阅读《大学》，说：“我平生的精力都倾注在这本书上。必须先通晓这本书，然后才可以读其他的书。”
我在《大学》上用功很多。司马光编写《资治通鉴》，说：“臣平生的精力，都倾注在这本书上。”我在《大学》上也是如此。至于《论语》《孟子》《中庸》，却并不费力。友仁记录。
《大学》如果一天只看两三段，就会有很多需要修省的地方。如果一直不停地看下去，需要修省的地方就少了。并不是真的少了，只是看得太草率罢了。
我解释注解书籍，不引用后面的话来证明前面的话，却引用前面的话来证明后面的话。因为学者正在看这里，有不懂的地方，又引用别处的话，只会让人更加难以理解。《大学》都是这样。
讲完《大学》的启蒙部分，于是说：“我一生只把这两篇文字看得透彻，看到了前贤所未能达到的地方。如果上天能多给我一些寿命，或许能将许多书逐篇都看得如此透彻，那真是很有工夫了。”
序
亚夫问：“《大学》序言说：‘既赋予了人仁义礼智的本性，又有气质的禀赋。’所谓气质，就是刚柔、强弱、明快、迟钝这些吗？”回答说：“是的。”又说：“气，是起初禀受的东西；质，是形成这种模样的东西。就像金的矿石、木的萌芽一样。”又说：“只是一个阴阳五行之气，混融在天地之中，精华的部分成为人，渣滓的部分成为物；精华之中又精华的，成为圣人、贤人；精华之中夹杂渣滓的，成为愚人、不肖之人。”
问：“‘一旦有聪明睿智能够穷尽本性的人，上天必定任命他作为亿万民众的君主和老师’，从哪里可以看出上天任命他的地方呢？”回答说：“这怎么能够知道呢。只是才生出一个这样的人，必定成为亿万民众的君主和老师，这就是上天任命他。他既然有如此大的气魄才德，决不会就此止步，必定统领亿万民众，人们也自然归附他。像三代以前的圣人都是这样。到了孔子，才不是这样。然而虽然不做帝王，也闲不住他，也做了许多事情，用来教化天下后世，这也是上天的任命。”
问：“‘上天必定任命他作为亿万民众的君主和老师’，上天如何任命他呢？”回答说：“只要人心归附他，就是任命。”问：“孔子为什么没有得到任命呢？”回答说：“《中庸》说：‘有大德行的人必定会得到相应的地位’，孔子却没有得到。气数的偏差到了极点，所以不能挽回。”
问：“继天立极。”回答说：“上天只生出了这么多人物，给了你这么多道理。然而上天自己却做不到，所以生出圣人来为他修道立教，用来教化百姓，这就是所谓的‘裁成天地之道，辅相天地之宜’。凡是上天做不到的，却必须由圣人替他去做。”
问：“‘各俛焉以尽其力。’这里的‘俛’字是什么意思？”回答说：“‘俛’字，就是低着头，只管做下去的意思。”友仁记录。
问：“外面有以穷尽规模之大，里面有以穷尽节目之详。”回答说：“这个必须先认识到外面有一个规模如此之大，而在里面做工夫来充实它。所谓规模之大，凡是人做学问，就应当以‘明明德，新民，止于至善’，以及‘明明德于天下’为事，不能只要独善其身就罢了。必须志在天下，这就是所谓的‘志伊尹之所志，学颜子之所学’。所以《大学》第二句就说‘在新民’。”
明德，新民，就是节目；止于至善，就是规模之大。
仁甫问：“佛家的学问，为什么说它‘高过于《大学》而无用’？”回答说：“我们儒家更着重读书，逐一在事物上理会道理。他们却把这些都扫除掉了，他们就那样空空寂寂，那样就说道理都穷尽了。只是没有用处。德行道艺，艺是最末节的事，然而也都各有用处。佛家如果将一些事情托付给他们，就都无可奈何了。”又说：“古人志于道，据于德，而游于艺：礼乐射御书数中，数尤其是最末节的事。如果现在推行经界，那么算法也甚有用处。如果时文整篇整卷，要作什么用呢！白白地败坏了许多士子的精神。”
经上
《大学》开头三句说的是一个体统，用力的地方却在致知、格物。
上天赋予人物的是命，人与物接受它的是性，主宰一身的是心，有得于天而光明正大的是明德。以下是明明德。
有人问：“明德就是仁义礼智的本性吗？”回答说：“就是。”
有人问：“所谓仁义礼智是性，明德是从心来说的吗？”回答说：“这个道理在心里光明照彻，没有一毫不明。”
明德是指本体的妙用，下面许多节目，都是依靠明德去做的。
“明明德”，明只是提撕振作的意思。士毅记录。
做学问的人必须是为己。圣人教导人，只在《大学》第一句“明明德”上。以此立心，则
如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己后，即自然着敬。
译如今端正自己的仪容，也是为自己；读书探究事理，也是为自己；做一件事实实在在，也是为自己。圣人教导人们保持恭敬，只是必须从这一点说起。其实如果明白了为自己之后，自然就会保持恭敬。
「明明德」乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底。
为学只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明之之端。儒用。
大学「在明明德」一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。
「在明明德」，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只泛泛听他流将去。
或以「明明德」譬之磨镜。曰：「镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。」
「明明德」，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。
「明明德」，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至于已到地位，则不着个「复」字。
问「明明德」。曰：「人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。」
明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。
明德，谓得之于己，至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固有之明矣。履孙。
人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。
明德，也且就切近易见处理会，也且慢慢自见得。如何一日便都要识得！如出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，这易见。「徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟」，这也易见，有甚不分明。如「九族既睦」，是尧一家之明德；「百姓昭明」，是尧一国之明德；「黎民于变时雍」，是尧天下之明德。如「博弈好饮酒，不顾父母之养」，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏凊，可以为孝。然而「从父之令」，今看孔子说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不可从处。盖「与其得罪于乡党州闾，宁熟谏」。「谕父母于道」，方是孝。
曾兴宗问：「如何是『明明德』？」曰：「明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。」又云：「人心惟定则明。所谓定者，非是定于这里，全不修习，待他自明。惟是定后，却好去学。看来看去，久后自然彻。」又有人问：「自觉胸中甚昧。」曰：「这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫
译“明明德”是修养自身的功夫。哪件事不是分内的事呢？明德存在于人自身，并非从外面请进来的。
做学问只在于“在明明德”这一句话。君子保存它，只是保存这个；小人抛弃它，只是抛弃这个。一念敬畏，自觉其非，这就是明德的开端。儒用。
《大学》中“在明明德”这一句，应当常常提撕警醒。能这样，便有进步的地方。因为它的本源从此显现。人只以一心为根本。保存此心，对于事物才知道有脉络贯通的地方。
“在明明德”，必须是自己见到这事物光明灿烂，常在眼前，才行。如今都不曾见到。必须勇猛地提起精神，掏出心肝给它看，才行！正如人跌入大水，浩渺无边，必须勇猛地奋起身子，想要出来，才行！如今都只是泛泛地听任它流去。
有人用磨镜来比喻“明明德”。回答说：“镜子还是磨了才明亮。如果人的明德，则未曾不明。即使昏蔽到了极点，但其善端的发动，终究不可断绝。只应当在它发动的开端，接续光明，使它不昏暗，那么它的全体大用就可以完全明了。况且如人知道自己的德不明而想要明它。只这知道它不明而想要明它的，便是明德，就从这里把它明下去。”
“明明德”，如同人自己说，上天赋予我的，未曾昏暗。只知它不昏暗，便不昏暗了。
“明明德”，是明这个明德，只见到一点明，便在此明下去。正如人醉后醒来，起初稍微醒，至于大醒，也只是一个醒。学者贵在恢复本初，至于已经到了那个地位，就不需要“复”这个字了。
问“明明德”。回答说：“人都有一个明的地方，只是被物欲遮蔽，剔拨去了。只就明的地方逐渐明下去。然而必须致知、格物，才有进步的地方，识得本来是什么东西。”
明德未曾停息，时时在日用之间显现。如见到不义而羞恶，见到幼儿掉入井中而恻隐，见到尊贤而恭敬，见到善事而叹慕，都是明德的显现。这样推演下去，极多。只应当顺着它发动的地方而推广它。
明德，是说得之于己，至明而不昏暗的。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，起初未曾差错。如果差错，那么所得到的就昏暗了，而不是固有的明了。履孙。
人本来都具备这个明德，德内便有此仁义礼智四者。只是被外物扰乱而不明，便都坏了。所以《大学》之道，必须先明这个明德。如果能学，就能知觉这个明德，常自保存，便去刮剔，不被物欲所蔽。推而事父孝，事君忠诚，推而齐家、治国、平天下，都只是这个理。《大学》一书，如果理会得这一句，便可迎刃而解。
明德，也暂且就切近易见的地方去理会，也暂且慢慢自己见得。如何一天便都要识得！如出门必是告知，回来必是见面，晚上安顿早晨省问，必是晚上安顿早晨省问，这容易见到。“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不悌”，这也容易见到，有什么不分明。如“九族既睦”，是尧一家的明德；“百姓昭明”，是尧一国的明德；“黎民于变时雍”，是尧天下的明德。如“博弈好饮酒，不顾父母之养”，是不孝；到能晚上安顿早晨省问，冬天温暖夏天清凉，可以算是孝。然而“从父之令”，现在看孔子说，却是不孝。必须知道父亲的命令当从，也有不可从的地方。因为“与其得罪于乡党州闾，宁可熟谏”。“谕父母于道”，才是孝。
曾兴宗问：“什么是‘明明德’？”回答说：“明德是自家心中具许多道理在这里。本来是个明的东西，起初没有暗昧，人得到它便为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非是从自家心里出来，触着那物，便是那物出来，何尝不明。因为被物欲所蔽，所以它的明容易昏暗。如镜子本来明，被外物点污，就不明了。稍后磨起，它的明又能照物。”又说：“人心惟定则明。所谓定，不是定在这里，全不修习，等待它自明。只是定后，却好去学。看来看去，久了自然透彻。”又有人问：“自觉胸中甚昧。”回答说：“这明德也不甚昧。如刚才说的恻隐、羞恶、辞逊、是非等，这是心中原本有此等物。发而为恻隐，这便是仁；
，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到『兴甲兵，危士臣』处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎读史管见，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见不真确，致得如此。」
译（孟子）便产生了不忍之心，想要用羊来替换牛。这便显示出恻隐之心的所在，只是这种看见还不够完全。等到涉及“兴甲兵，危士臣”的地方，便想要随心所欲地去做。这是因为认识不够精确，不能将爱牛的心推广到爱百姓身上。只是心中所见所好如此，就暂且这样去做。又如胡侍郎的《读史管见》，他写的文字和其中的见解都很好，但到他自己行事时却完全相反。不知是什么原因，却像是两个人在做事一般，前日所见是一个人，今日所行的又是另一个人。这是因为认识不够真切准确，才导致这样的结果。」
或问：「『明明德』，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？」曰：「不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。」又曰：「人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。」又曰：「看大学，先将经文看教贯通。如看或问，须全段相参酌，看教他贯通，如看了只手，将起便有五指头，始得。今看或问，只逐些子看，都不贯通，如何得。」
或问「明明德」云云。曰：「不消如此说，他那注得自分晓了。只要你实去体察，行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事。」又曰：「如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆『明明德』事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻之不修，这明德方常明。」问：「所谓明德，工夫也只在读书上？」曰：「固是在读书上。然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐件理会。也有书所不载，而事上合当理会者；也有古所未有底事，而今之所有当理会者极多端。」焘录别出。
问：「或谓『虚灵不昧』，是精灵底物事；『具众理』，是精灵中有许多条理；『应万事』，是那条理发见出来底。」曰：「不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说『虚灵不昧』是如何，『具众理』是如何，『应万事』又是如何，却济得甚事！」又问：「明之之功，莫须读书为要否？」曰：「固是要读书。然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。」
问：「大学注言：『其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。』此二句是说心，说德？」曰：「心、德皆在其中，更子细看。」又问：「德是心中之理否？」曰：「便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。」按：注是旧本。
「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。」禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。
问：「『学者当因其所发而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之必寒，火之必热，不可谓
译有人问：“‘明明德’，是指在静中本心显现，学者因其显现之处从而穷究它吗？”回答说：“不只是在静中，即使在动中也会显现。孟子用‘孺子将入井’的例子来说明这个道理。因为赤子落入井中，是人们共同看见的，能在此发端之处推究明白，就是‘明’。因为人心极其灵明，有什么事不知道，有什么事不明白，有什么道理不具备在这里呢。怎么会不明呢？是因为气禀有偏颇，又被物欲扰乱。比如眼睛对于颜色，耳朵对于声音，嘴巴对于味道，鼻子对于气味，四肢对于安逸，这些导致不明。然而那德本来就是至明的，终究遮盖不住，必定有时显现。即使是极恶的人，也时常有善念发出。学者就应当在那明处下功夫，一直明下去。致知、格物，都是事。比如现在人做了一件事不对，有时都不知道，这就是昏处；但有时知道不对，这就是明处。孟子阐发赤子入井的道理。因为赤子入井出于仓促，人都来不及主张，看见的人没有不产生惊惧怜悯之心的。”又说：“人心没有不知道的道理，之所以不知道，只是气禀有偏颇，所以知道不能尽。所谓致知，只是教他展开使尽。”又说：“看《大学》，先将经文看得贯通。比如看《或问》，必须全段相互参酌，看得贯通，就像看了手，举起来便有五个手指头，这才行。现在看《或问》，只逐段看，都不贯通，怎么行。”
有人问“明明德”等等。回答说：“不用这样说，他的注解自己分晓了。只要你切实去体察，实行于自身。必须真个明白这明德是如何明，是如何做到虚灵不昧。必须真个不昧，具备众理，应对万事。只这样说说，无济于事。”又说：“比如格物、致知、诚意、正心、修身这五者，都是‘明明德’的事。格物、致知，就是要知道分明；诚意、正心、修身，就是要实行分明。如果格物、致知有所未尽，就是知道这明德不分明；意未尽诚，就是这德有所不明；心有不正，就是德有所不明；身有不修，就是德有所不明。必须意不可有片刻不诚，心不可有片刻不正，身不可有片刻不修，这明德才常明。”问：“所谓明德，功夫也只在读书上吗？”回答说：“固然在读书上。但也不专是读书，事上也要理会。书上所载的，固然要逐件理会。也有书上不载，而事上合当理会的；也有古时没有的事，而现在所有应当理会的，极多端。”焘录别出。
问：“有人说‘虚灵不昧’，是精灵的事物；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来的。”回答说：“不用这样解说。只要识得这明德是什么事物，便切身做工夫，去除气禀物欲的遮蔽。能存得自家个虚灵不昧的心，足以具备众理，可以应对万事，就是明得自家明德了。如果只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却无济于事！”又问：“明之的功夫，莫非以读书为要吗？”回答说：“固然是要读书。但书上有底，便可就书理会；如果书上无底，便着就事上理会；如果古时无底，便着就而今理会。因为所谓明德，只是一个光明的东西。比如人给我一把火，用这火照物，就没有不照亮的。自家若灭息着，就是暗了明德；能吹得着时，又是明其德。所谓明之者，致知、格物、诚意正心、修身，都是明之的事，五者不可缺一。如果缺一，则德有所不明。因为致知、格物，是要知道分明；诚意、正心、修身，是要实行分明。然而既明其明德，又要功夫无间断，使无时无刻不明，才行。如果知有一不尽，物有一未穷，意有片刻不诚，心有片刻不正，身有片刻不修，则明德又暗了。只有知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德的功夫了。”
问：“《大学》注说：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗’。这两句是说心，说德？”回答说：“心、德都在其中，再仔细看。”又问：“德是心中的理吗？”回答说：“就是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”按：注是旧本。
“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以具众理而应万事者也。”禅家则只以虚灵不昧者为性，而没有具众理以下的事。
问：“‘学者当因其所发而遂明之’，是如何？”回答说：“人固有理会得处，比如孝于亲，友于弟；比如水之必寒，火之必热，不可说
他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。」又曰：「因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。」
译他不知道。但必须去推究使其知识达到极致，凭借那些已经理解的内容，去推演那些尚未理解的内容，从浅显到深奥，从近处到远处。」又说：「凭借已经知晓的道理而进一步穷究它，以求达到极致。」
问：「『大学之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德于予』之『德』？」曰：「莫如此问，只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公『是「天生德于予」之「德」』，公便两下都理会不得。且只就身上理会，莫又引一句来问。如此，只是纸上去讨。」又曰：「此明德是天之予我者，莫令污秽，当常常有以明之。」骧。
问：「『明明德』意思，以平旦验之，亦见得于天者未尝不明。」曰：「不要如此看。且就明德上说，如何又引别意思证？读书最不要如此。」贺孙遂就明德上推说。曰：「须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲说。」
传敬子说「明明德」。曰：「大纲也是如此。只是说得恁地孤单，也不得。且去子细看。圣人说这三句，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民都在这里。而今且去子细看，都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不着，私意便从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分晓了，便晓得大字，便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行之理，看圣贤所言之理。」夔。
明德，谓本有此明德也。「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓「明明德」者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。「在新民」，明德而后能新民。以下明德新民。
或问：「明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让』，自是如此。」
问：「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，却又在它？」曰：「虽说是明己德，新民德，然其意自可参见。『明明德于天下』，自新以新其民，可知。」
蜚卿问：「新民，莫是『修道之谓教』，有以新之否？」曰：「『道之以德』，是『明明德』；『齐之以礼』，是以礼新民，也是『修道之谓教』。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。」骧。
至善，只是十分是处。以下止至善。
至善，犹今人言极好。
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。
至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能『听于无声，视于无形』，方始是尽得所谓孝。履孙。
至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。震。
说一个「止」字，又说一个「至」字，直是要到那极至处而后止。故曰：『君子无所不用其极』也。
善，须是至善始得。如通书「纯粹至善」，亦是。
问：「『必至于是而不迁』，如何？」曰：「未至其地，则求其至；既至其地，则不当迁动而之它也。」
问：「『止于至善』，向承教，以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：『「坐如尸」，坐时止也；「立如齐」，立时止也。』岂以自君臣父子推之于万事，无不各有其止？」曰：「固然。『定公问君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以礼；臣事君以忠。」』君与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。又如『视思明，听思聪，色思温，貌思恭』之属，无不皆然。」
问至善。先生云：「事理当然之极也。」「恐与伊川说『艮其止，止其所也』之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失
译问：“‘大学之道，在明明德’。这个‘明德’，莫非是‘天生德于予’中的‘德’吗？”回答说：“不要这样问，只去体认明德是我身上什么东西。我若体认不清，即便答应你‘是“天生德于予”的“德”’，你便两方面都体认不清了。暂且只在自身去体认，不要又引出一句来问。如此，只是在纸面上寻求罢了。”又说：“这明德是上天赋予我的，不要让它污秽，应当常常有办法去彰显它。”骧记录。
问：“‘明明德’的意思，用平旦时的状态来验证，也能看出上天赋予的未曾不明。”回答说：“不要这样看。暂且就在明德上说，为何又引别的意思来证明？读书最不要这样。”贺孙于是就在明德上推演解说。先生说：“必须更加仔细，用心体验。不然，都是闲话。”
传敬子解说“明明德”。先生说：“大略也是这样。只是说得如此孤单，也不行。暂且去仔细看看。圣人说的这三句，也只是大概这样说，到下面才说平天下至格物这八项，便是明德、新民的工夫。在这八项上理会得透彻，明德、新民都在这里。如今暂且去仔细看，都不要把自己的言语意思去搀杂进去。你说胸中有个明白的，稍后捉摸不着，私意便从这里产生，便去穿凿附会。如今暂且去熟看那注解，看得小字明白了，便晓得大字，便与道理相近。道理在无字处自然能看见。如今暂且说格物这个事理，当初从哪里得来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去观看万物之理，观看日用常行之理，观看圣贤所言之理。”夔记录。
明德，是说本来就有这明德。“孩童，没有不知道爱他的父母的；等到长大了，没有不知道敬爱他的兄长的。”他的良知、良能，本来就有，只是因为被私欲遮蔽，所以昏暗而不明。所谓“明明德”，就是寻求使明德彰显的方法。譬如镜子：本来是个明亮的东西，因为灰尘蒙蔽，所以不能照物；必须磨去尘垢，然后镜子才恢复明亮。“在新民”，是明德之后才能新民。以下是关于明德、新民的论述。
有人问：“明德新民，是否必须自己的德行十分明了之后，才可以去新民？”回答说：“不是自己的德行未明，就都不管别人，又不是硬要去改变他。如果大举新民，必须德行十分明了，才能如此。如果只是小小的效验，自然是自己这里如此，他人便自然观感而化。‘一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让’，自然就是这样。”
问：“明德新民，在我有办法去新民。至于民众彰显他们的明德，却又在于他们自己吗？”回答说：“虽然说是明己德，新民德，然而其意思自然可以互相参看。‘明明德于天下’，自己革新从而革新民众，由此可知。”
蜚卿问：“新民，莫非是‘修道之谓教’，有办法去新民吗？”回答说：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是用礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使他们去除旧的污垢。”骧记录。
至善，只是十分恰当的地方。以下是关于止于至善的论述。
至善，如同今人说的极好。
凡是称为善的，固然是好。然而刚是好事，还不是极好的地方。必须达到极点，便是道理十分尽头，没有一毫不尽，所以叫至善。
至善是极好的地方。且如孝道：冬天温暖，夏天凉爽，晚上安顿，早晨省视，虽然是孝道的事，然而必须是能‘听于无声，视于无形’，才算是尽得了所谓孝道。履孙记录。
至善是个最好的地方。如果十件事做得九件是对的，一件不尽，也不是至善。震记录。
说一个“止”字，又说一个“至”字，直是要到那极至的地方而后停止。所以说：“君子无所不用其极。”
善，必须是至善才行。如《通书》“纯粹至善”，也是这个意思。
问：“‘必至于是而不迁’，是什么意思？”回答说：“未到那个地方，就求其到达；既到那个地方，就不应当迁动而往别处去。”
问：“‘止于至善’，先前承蒙教导，认为君止于仁，臣止于敬，各自止于其所而行之所止之道。知道这个就能定。今日先生对窦文卿说：‘“坐如尸”，是坐时止；“立如齐”，是立时止。’难道是从君臣父子推演到万事，无不各有其止吗？”回答说：“确实如此。‘定公问君使臣，臣事君。孔子说：“君使臣以礼；臣事君以忠。”’君与臣，是所止的地方；礼与忠，是其所止的善。又如‘视思明，听思聪，色思温，貌思敬’之类，无不都是这样。”
问至善。先生说：“事理当然的极点。”“恐怕与伊川说的‘艮其止，止其所也’的意义相同。说是有物必有则，如父止于慈，子止于敬，君止于仁，臣止于敬，万物众事没有不各有其所的。得其所则安，失
或问：「何谓明德？」曰：「我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。『明明德』者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做去。」又问：「既曰明德，又曰至善，何也？」曰：「明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。」又曰：「明德是下手做，至善是行到极处。」又曰：「至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。」以下明德止至善。
大学只前面三句是纲领。如「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。如「坐如尸，立如齐」，坐立上须得如此，方止得。又如「视思明」以下，皆「止于至善」之意。大学须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕着。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。
问：「明德、至善，莫是一个否？」曰：「至善是明德中有此极至处。如君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，与国人交止于信，此所谓『在止于至善』。只是又当知如何而为止于仁，如何而止于敬，如何而止于慈孝，与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。」景绍曰：「止，莫是止于此而不过否？」曰：「固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这里？闻有不及者矣，未闻有过于此者也。如舜之命契，不过是欲使『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，只是此五者。至于后来圣贤千言万语，只是欲明此而已。这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。且如论语相似：读『学而时习之』，须求其所谓学者如何？如何谓之时习？既时习，如何便能说？『有朋自远方来』，朋友因甚而来自远方？我又何自而乐？须着一一与他考究。似此用工，初间虽觉得生受费力，久后读书甚易为工，却亦济事。」
「明明德」是知，「止于至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」圣贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓「择善固执」，择善，便是理会知之事；固执便是理会守之事。至书论尧之德，便说『钦明』，舜便说『浚哲文明，温恭允塞』。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。『浚哲文明』，便有知底道理；『温恭允塞』，便有守底道理。此条所录恐有误。
问：「新民如何止于至善？」曰：「事事皆有至善处。」又曰：「『善』字轻，『至』字重。」以下新民止至善。
问：「新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当？」曰：「虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外。」
「止于至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。以下明德、新民、至善。
明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。
问：「至善，不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？」曰：「是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。如『为人君，此于仁』，固是一个仁，然仁亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦是仁。若不理会，只管执一，便成一边去。如『为人臣，止于敬』，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去，安
译有人问：“什么叫明德？”回答说：“我之所以能生存，其中有许多道理，那光明的地方，就是所谓的明德。‘明明德’，是直接指向全体之妙。下面许多具体条目，都是依靠明德去做的。”又问：“既然说了明德，又说至善，为什么呢？”回答说：“明得一分，就有一分；明得十分，就有十分；明得二十分，才是极至的地方。”又说：“明德是下手去做的，至善是行到极至的地方。”又说：“至善虽然不外乎明德，但明德也有略微明白的，必须止于那极至的地方。”以下是关于明德止于至善的讨论。
《大学》只有前面三句是纲领。比如“小孩，没有不知道爱他的父母的；等到长大了，没有不知道尊敬他的兄长的”，这就是良心。良心就是明德，止就是每件事都有一个止的地方。比如“坐像尸，立像齐”，坐和立必须这样，才能止。又如“视思明”以下，都是“止于至善”的意思。《大学》必须从格物入手，格物从敬入手最好。只要敬，就能格物。敬是一个莹彻到底的事物。现在的人却坐着，好像昏倦，必须提撕着。提撕就是敬；昏倦就是肆，肆就是不敬。
问：“明德、至善，难道是一个吗？”回答说：“至善是明德中的极至处。比如君止于仁，臣止于敬，父止于慈祥，子止于孝，与国人交往止于信，这就是所谓的‘在止于至善’。只是又要知道如何为止于仁，如何为止于敬，如何为止于慈孝，与国人交往的信。这里就要究竟一个下工夫的地方。”景绍说：“止，难道就是止于此而不过吗？”回答说：“固然如此。过与不及，都不济事。但仁敬慈孝，谁能到这里？听说过不及的，没听说过过于此的。比如舜命令契，不过是想要使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长有序，朋友有信’，只是这五者。至于后来圣贤千言万语，只是想明白这个而已。这个道理，本来是天所给我的，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其中的具体条目，必须讲学以明白它，这就是读圣贤的书，必须知道他们下工夫的地方。现在的人只根据他们说的一两个字，就认为圣贤之所以为圣贤的只是这个，都不穷究着实，很不济事。比如《论语》相似：读‘学而时习之’，必须求其所谓学的如何？如何叫做时习？既然时习，如何就能说？‘有朋自远方来’，朋友因为什么来自远方？我又因为什么而乐？必须一一与他考究。像这样用工，起初虽然觉得生受费力，久后读书很容易用工，却也济事。”
“明明德”是知，“止于至善”是守。夫子说：“知及之，仁能守之。”圣贤未尝不为两头底说话。比如《中庸》所谓的“择善固执”，择善，就是理会知的事；固执就是理会守的事。至于《书》论尧的德，就说“钦明”，舜就说“浚哲文明，温恭允塞”。钦，是钦敬以自守；明，是他的德的聪明。“浚哲文明”，就有知的道理；“温恭允塞”，就有守的道理。这条所录恐怕有误。
问：“新民如何止于至善？”回答说：“每件事都有至善的地方。”又说：“‘善’字轻，‘至’字重。”以下是关于新民止于至善的讨论。
问：“新民止于至善，只是要民修身行己，应对事物，无不曲当吗？”回答说：“虽然不能使他们知道，也应当使他们遵循，不出规矩准绳之外。”
“止于至善”，是包“在明明德，在新民”。自己也要止于至善，别人也要止于至善。因为天下只是一个道理，在他虽然不能，在我之所以望他的，则不可不如是也。以下是关于明德、新民、至善的讨论。
明德、新民，二者都要至于极处。明德，不是只略微地明德便了；新民，不是只略微地新得便休。必须是要止于极至处。
问：“至善，不是明德外别有所谓善，只是就明德中到极处便是吗？”回答说：“是。明德中也有至善，新民中也有至善都要到那极处。至善，随处都有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家也有至善，也要到那尽处。至善，只是以其极言。不只是理会到极处，也要做到极处。比如‘为人君，此于仁’，固然是一个仁，但仁也有多种，必须随处看。比如这事合当如此，是仁；那一事又合当做如彼，也是仁。如果不理会，只管执一，便成一边去。比如‘为人臣，止于敬’，敬也有多种，不可只道擎跽曲拳就是敬。比如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君于无过之地，都是敬，都应当理会。如果只执一，也成一边去，安
得谓之至善！至善只是些子恰好处。韩文公谓『轲之死不得其传』。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不到十分极好处，做亦不做到十分极处。」
译可以称之为至善！至善仅仅是那恰到好处的分际。韩愈曾说“孟子死后，其学说便无人传承”。自秦汉以来难道没有人吗？也只是没有那至善的境界，看不透那十分极致的善处，行事也做不到那十分极致的地步。
明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是「明明德」。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是「新民」。然明德、新民，初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是「止于至善」。
明德、新民，皆当止于至善。不及于止，则是未当止而止；当止而不止，则是过其所止；能止而不久，则是失其所止。
「明德新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止于是而不迁之意。」或问：「明明德是自己事，可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处？」曰：「且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义。如孟子所谓『劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，又从而振德之』。如此变化他，自然解到极好处。」
或问：「明德可以止于至善，新民如何得他止于至善？」曰：「若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。」又问：「夫子非不明德，其历诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人也无可奈何。」曰：「若使圣人得位，则必须绥来动和。」又云：「此是说理，理必须是如此。且如『致中和，天地位，万物育』。然尧有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如此。」
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之「周虽旧邦，其命维新」。各求止于至善之地而后止也。
欲新民，而不止于至善，是「不以尧之所以治民者治民」也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到长安也。拱寿。
刘源问「知止而后有定」。曰：「此一节，只是说大概效验如此。『在明明德，在新民，在止于至善』，却是做工夫处。」以下知止有定。
「在止于至善」。至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。
问：「『知止而后有定』，须是物格、知至以后，方能如此。若未能物格、知至，只得且随所知分量而守之否？」曰：「物格、知至也无顿断。都知到尽处了，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了，方知止有定。不成知未到尽头，只恁地鹘突呆在这里，不知个做工夫处！这个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此，且随你知得者，只管定去。如人行路，今日行得这一条路，则此一条路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。」又曰：「这道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会得去做，无有不得者。只怕等待，所以说：『需者，事之贼也！』」又曰：「『需者，事之贼也！』若是等待，终误事去。」又曰：「事事要理会。便是人说一句话，也要思量他怎生如此说；做一篇没紧要文字，也须思量他怎生如此做。」
「知止而后有定」，须是事事物物都理会得尽，而后有定。若只理会得一事一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便
译明德，是我从上天那里得来的，内心方寸之间光明的事物。统括来说，就是仁、义、礼、智。从它们显现出来的表现来说，比如恻隐之心、羞恶之心之类；从它们在实际应用中的体现来说，比如侍奉父母、顺从兄长等。像这样的德行，本来不需要我们去刻意彰显。只是向来因为气质的拘束、物欲的蒙蔽，一直昏昧不明，不再光明。如今却通过挑剔、揩磨的方式将其显现出来，以恢复原本从天上得来的明德，这就是“明明德”。我自己既然已经彰明了明德，看到别人被气质和物欲所蒙蔽，自己难道不会心生怜悯，想要使他们有所革新，让他们也像我一样进行挑剔、揩磨，以革除他们向来因气质和物欲造成的昏昧，从而恢复他们从天上得来的明德吗？这就是“新民”。然而，明德和新民，起初并不是依靠人力私意去做的，本来自有一个应当遵循的准则，超过了不行，达不到也不行。且以孝道来说，孝是明德，但也自有其应当遵循的准则。达不到固然不对，如果超过了准则，必然会出现割股疗亲之类的事情。必须达到应当遵循的准则的境界而不改变，这才是“止于至善”。
明德、新民，都应当止于至善。达不到止的境界，就是不该止却止了；该止而不止，就是超过了应当止的地方；能够止却不能持久，就是失去了应当止的地方。
“明德和新民，都应当止于最好的境界。‘止’的意思是，没到这个境界就停下，不能叫做止；到了这个境界却不能坚守，也不能说叫止。‘止’，就是止于此而不改变的意思。”有人问：“明明德是自己的事，可以做到最好的境界。如果新民在于他人，怎么能使他们达到最好的境界呢？”回答说：“姑且先让自己完全彰明明德，然后逐渐用仁来教化百姓，用义来磨砺百姓。就像孟子所说的‘慰劳他们，招引他们，匡正他们，引导他们，辅助他们，扶持他们，进而用德行来振奋他们’。这样去感化他们，自然就能达到最好的境界。”
有人问：“明德可以止于至善，新民怎么能使他们止于至善呢？”回答说：“如果是新民而没有止于至善，也是自己有所未达到的地方。如果圣人在上位，自然会有处置的方法。”又问：“孔子并非不明德，他周游各国，难道不想要春秋时代的百姓都止于至善吗？到了他们不听从的时候，圣人也是无可奈何。”回答说：“如果圣人得到权位，就一定会安抚招引、感动调和。”又说：“这是讲道理，道理必须是这样的。比如‘达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育’。然而尧帝时有九年的水灾，想必有很多未能生长发育的事物。有大德行的人必定能得到名位、俸禄和长寿，难道个个都是如此吗！只是道理必定是这样的。”
明明德，就要像商汤那样日日更新；新民，就要像周文王那样“周虽然是旧邦，但其天命却是新的”。各自寻求止于至善的地方而后才停止。
想要新民，却不止于至善，就是“不用尧治理百姓的方法来治理百姓”。明明德，是想要去长安；止于至善，是已经到了长安。拱寿。
刘源问“知止而后有定”。回答说：“这一节，只是说大概的效验是这样的。‘在明明德，在新民，在止于至善’，却是做工夫的地方。”以下是关于知止有定的论述。
“在止于至善”。至，是天理和人心的极致。因为它本源于天理，验证于人心，就在事事物物之中无所不在。我能够各自知道它们应当止的地方，那么事事物物就没有不各有其定理的，而分位、界限就不会有差错了。
必须清楚地知道物理应当止的地方，心自然会安定。
问：“‘知止而后有定’，必须是格物、知至以后，才能这样。如果未能格物、知至，只能暂且随着所知的分量去坚守吗？”回答说：“格物、知至也没有顿悟的断隔。都知晓到尽头了，方能知止有定。只在这一件事上知晓得透彻，那么这一件事便知道应当止的地方。没有理由非要全部知晓透彻了，才知道止有定。难道知晓没到尽头，就那样糊里糊涂呆在这里，不知道做工夫的地方吗！这要各自随人的浅深而定。固然要知晓到尽头才好，只是未能如此，暂且随着你知晓的，只管去安定。比如人行路，今天走了这一条路，那么这一条路便知晓得熟了，就有安定了。其他的路都要这样知晓得清楚。所以圣人的教化，只要人只管去理会。”又说：“这道理没有别的，只怕人等待。事情来到面前，便去理会着去做，没有做不到的。只怕等待，所以说：‘需者，事之贼也！’”又说：“‘需者，事之贼也！’如果是等待，终究会误事。”又说：“事事都要理会。即便是人说一句话，也要思量他为什么这样说；写一篇文章，也须思量他为什么这样做。”
“知止而后有定”，必须是事事物物都理会得透彻，而后才有定。如果只理会得一事一物，明天另有一件，就理会不了了。这个道理必须理会得五六分以上，才能看出这边重，那边轻，后面也就容易了。如今没有理会到一半以上，所以费力。必须逐一理会，稍后多了，渐渐就会贯通，两个合做一个，稍后又有七八个合做一个，便
「知止而后有定」，必谓有定，不谓能定，故知是物有定说。
未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则为力也易。
定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已
问「定而后能静」。曰：「定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理；静，只就自家一个心上说。」以下定静。
定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。
定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定于理，则此心只是东去西走。
问：「章句云：『外物不能摇，故静。』旧说又有『异端不能惑』之语。窃谓将二句参看，尤见得静意。」曰：「此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得局定。」
问：「大学之静与伊川『静中有动』之『静』，同否？」曰：「未须如此说。如此等处，未到那里，不要理会。少顷都打乱了，和理会得处，也理会不得去。」士毅。
问「静而后能安」。曰：「安，只是无臲卼之意。才不纷扰，便安。」问：「如此，则静与安无分别。」曰：「二字自有浅深。」以下静安。
问：「『安，谓所处而安。』莫是把捉得定时，处事自不为事物所移否？」曰：「这个本是一意。但静是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽有意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处，方解稳当。」
既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。看打做那里去，都移易他不得。
问：「『静而后能安』，是在贫贱，在患难皆安否？」曰：「此心若不静，这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。」
能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼安；在富贵亦安，在贫贱亦安。
问：「知止章中所谓定、静、安，终未深莹。」曰：「知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而后能静，静而后能安』，亦相去不远，但有深浅耳。与中庸动、变、化相类，皆不甚相远。」问：「先生于此段词义，望加详数语，使学者易晓。」曰：「此处亦未是紧切处，其它亦无可说。」定、静、安。
定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静，谓遇物来能不动；安，谓随所寓而安，盖深于静也。
定、静、安三字大略相类。然定是心中知「为人君止于仁，为人臣止于敬」。心下有个定理，便别无胶扰，自然是静。如此，则随所处而安。
知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！知止、定、静、安、虑。
定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。安，则静者广，无所适而不安。静固安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定迭，还能处得事否？虑者，思之精审也。人之处事，于丛冗急遽之际而不错乱者，非安不能。圣人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。
问「安而后能虑」。曰：「先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东，又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止，自然如此，这却不消得工夫。若知所止，如火之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知所止，便见事事决定是如此，决定着做到如此地位，欠阙些子，便自住不得。如说『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处，决定着致其身处。若决定见得着如此，看如何也须要到竭其力处，须要到致其身处。且如事君，若不见得决定着致其身，则在内亲近，必不能推
译“知止而后有定”，必定是说有确定的准则，不是说能够确定，所以知道这是说万物都有确定的准则。
不知道止于何处，固然要下功夫，但费尽心思去把握。已经知道止于何处，那么用力就容易了。
“定”也有深浅之分：比如学者思虑凝聚安定，也是定；比如道理都看得透彻，各自止于其所，也是定。只此境界已……
问：“定而后能静”。回答说：“定，是看见事事物物上千头百绪都有确定的准则；静，只是就自己这颗心来说。”以下讲定与静。
“定”是从理的角度说的，所以说“有”；“静”是从心的角度说的，所以说“能”。
“定”是理，“静”在心。既然在理上确定了，心自然会静。如果不在理上确定，那么这颗心只是东奔西跑。
问：“《章句》说：‘外物不能动摇，所以静。’旧说又有‘异端不能迷惑’的话。我私下认为将这两句参看，更能看出‘静’的意思。”回答说：“这都是从外来的意思。凡是立论必须宽泛，才能流转，不能拘泥固定。”
问：“《大学》的‘静’与伊川‘静中有动’的‘静’，相同吗？”回答说：“不必这样说。像这些地方，没到那个境界，不要理会。稍后全都打乱了，连能理会的也理会不了了。”士毅记录。
问：“静而后能安”。回答说：“安，只是没有不安定的意思。才不纷扰，就安了。”问：“这样，那么静与安就没有分别了。”回答说：“这两个字自有深浅之分。”以下讲静与安。
问：“‘安，谓所处而安。’莫非是把握得定时，处理事情自然不被事物所动摇吗？”回答说：“这本是一个意思。但静是从心上说的，安是从身上说的。现在人心才不静时，虽然有意去安顿那事物，自然是不安的。若是心静，才懂得去安排处理，才懂得稳妥恰当。”
既然静了，那么外物自然无法动摇其心；既然安了，那么所处的地方都恰当。看打算往哪里去，都改变不了他。
问：“‘静而后能安’，是在贫贱、在患难中都安吗？”回答说：“这颗心如果不静，这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。”
能安，是从地位来说的。在这里就在这里安，在那里就在那里安；在富贵也安，在贫贱也安。
问：“知止章中所谓的定、静、安，终究没有深深明白。”回答说：“知止，只是识得一个去处。既然已经识得，心中就定了，不再他求。如果求之于彼，又求之于此，就是未定。‘定而后能静，静而后能安’，也相去不远，只是有深浅罢了。与《中庸》的动、变、化相类似，都不甚相远。”问：“先生对于这段词义，希望加上几句详细的话，使学者容易明白。”回答说：“这里也不是紧要处，其他也没什么可说的。”定、静、安。
定、静、安颇相似。定，是说所止之处各有确定的准则；静，是说遇到事物来能不动摇；安，是说随所寄托而安，比静更深一层。
定、静、安三字大略相类似。然而定是心中知道“做君主止于仁，做臣子止于敬”。心里有个确定的准则，便没有别的胶扰，自然是静。这样，就随所处而安。
知止而后有定，就像走路一样。如果知道是从哪条路去，那么心中自然定，不再疑惑。既然没有疑惑，心就静；心既静，就贴贴地，就是安。既然安了，那么自然这颗心专一，事情到来，思虑自然没有不通透的。如果心未能静安，那么总是胡思乱想，怎么能是虑！知止、定、静、安、虑。
定，是相对于动来说的。初知所止，是动的方面才定，才不走作，像水刚定下来。静则是定得久了，事物不能扰乱，处在山林也静，处在市井也静。安，则是静的范围更广，无处不安。静固然安，动也安，看处在什么事上都安然不扰乱。安然后能虑。现在人心中摇漾不定，还能处理事情吗？虑，是思虑精审。人处理事情，在丛杂冗急之际而不错乱，非安不能。圣人言语虽不多，推演出来便有许多说话，在于人细看罢了。
问：“安而后能虑”。回答说：“先是自家心安了，有些事来，才开始思量安排得当。现在人先是自家这里糊涂了，到事情来都安排不下。既想做这个，又想做那个；既想做东，又想做西，就是不能虑。然而这也是从知止说下来的。如果知道所止，自然如此，这就不需要下功夫。如果知道所止，就像火必定热，水必定深，吃必定饱，喝必定醉。如果知道所止，便看见事事决定是这样，决定着做到如此地步，欠缺一些，便自己停不下来。比如‘侍奉父母能竭尽自己的力量，侍奉君主能献出自己的生命’，人多会说得。只是不曾看见决定着竭尽力量的地方，决定着献出生命的地方。如果决定看见是这样，看如何也须要到竭尽力量的地方，须要到献出生命的地方。且如侍奉君主，如果不见得决定着献出生命，那么在内亲近，必不能推……”
忠竭诚，有犯无隐；在外任使，必不能展布四体，有殒无二。『无求生以害仁，有杀身以成仁。』这若不是见得到，如何会恁地！」知止、安、虑。
译忠诚恳切，有冒犯而无隐瞒；在外任职受命，必定无法舒展身心，宁死也不会有二心。“不为了求生而损害仁德，宁可牺牲生命来成全仁德。”这如果不是真正体认到了，怎么会如此呢！知道止境、安于本分、思虑周详。
李德之问：「『安而后能虑。』既首言知止矣，如何于此复说能虑？」曰：「既知此理，更须是审思而行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。」又问：「『知至而后意诚』，如何知既尽后，意便能实？」先生指灯台而言：「如以灯照物，照见处所见便实；照不见处便有私意，非真实。」又问：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做将去，不须先安排下样子，后却旋求来合。」
子升问：「知止与能虑，先生昨以比易中深与几。或问中却兼下『极深研几』字，觉未稳。」曰：「当时下得也未仔细。要之，只着得『研几』字。」
李约之问「安而后能虑」。曰：「若知至了，及临时不能虑，则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝，也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而非孝者反露矣。」学蒙。安、虑。
问「安而后能虑」。曰：「若不知此，则自家先已纷扰，安能虑！」
能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是见于应事处能虑。
虑，是思之重复详审者。
虑，是研几。
问：「到能得处，学之工夫尽否？」曰：「在己之功亦备矣。又要『明明德于天下』，不止是要了自家一身。」得。
因说知止至能得，上云「止于至善」矣，此又提起来说。言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑，则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。
知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定，则自能静；静，则自能安；安，则自能虑；虑，则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓会思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履孙。
知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能安，及到事来，乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际，思之审，处之当，斯得之矣。
问：「据知止，已是思虑了，何故静、安下复有个『虑』字？既静、安了，复何所虑？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至物来，乃能虑。『能』字自有意思。谓知之审而后能虑，虑之审而后能得。」赐。
或问定静安虑四曰：「物格、知至，则天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能静。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫贱、患难，无往而不安。静者，主心而言；安者，主身与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不静，则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面所知之事到得，会行得去。如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而得所止矣。」
琮曰：「上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知，下面是实得耳。」问：「如此，何用更过定、静、安三个节目？」曰：「不如此，不实得。」曰：「如此，上面知止处，其实未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰：「今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循而进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。」琮。
问：「定，即心有所向，不至走作，便静；静，便可以虑，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈，知个孝。到得时，方是得个慈，得个孝底道理。虑，是虑个如何是慈，如何是孝。」又问：「至于安时，无勉强意思否？」曰：「在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今人有在这里不安了，在那里也不会安。心下无理会，如何会去思虑？」问：「章句中『虑谓思无不审』，莫是思之熟否？」曰：「虑是思之周密处。」芝。
王子周问知止至
译李德之问：“‘安而后能虑’，既然开头已经说了‘知止’，为什么在这里又说‘能虑’？”先生说：“既然知道了这个理，更需要审慎思考然后行动。比如知道在侍奉父母上应当尽孝，就必须思考侍奉父母的方法。”又问：“‘知至而后意诚’，为什么知识穷尽之后，意念就能真实无妄？”先生指着灯台说：“就像用灯照物，照到的地方所见就是真实的；照不到的地方就有私意，不是真实的。”又问：“持敬、居敬是怎样的？”先生说：“姑且这样去做，不需要先安排出一个样子，然后再去凑合它。”
子升问：“知止与能虑，先生昨天用《易经》中的‘深’与‘几’来比喻。但在《或问》中却兼用了‘极深研几’的字眼，觉得不太稳妥。”先生说：“当时用词确实不够仔细。总之，只加上‘研几’二字就可以了。”
李约之问“安而后能虑”。先生说：“如果知识穷尽了，但到了关键时刻不能思虑，那么安顿得就不恰当。比如知道侍奉父母应当尽孝，也知道那样做就是孝。但到了侍奉父母时如果不思虑，那么孝道可能就无法实行，而不孝的行为反而显露出来了。”学蒙记录。关于安、虑。
问“安而后能虑”。先生说：“如果不知道这个理，那么自己内心先已经纷乱扰攘，怎么能思虑呢！”
能安，是指随着所处的环境而安适，不挑剔地方而安适。能虑，是指在应对事务时能够思虑。
虑，是思考得反复详审。
虑，就是研几。
问：“到了能得的境界，做学问的工夫是否就完了？”先生说：“在自身的工夫也完备了。但又要‘明明德于天下’，不仅仅是要了结自己一身的事。”得记录。
因为说到从知止到能得，上面已经说了“止于至善”，这里又提起来说。意思是能知止，就有所定；有所定，就知道其理确实如此。一定，就不可移易，任凭千动万动，也动摇不了它。既定了，就能静；静了，就能安；安了，就能虑；虑了，就能得到其所止的真实了。卓记录。从知止到能得。
从知止到能得，大概才知所止，志向就有定向；才定了，自然就能静；静了，自然就能安；安了，自然就能虑；虑了，自然就能得。关键在于“能”字。因为滔滔而去，自然就是这样。虑，是说会思量事情。凡是思考天下的事情，没有不各得其当的，就是这样。履孙记录。
知止，只是先知得事理如此，就有定。能静，能安，等到事情来了，才能思虑。“能”字自有道理。是指在事至物来之际，思考得审慎，处理得恰当，这就得到了。
问：“根据知止，已经是思虑了，为什么在静、安下面又有一个‘虑’字？既然静、安了，还有什么可思虑的呢？”先生说：“知止，只是先知得事理如此，就有定。能够静、能够安，等到事至物来，才能思虑。‘能’字自有意思。是说知道得审慎然后才能思虑，思虑得审慎然后才能得。”赐记录。
有人问定、静、安、虑四者说：“物格、知至，那么天下事事物物都知道有一个定理。定，就像寒冷必定穿衣，饥饿必定吃饭，不再需要商量。所见既定，心就不动摇妄作，所以能静。既静，就随所处而安。看安顿在什么地方，比如处在富贵、贫贱、患难中，无往而不安。静，是针对心而言；安，是针对身与事而言。如果人的见解未定，心怎么能够静。心如果不静，那么既要那样，又要这样，身怎么能够安。能虑，就是前面所知的事情到了，会行得去。比如平时知道做儿子应当孝，做臣子应当忠，到了侍奉父母、侍奉君主时，就能思虑其曲折精微而得到所止了。”
琮说：“上面已经知止，现在思虑而得到的，依旧是知道的意思”等等。先生说：“只是上面是方才知道，下面是实在得到罢了。”问：“这样，为什么还要经过定、静、安三个环节？”先生说：“不这样，就不能实在得到。”说：“这样，上面知止的地方，其实还没有知道。贯通这五句，才做得‘致知在格物’一句。”说：“现在人的学问，却是敏捷的不如迟钝的。迟钝的人循序渐进，最终有得到的地方。敏捷的人只是从头呼扬而去，只图自己一时痛快，终究看不到实理。”琮记录。
问：“定，就是心有所向，不至于走作，便静；静，就可以思虑，何必等到安呢？”先生说：“安是针对事而言，不安就不能思考。比如静坐，有件事来干扰，思考就不能专一。定、静、安都相似。没到安的地方，思考不得。知止，是知道一个慈，知道一个孝。到了的时候，才是得到慈、孝的道理。虑，是思虑什么是慈，什么是孝。”又问：“到了安的时候，没有勉强的意思吗？”先生说：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里安，在那里也安。现在人有的在这里不安了，在那里也不会安。心里没有头绪，怎么会去思虑？”问：“章句中‘虑谓思无不审’，莫非是思考得熟吗？”先生说：“虑是思考周密的地方。”芝记录。
王子周问从知止到
能得。曰：「这数句，只是要晓得知止。不知止，则不能得所止之地。如『定、静、安』数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节次如此来，自不可遏。如『在明明德，在新民，在止于至善』这三句，却紧要只是『在止于至善』；而不说知止，则无下工夫处。」震。
译能够有所得。说：“这几句话，只是要让人明白‘知止’的道理。不知道‘止’，就不能找到应当停止的地方。像‘定、静、安’这几个字，恰如今年二十一岁，明年二十二岁，自然是按这样的次序而来，自然不可遏制。像‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，紧要的只是‘在止于至善’；如果不说‘知止’，就没有用功的地方。”朱震。
游子蒙问：「知止，得止，莫稍有差别否？」曰：「然。知止，如射者之于的；得止，是已中其的。」问：「定、静、安矣，如之何而复有虑？」曰：「虑是事物之来，略审一审。」刘淮叔通问：「虑与格物致知不相干。」曰：「致知，便是要知父止于慈，子止于孝之类。虑，便是审其如何而为孝，如何而为慈。至言仁则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王，这方是得止。」子蒙言：「开欲以『明德』之『明』为如人之失其所有，而一旦复得，以喻之。至『虑』字，则说不得。」曰：「知止而有定，便如人撞着所失，而不用终日营营以求之。定而静，便如人既不用求其所失，自尔宁静。静而安，便如人既知某物在甚处，某物在甚处，心下恬然无复不安。安而虑，便如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则称停轻重，皆相当矣。」或又问：「何故知止而定、静、安了，又复言虑？」曰：「且如『可以予，可以无予；可以取，可以无取；可以死，可以无死』，这上面有几许商量在。」
问「知止而后有定」。曰：「须是灼然知得物理当止之处，心自会定。」又问：「上既言知止了，何更待虑而后能得？」曰：「知止是知事事物物各有其理。到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止，如人之射，必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去。虑而后能得，便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如此，到晚间心里定了，便会处置得这事。若是不先知得这道理，到临事时便脚忙手乱，岂能虑而有得！」问：「未格物以前，如何致力？」曰：「古人这处，已自有小学了。」砥。
子升问知止、能虑之别。曰：「知止，是知事物所当止之理。到得临事，又须研几审处，方能得所止。如易所谓『惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟几也故能成天下之务』，此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。」木之说：「如此则知止是先讲明工夫，能虑是临事审处之功。」曰：「固是。」再问：「『知止而后有定』，注谓『知之则志有定向』。或问谓『能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣』。语似不同，何也？」曰：「也只一般。」
知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方得。能虑却是紧要。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事。若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汨，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汨，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。
人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定，能虑，得其所止。
问知止至能得。曰：「真个是知得到至善处，便会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在『明明德，新民，止于至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止于至善，正当理会。知止、能得，这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这里。」
陈子安问：「知止至能得，其间有工夫否？」曰：「有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。」又问：「至善须是明德否？」曰：「至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止那极至处。」
真知所止，则必得所止，虽若无甚间隔，其间亦有少过度处。健步勇往，势虽必至，然移步亦须略有渐次也。
林子渊问知止至能得。曰：「知与行，工夫须着并到。失之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以大学先说致知，中庸说知先于仁、勇，而孔子先说『知及之』。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。」
问「知止能得」一段。曰：「只是这个物事，滋长得头面
译游子蒙问：“知止”与“得止”，难道没有细微的差别吗？回答说：“是的。知止，就像射手瞄准靶心；得止，就是已经射中了靶心。”又问：“既然已经‘定’、‘静’、‘安’了，为什么还要有‘虑’呢？”回答说：“‘虑’是事物到来时，略微审视一番。”刘淮叔通问：“‘虑’与‘格物致知’不相干。”回答说：“‘致知’，就是要知道父亲应止于慈爱，儿子应止于孝顺之类。‘虑’，就是审视如何才算孝顺，如何才算慈爱。至于说到仁，就应当像尧那样；说到孝，就应当像舜那样；说到敬，就应当像文王那样，这才是‘得止’。”子蒙说：“开欲把‘明德’的‘明’比喻为像人丢失了所有，而一旦又找回，以此来比喻。至于‘虑’字，则无法这样比喻。”回答说：“知止而有定，就像人撞见了丢失的东西，而不必整天忙碌地去寻找。定而静，就像人既然不必去寻找丢失的东西，自然宁静。静而安，就像人既然知道某物在什么地方，某物在什么地方，心里恬然不再不安。安而虑，就像自家的金银器物都自己在这里，等到别人来问讨什么金银器物，自己也必须拿在手上审视一番，然后才给他。虑而得，就是称量轻重，都相当了。”有人又问：“为什么知止而有了定、静、安之后，又再说‘虑’呢？”回答说：“且如‘可以给予，可以不给予；可以获取，可以不获取；可以死，可以不死’，这上面有多少商量斟酌的余地呢。”
问“知止而后有定”。回答说：“必须是清楚地知道物理应当停止的地方，心自然就会安定。”又问：“上面既然已经说了知止，为什么还要等到‘虑’之后才能‘得’呢？”回答说：“知止是知道事事物物各有其理。到了‘虑而后能得’的地方，就是得到了处理事情的道理。知止，就像人射箭，一定要射中靶心，终究不能想射向东边，又想射向西边。虑而后能得，就是射箭射中了靶心。且如人早上知道这道理如此，到晚上心里安定了，就能处理这件事。如果事先不知道这道理，到了临事时就手忙脚乱，怎么能通过‘虑’而有所得呢！”问：“在未格物之前，如何致力？”回答说：“古人在这方面，已经有小学了。”砥。
子升问知止与能虑的区别。回答说：“知止，是知道事物应当停止的道理。到了临事时，又必须研究细微之处，审慎处理，才能到达所止之处。就像《易经》所说的‘惟深也故能通天下之志’，这似乎就是知止；‘惟几也故能成天下之务’，这就是能虑。圣人的言语自有不约而同的地方。”木之说：“这样看来，知止是先讲明的工夫，能虑是临事审慎处理的工夫。”回答说：“确实如此。”再问：“‘知止而后有定’，注解说‘知道了，志向就有定向’。或问解说‘能知道所止之处，那么方寸之间，事事物物都有定理了’。言语似乎不同，为什么呢？”回答说：“也只一样。”
知止，只是知道有这个道理，也必须是得到了所止之处才算。如果要得到所止之处，直须是能虑才行。能虑却是紧要的。知止，就像知道做儿子必须孝顺，做臣子必须忠诚。能得，是亲身去做忠孝之事。如果仅仅知道这个道理，到了侍奉双亲的时候，被私欲所淹没，不能尽孝；侍奉君主的时候，被利禄所淹没，不能尽忠，这就不是能得了。能虑，是看到这件事应当如此，就如此去做。
人本来有此理，但被气禀物欲所遮蔽。如果不格物、致知，事情到来，事物来临，就会七颠八倒。如果知止，就有定，能虑，得到所止之处。
问知止到能得。回答说：“真正是知到了至善的地方，就会到达能得的地位。中间自然是这样效验的次第。学者的工夫却在‘明明德，新民，止于至善’上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要去止于至善，正当理会。知止、能得这地方却未甚要紧。圣人只是说个知止、能得的样子在这里。”
陈子安问：“知止到能得，其间有工夫吗？”回答说：“有次序，无工夫。才知止，自然相因而显现。只知止处，便是工夫。”又问：“至善必须是明德吗？”回答说：“至善虽不外乎明德，但明德也有略微明白的。必须是止在那极至之处。”
真正知道所止之处，就必定得到所止之处，虽然好像没有甚么间隔，其间也有少许过渡的地方。健步勇往，势头虽然必定到达，但迈步也须略有渐次。
林子渊问知止到能得。回答说：“知与行，工夫必须同时做到。失之愈明，则行之愈笃；行之愈篤，则知之益明。二者皆不可偏废。就像人两脚相先后行，就会渐渐行得到。如果一边软了，就一步也进不得。然而又必须先知道，才行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说‘知及之’。然而学问、慎思、明辨、力行，都不可缺一。”
问“知止能得”一段。回答说：“只是这个物事，滋长得头面
自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。」先生论看文字，只要虚心濯去旧闻，以来新见。
译各自有别。现在不必去理会那些繁多的次序，姑且先要理会“知止”这一层。等到将来熟练了，自然就能看见（其中的道理）。先生谈论阅读典籍，只强调要虚心洗去先入为主的成见，以便接纳新的见解。
黄去私问知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，则自能如此。」
知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。
问知止至能得。曰：「如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一杯。」儒用。
知止至能得，是说知至、意诚中间事。
大学章句说静处，若兼动，即便到「得」地位，所以细分。
问：「知与得如何分别？」曰：「知只是方知，得便是在手。」问：「得莫是行所知了时？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分个知与得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。
朱子语类卷第十五
大学二
经下
器远问：「致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？」曰：「眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便着定恁地做，更无第二着、第三着。止缘人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。」曹问：「如何是第一义？」曰：「如『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』之类，决定着恁地，不恁地便不得。又如在朝，须着进君子，退小人，这是第一义。有功决定着赏，有罪决定着诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以说道：『不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。』谓吾身不能者，自贼者也。」卓录云：「曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？」曰：「也须是如此，但穷理上须是见得十分彻底，穷到极处，须是见得第一着，方是，不可只到第三第四着便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是『进思尽忠，退思补过』，道合则从，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也』，这皆是极处。」以下致知。
致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。
问：「致知莫只是致察否？」曰：「如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」
因郑仲履之问而言曰：「致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。」
致知有甚了期！
致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。以下格物，兼论穷理。
居甫问：「格物工夫，觉见不周给。」曰：「须是四方八面去格。」
格物。格，犹至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖处。芝。
问：「格物，还是事未至时格，事既至然后格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。」芝。
格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。
穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？
格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。
「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。
文振问：「物者，理之所在，人
译黄去私问：“知止”以至于“能得”是怎么回事？朱子说：“工夫全在‘知止’上。如果能做到‘知止’，自然就能达到‘能得’的境界。”
“知止”以至于“能得”，就像吃饭一样，只管去吃，自然会饱。
有人问：“知止”以至于“能得”是怎么回事？回答说：“就像人喝酒，整天只是喝酒。但酒力发作时，一杯比一杯醉得深。”这是儒用记录的。
“知止”以至于“能得”，说的是“知至”和“意诚”中间的事情。
《大学章句》中讲到“静处”，如果兼及“动处”，便立刻达到了“得”的地位，所以这里要细分。
问：“‘知’与‘得’如何分别？”回答说：“‘知’只是刚刚知道，‘得’便是已经掌握在手中。”又问：“‘得’莫非是践行所知的时候吗？”回答说：“也是这个意思。”又说：“只是区分‘知’与‘得’。‘知’在外，‘得’便在我。”这是士毅记录的，关于“知”与“得”的讨论。
《朱子语类》卷第十五
《大学》二
经文下
器远问：“致知，就是推究事物的道理。应当在什么样的事情上推究其道理呢？”回答说：“眼前凡是所应对接触的都是物。每件事物都有一个极至的道理，便要能知道。如果不知道，便都不分明；如果能知道，便坚定地那样去做，更没有第二着、第三着。只因为人看不破道理，便那样苟且简略，且那样做也行，都不做第一义。”曹问：“什么是第一义？”回答说：“比如‘做人君，止于仁；做人臣，止于敬；做人子，止于孝’之类，确定要那样，不那样就不行。又比如在朝，必须进用君子，斥退小人，这是第一义。有功确定要赏，有罪确定要诛。更没有可以使用小人的道理，更没有包容小人的道理。只因为看不破，便说小人不可去，也有可以使用的道理。这都是第二义、第三义，怎么会好！如果每件事都穷尽道理，每件事都占据第一义，做什么刚方正大！且如做学问，确定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步的地方。如果便说自己做不得，且随分依稀做一点，这是看不破。所以说：‘不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是害了他的君主；不用尧治理百姓的方式来治理百姓，就是害了他的百姓。’说我自己不能做到的，是自害的人。”卓录记载：“曹兄问格物穷理，必须事事物物上去理会吗？”回答说：“也须是如此，但在穷理上必须看得十分彻底，穷到极处，必须看到第一着，才是对的，不可只到第三第四着便停止了。如果穷不得，只说我还没有穷得到底，只得如此，这是自我宽恕的话，也不是善于穷理。且如侍奉君主，就必须‘进思尽忠，退思补过’，道义相合就跟随，不合就离去。也有道义上不可离去的情况，不可不知道。”又说：“比如‘不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是害他的君主；不用尧治理百姓的方式来治理百姓，就是害他的百姓’，这些都是极处。”以下是关于致知的讨论。
致知是为了求得真知。真知，是要彻骨透彻地看清。
问：“致知莫非只是致察吗？”回答说：“比如读书而求其义理，处事而求其恰当，接物存心察其是非、邪正，都是这样。”
因郑仲履的提问而说：“致知是本心的知。就像一面镜子，本来全体通明，只是被昏翳遮蔽了，现在逐渐磨去，使四边都能照见，其光明无所不到。”
致知有什么完结的时候呢！
致知的工夫，也只是且根据已知的，玩味思索推广出去。心中具备的，本来没有不足。
格物，格，是尽的意思，必须穷尽事物的道理。如果是穷得三两分，便不是格物。必须穷尽到十分，才是格物。以下是关于格物的讨论，兼论穷理。
居甫问：“格物的工夫，觉得见识不够周全。”回答说：“必须四面八方去格。”
格物。格，犹至也，比如“舜格于文祖”的“格”，是到达文祖所在的地方。这是芝记录的。
问：“格物，还是事情未到时去格，事情既到然后去格？”回答说：“格，是到那般所在。也有事情到时格的，也有事情未到时格的。”这是芝记录的。
格物，比如言性，就应当推究如何叫做性；比如言心，就应当推究如何叫做心，这本身就是格物。
穷理格物，比如读经看史，应对事物，理会个是非处，都是格物。只是常让此心存在，不要让它空闲没事做。你且说如今不去做学问时，此心顿时放在哪里？
格物，必须从切近自身的地方去理会。等自家的心意已定，然后渐渐推广出去，这便是能格物。
“格物”二字最好。物，谓事物也。必须穷极事物的道理到尽头，便有一个是，一个非，是的就去做，非的就不做。凡自家身心上，都必须体验得一个是非。如果讲论文字，应对事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。比如曾子三省，只管这样体验去。
文振问：“物者，理之所在，人