朱子语类卷第三十四

译什么叫作修？什么叫作不修？人如果没有害人的念头，这就是德，是从我内心获得的。然而，害人的念头有时可能会萌发，这就是不能修养的表现。德，是指道理从我内心获得；修，是说喜好修治的意思，更需要自己体悟。必须把这些话语当作是说在自己身上，而不是为别人说的。」问：「『徙义』和『改不善』这两句话，意思似乎重复。」回答说：「圣人分作两方面来说。试着剖析让它们分明：徙义，是做这件事不太合适，或者听到别人说，看到别人做得恰当，自己就迁就调整到合适的地方；不善，就是完全不对，这必须重新改正才行。」

译叔器问：“‘德之不修’这一句，可以涵盖下面三句吗？”先生说：“如果这样理解，夫子只需说一句就够了，何必再说四句？迁善改过，大致属于修德的范畴，但却是另一回事。讲学自然是讲学，修德自然是修德。比如致知、格物属于讲学，诚意、正心、修身属于修德；博学、审问、慎思、明辩属于讲学，笃行属于修德。至于迁善、改过，又该如何区分呢？”叔器没能回答。先生说：“不善，是指自己做了淫邪不正的事。迁善，是指虽然没有过错，但做得不够恰当，便是不合乎义。如果听到别人说怎样才恰当，就应当迁移过来遵从它。圣人说的这几句话，深浅轻重都包含在内。‘闻义不能徙’的罪过较轻，‘不善不能改’的罪过较重。但圣人不区分轻重，都包含在内，学者都应当在此用功。”

这四句话，以修德为根本。为了修德，所以要去讲学。下面的迁善、改过，就是修德的具体条目。

行父问：“先明白德不可不修，才知道学不可不讲。能够讲学，才能迁善；能够迁善，才能改过。这样理解，可以吗？”先生说：“修德是根本。修德，就像说‘在家孝顺父母，出门尊敬兄长，谨慎诚信，广泛爱护众人并亲近仁德之人’。学不可不讲，就像说‘践行这些有余力，就用来学习文献’。”有人问迁善与改过的区别。先生说：“迁善不是说原本就做得不对。原本本心自然是好的，只是做得错了，做得不恰当，就像所说的‘都认为是善事去做，却不知道其中的义理’。一旦改变以符合义理，就是完全好了。如果不善，则是原本就做得不对，必须全部改正才行。迁善是过失，不善是罪过。”恪的笔录另有所出。

行父问“德之不修”这一段。先生说：“必须先理清孝悌忠信等事，有一个立足点，然后从这里开始讲学。‘闻义不能徙’，这一件事已经是好事，只是做得不合乎义。看到那人说这样才是义，就迁移自己的不合义之处，去遵从那个义。不善，则是已经有私意了。上面是过失，下面是故意违犯。”

“德之不修”，如果有害人之心，就是仁德没有修好；有盗窃之心，就是义德没有修好。仁德修好了，所说的就没有不仁的话，所做的就没有不仁的事；义德修好了，所说的就没有不义的话，所做的就没有不义的事。渊的笔录说：“内心真正获得了仁，表现出来就是仁的话，做出来就是仁的事；内心真正获得了义，表现出来就是义的话，做出来就是义的事。”“闻义不能徙，不善不能改”，这两句话虽然看似重复，却有轻重深浅之分。闻义，尚且没有过错，只是不能迁善罢了。至于不善，则是有过错而不能改正，其危害就大了！植。南升的笔录另有所出。

“德之不修”，如果没有害人之心，就是仁德修好了；没有盗窃之心，就是义德修好了。“闻义不能徙”，是发现自家做事不恰当，等到听到恰当的事，就迁移过来遵从它。不善，则是有过错恶行了。这样说，才不显得重复。南升。

有人问“德之不修”这一章。先生说：“迁善、改过，是修德中紧要的事。因为只修德而不迁善、改过，也不能取得长进。”又说：“迁善、改过是两回事，不是说改正过错而迁往善处。迁善便是有六七分对，二三分错。自己却看到那二三分对的地方，就迁移过来遵从它，要使十分都对。改过则是十分不好，全然要改正。这就是迁善与改过的区别。比如《通书》中说：‘君子自强不息于诚。’这就是修德的事。下面接着说迁善、改过的事，意思正相类似。”

立之问这一章。先生说：“德是理已经获得于我心中，便已经是属于我的东西了。还必须日日磨砺，不要间断，才行。迁善与改过，看似重复。但必须加以区分，因为义是事情恰当的地方。我做这一件事，觉得不太恰当，就应当迁移使之恰当，这还看不出有不善之处。至于不善，便是有过错恶行，必须迅速改正，才行。这就是有轻重之别的原因。”又问：“这四句话如果要连贯起来看，怎么样？”先生说：“才要连贯，就是在说文字，而不是要实实在在地用功。如果实实在在地用功，便是一句自是一句。”

李问这一章。先生说：“这四句话是四件事，不可混为一谈。下面两句，粗略看只是一件事，但这两句自有轻重。因为‘见义不能徙’，这只是些微不恰当之处，就应当迁移来遵从恰当。‘不善不能改’，则大大已经是过错恶行了，就应当改正。这一句较重。”

读“德之不修”这一章，先生说：“这自然是四句话。如果要合起来说，便是德必须在自己身上修持，讲学便更进一步增进德。到了迁善、改过，才是在行事中体现，必须时时检点。这样说，却相连续了。”

问：“‘闻义不能徙，不善不能改。

译先生说这两者有轻重之分，这是什么意思呢？回答说：“义，就是适宜。事情必须合乎适宜。不能迁善，还不能说完全不对，只是不合乎适宜。那不善的却更严重，必须一并清除。”叔重说：“‘闻义不能徙’较轻。”回答说：“那个大体上却没有邪恶。”又说：“‘闻义不能徙’比‘不善不能改’更细微；‘不善不能改’比‘闻义不能徙’更严重。”

译“德之不修”到“是吾忧也”，这虽然是圣人借此来教导他人，但“学习不感到满足”的意思却多体现在这里。如果有一点点自认为已是圣人，就放任自己自然发展，那么即使是圣人也会失去圣人的品格。

又说：“这是圣人自己的忧虑。圣人本来没有这四种忧虑，之所以这样说，也是自贬以教导他人的意思。”

子之燕居章

叔器询问“申申、夭夭”的含义。回答说：“申申，是说他不局促，是心胸开阔、身体安泰之后，那样舒展安适。夭夭，是美好的样子。看‘桃之夭夭’是年少美好的样子，那么这里也是这样。所谓神色愉悦，只是和悦的意思。但这只是在闲居时如此，在朝廷上以及接待他人时又不同了。”

问：“‘申申、夭夭’，是圣人得自于天的自然状态。如果学者有心要约束自己，就会陷入严厉；有心要舒泰，就会陷入放肆。只有用理义来涵养自己的气，涵养久了，才能自然达到这种境界吗？”回答说：“也需要稍微严肃一些，才可以。不然，就没有下手的地方。”又说：“只要身心收敛，自然就会和乐。”又说：“并不是另外有一个和乐。一旦整肃，自然就会和乐。”

甚矣吾衰章

根据文势来看，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾不复梦见周公”是一句。正因为长久没有梦见，所以看得出是衰老。如果只是刚开始没有梦见，还看不出衰老的地方。这里也没有大的义理，只是文势应当如此。

孔子本来不应该常常梦见周公。但也必定曾经梦见过，所以才这样说。然而他之所以这样说的意思，却是设词。

蜚卿问：“孔子梦周公，如果是圣人想要推行其道而梦见他，那么心还有所触动。如果是壮年时道有可推行的道理而梦见他，那么又不应该虚有这种征兆。”回答说：“圣人何曾没有梦，只是梦得安定罢了。要看它与周公契合的地方如何。不然，又不见梦见别人。圣人之心，自有个勤恳悲悯不能自制的地方，自有个超脱无所牵累的地方，大概正是以此来占卜我的盛衰。”砥。

问：“梦周公，是真梦吗？”回答说：“当初思想要推行周公之道时，必定也曾梦见过。”问：“恐怕涉及心动吗？”回答说：“心本来是个活动的东西，怎么能教它不动。夜里的梦，就像醒时的思一样。思也是心的活动之处，只要没有邪思，就可以了。梦得其正，有什么妨害！心里存有这事，就梦这事。常人就会胡乱做梦了。”寓录此下云：“孔子自说老了，因为周公之道不可得行，思虑也达不到这里，所以不再梦见。深深感叹其衰老如此。”居甫举庄子言“至人无梦。”回答说：“清净者喜欢这样说。佛老家里也说一般无梦的话。”

“‘吾不复梦见周公’，自是个征兆如此。当圣人志虑未衰时，天意难定，八分犹有两分运转，所以他做得周公的事，于是梦见他，不是因为思虑。总之，精神血气与时运相为流通。到了凤鸟不至，河图不出，明王不兴，其征兆自然就是这样。胡文定公说春秋绝笔于获麟，是‘志一则动气’，意思说得也很好。但据我看来，生出一个物事被人所杀，多少是不好的，这也是一征兆。”道夫问：“假设当孔子晚年，时君有能任用他的，那么会怎样？”回答说：“那就是不衰，如孔子请讨陈恒时，已经七十一岁，到此也做得个什么！”又问：“程子说孔子的志向，必将正名其罪，上告天子，下告诸侯，而率领盟国去讨伐他。不知道天子果真能听从吗？”回答说：“当时只有在下者难告。”问：“果真如此，那么告命稽留违背，难道没有不及事的悔恨吗？”回答说：“如果哀公能听从，那么圣人必一面行将去，闻于周王，使他知道罢了。”

问“甚矣吾衰也”。回答说：“不是孔子衰，是时世衰。”又说：“与天地相应。如果天要用孔子，必定不教他衰。如太公武王都八九十岁。夫子七十余，想见垂垂老矣。”

戴少望说：“颜渊子路死，圣人观之人事；‘凤鸟不至，河不出图’，圣人察之天理；‘不复梦见周公’，圣人验之吾身，然后知道这道的果真不可行，而天的果真无意于这世。”回答说：“这意思也发得好。”

“梦周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事上。

问：“孔子梦周公，却是思。”回答说：“程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。”

问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公的道罢了。集注则以为如或见之。不知道果真是如何？”回答说：“想是有时而梦见。既分明说‘梦见周公’，全道不见，恐怕也不安稳。”又问：“夫子未尝识周公，梦中

译怎么能够见到他呢？」回答说：「现在有人梦见平生不曾相识的人，却说那是某某某人的，这样的情况是有的。孔子的梦，固然与普通人不同，但其中也有这样的道理。」《集注》、《集义》。

译问：“这一章说，孔子在精力未衰以前，常常梦见周公。伊川先生却说孔子不曾梦见周公，这是为什么呢？”回答说：“圣人不会白天思考的事情，晚上就一定会梦见。比如高宗梦见傅说，是因为确实有个傅说在那里，高宗却不知道。所以梦见他，也是征兆预先显现的情况如此。孔子梦见自己坐在两楹之间的事，难道是思虑之后才梦见吗？这种说法非常精微。但在这章的语境下说不通，现在暂且遵从程子的说法。”

志于道章

问“志于道”。回答说：“思考探究，持守实践，都是志。念念不忘，就是总的说法，必须有许多切实的事情。”

吉甫讲述“志于道”的地方。回答说：“‘志于道’，不是只守住一个空洞的见解。必须是至诚恳切，念念不忘。所谓道，只是日常应当遵循的道理。侍奉父母一定要孝，侍奉君主一定要忠，以至于侍奉兄长要悌，与朋友交往要信，这些都是道。‘志于道’，正是指立志于此。”

道理也是一个有条理的事物，不是浑沦一体的东西，不像老庄所说的恍惚之物。“志于道”，只是把心存于应当遵循的道理上，并追求达到应当做到的地步，并不是想把这颗心系在一件具体的事物上。

“志于道”，比如讲学、力行，都是。“据于德”，则是这个事物已经成了坯璞的样子。

问“据于德”。回答说：“比如孝，就是自己原本就具备这孝的道理，不是从外面临时取来的。据于德，乃是得到了这个根基在这里。”

“据于德”。德，是得之于自身。然而既然得到了，如果守不住，也会失去。必须时常照管，不要失去。必须据守，才行。

问“据于德”等等。回答说：“德，是我们自己本来就有的，不是从外面获得的。从仁义礼智来看，就可以明白。韩愈说：‘德，是自身充足，不依赖外物。’说得也很好。”南升记录。

道，是人共同遵循的，比如臣子的忠，子女的孝，只是统括道理而言。德，是自己独自获得的，比如能做到忠，能做到孝，那就是从实践的角度而言。依仁，则是所行的每件事都不违背仁。

“志于道”，方才有志向。“据于德”，一言一行的谨慎，也是德。“依于仁”，仁是众善的总汇之处。

道，是日常应当做的。德，是真正有所得于己。仁，是说有个安顿之处。

先生问正淳：“曾听过陆子寿关于‘志于道’的说法吗？”正淳说：“子寿先让人立志。”先生说：“只做立志，就虚了。圣人的说法不是这样，确实有用力的地方。比如对父母孝，对君主忠，对朋友信之类，就是道。所谓志，只是这样知道而已，还没有得之于己。等到实行孝、忠、信都尽到了，有所自得于己，那就是孝之德，忠之德，信之德。这样，然后可以据守。然而只志道据德，而有一息不仁，就间断了，两者都不能保持。却必须在‘据于德’之后，而又‘依于仁’。”正淳说：“这个仁，是从据德而发见来说的。”先生说：“既然在德上发见，也是发见之处。然而仁在这里，却是无论隐显都贯通的，不能专指为发见。”人杰记录说：“‘志于道’，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明白了这道理，得之于身，这就叫‘据于德’。然而不‘依于仁’，那么两者都成为无用了。依仁不止于发见。凡是内外隐显，没有不是仁的。”

正卿问“志道，据德，依仁”。回答说：“‘志于道’，还像是两件事物。‘据于德’，是说忠于君主就得到这忠，孝于父母就得到这孝，是我自己得之于己的，所以可以据守。依仁，则是平日存主的地方，没有一个念头不在这里，又是据于德的骨干。”

正卿问“志道、据德、依仁”。回答说：“德，是自己心里得到了这个道理，比如想要做忠而得到了忠的道理，想要做孝而得到了孝的道理。到了‘依于仁’，则又不同。依仁，则是这道理常存于心，日常之间常常存在。据德、依仁，虽然有等级，不像志道与据德、依仁，完全是两截。志只是心之所向，与有所据、有所依不同。”

问“据于德，依于仁”。回答说：“德只是做这一件事的意思，据守而不失。仁又更亲切。”又问：“仁是全体，德只是一件事的德吗？”回答说：“是的。”又说：“侍奉父母就是孝德，侍奉兄长就是悌德。德是得之于心，是在未侍奉父母、未顺从兄长时，已经浑全是孝悌之心。这就叫德。”

先生问学者：“据德，依仁，如何分别？”学者几天来说都不对。于是先生说：“德是逐件上理会的，仁是全体大用，应当依靠的地方。”又说：“据德，是因事发见的；比如因侍奉父亲有孝，因侍奉君主有忠。依仁，是本体不可片刻离开的。据德”

译依道，就像穿衣吃饭；依仁，就像鼻子呼吸

译德是道的实质，仁是德的核心。

行夫问关于“立志于道，据守于德，依归于仁，游憩于艺”的含义。先生说：“‘志于道’，是正要去做，正要事奉父母想竭尽孝道，事奉兄长想竭尽悌道，正是如此这般。到了‘据于德’，则是事奉父母能竭尽孝道，事奉兄长能竭尽悌道，便自然有这道理了，却有可据守的地位。才说竭尽孝道，便是据守于孝。虽然如此，这只是在事情上逐件去理会。如果是不依归于仁，不到那事奉父母、事奉兄长的时候，这颗心便没有安顿的地方。‘依于仁’，则从早到晚，这颗心无不在这里。连同许多德，总摄贯穿都活泛了。‘志于道’，是正要去做。‘据于德’，则道方才有了归着处。虽有归着处，却还是在事情上。‘依于仁’，则德方才有了根本。虽然如此，艺也不可不去理会。如礼、乐、射、御、书、数，一件事理会不得，这颗心便觉得滞碍。只有逐一去理会，这道理的脉络方才一一贯通，没有那个滞碍。因此又却涵养得这个道理。由此可知，大则道没有不包容的，小则道没有不入的。小大精粗，都没有遗漏，都是做工夫的地方。所以说：‘说它大，天下没有能承载它的；说它小，天下没有能分割它的。’”

“志于道，据于德，依于仁，游憩于艺。”先生说：“志，是心所趋向的地方。道，是应当遵循的理，做君主有做君主的理，做臣子有做臣子的理。‘志于道’，就是留心在这理上而不忘。德，就是得。既然得到了，就应当据守而不丧失。仁，是人的本心。依，如同‘依乎中庸’的依，是相依而不舍弃的意思。既然有所据守，又应当依归于仁而不违背，就像所说的‘君子没有一顿饭的时间违背仁’那样。‘游憩于艺’这一句，比起上面三句稍轻，但不可大大地轻视。如上蔡所说‘有了它不害为小人，没有它不害为君子’，那就是太轻看了。古人对于礼、乐、射、御、书、数等事，都是至理所寄托的地方。游憩于此，则心无所放逸，而日常之间本末都具备，内外互相涵养了。”有人问：“‘志于道’，正如颜回仰观高深、钻研坚难，以求达到圣人的境地，是这样吗？”先生说：“如果这样说，便是要将此心寄托在道里面的说法。道只是人所应当遵循的道，自有样子。如‘做父亲，止于慈爱；做儿子，止于孝顺’。只从实理上践行，不必向渺茫中去寻求。”

叔器说“志于道”道：“知道了这个道理，从而立志。”先生说：“不仅仅是知道了才立志，即使不知道而有志于求道，也是志。德，是践行道而在心里有所得。虽然是在心里有所得而不丧失，但也须长久执守，才不丧失。如孝，践行已有所得，则固然不至于不孝；如果不执守，有时也会跑偏。如忠，践行已有所得，则固然不至于不忠；如果不执守，有时也会有脱落的地方。这所以下一个‘据’字。然而所以据守这德，又只要存得住这颗心。存得住这颗心时，那德便自然在了，所以说‘依于仁’。工夫到这里，又不遗漏小物，而必须‘游憩于艺’。”叔器因此说：“礼、乐、射、御、书、数，自秦汉以来都废弛了。”先生说：“射，如今秀才自然是不懂。御，是如今没有车。书，古人都理会得，如偏旁义理都懂，这也是一件事。数，是算数，如今人都不理会。这六者都是实用，无一可缺。如今人是从头到尾，都无用。小儿子教他做诗对，长大了便习举子业，得了官，又去习启事、杂文，便自称为文章之士。然而都无用处，所以都不济事。汉朝虽然不以射取士，然而诸生却自己讲射，一年一次，依照《仪礼》上说，会射一番，却尚好。如今以文取士，如义，若教他依照经旨去说些道理，尚好。如今却只是体贴字句，就这两三句题目上说，全无义理！如策，若是着实论些时政，也尚好。如今却只是虚说，说得好听的，[戋刂]地不得！”包显道说：“前面的义是先引传、注数条，后面却以己意断之，如东坡数条，却尚好。”先生以为然。

有人问“志道，据德，依仁，游艺”。先生说：“德是行来行去，行得熟，已成了一个物事了。惟这个物事已得于我，所以孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事情流出来做忠。如果只说做儿子竭尽孝道，做臣子竭尽忠道，这只是说尽了，说德不得。因为德是得这物事于我，所以事奉父母必孝，必不至于不孝；事奉君主必忠，必不至于不忠。如果今天孝，明天又不孝；今天忠，明天又不忠，是未有得于我，不可称之为德。惟德是有得于我者，所以可据守之。如果是未有得于我，则亦无可据守的。”又问：“这是成德吗？”先生说：“便这样说，也不得。若做这物事未成就时，一

译事是客观存在的一个实体，孝只是孝，忠只是忠。只有经过不断实践，积累充足，使得一个实体贯通时，那么千头万绪的事情，都只是从这个实体中流露出来。道家所说的“赡养成胎”，大概是因为德是各种行为的胚胎。所以君子以成就德性作为自己的行为准则。“依于仁”，仁是主宰，也就是心。“依于仁”，就不会丧失本心。既然不丧失本心，那么德也就自然有所依据。如果丧失了本心，那么德也就看不见了。“游于艺”，因为上面三句是主旨核心，艺却是零碎的事物。做那个，又来做这个，就是游来游去的意思。然而也不能游荡到别的地方去，必须“游于艺”，才行。”又说：“说到行为时，只能说‘志于道’，不能称之为德。”又说：“成德，只是要成就这个德。”

译问：“从‘志于道’到‘依于仁’，功夫做到这里如此缜密，是不是比较容易些？”先生说：“像这样都是难的。”问：“这是颜回不违背仁的境界吗？”先生问：“怎么知道颜回能这样，别人不能呢？”回答说：“颜回有亚圣的资质，本来就容易用力。如果别人用功很深，也必须达到这个境界。”先生说：“这个境界首先要从‘志于道’上去体会。‘志于道’，就那样顺利，那样好。这要明白是一个生死关头。”于是用手分开两边，说：“这一边是死路，那一边去是生路。走这边就是善，走那边就是恶。知道这条路是对的，就只管往这条路走，念念不忘。修养自己也是这样，接待别人也是这样，讲论学问也是这样，思考探究也是这样。现在的人把握不定，想走这边，又想走那边，进进出出，或东或西。拿孔子‘十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十知天命’来说，都是从立志求学那里下功夫得来的，必须看清圣人‘志于学’的地方是怎么样的。这里看得定，后面才有节节下功夫的地方。‘据于德’。德，就是得，便是我自己得到的，不是仅仅知道就停住了。如果仅仅知道，不能得到在自己身上，就像说别人的事，与我有什么关系。比如侍奉父母能孝，便是我得到了这孝；侍奉君主能忠，便是我得到了这忠。说到德，就是成就了这道，才有可以依据的地方。但是‘据于德’，固然是在心里有所得，是什么次第，然而也恐怕有走神的时候，那所存主的地方，必须是‘依于仁’，自己在心里得到，不可离开。到了‘游于艺’，还说是学习文辞，虽然事情不太要紧，然而也少不了。必须知道哪个先，哪个后，才行，这也是用来帮助存主心性的。”

问：“如果是‘志于道，据于德’，那么即使是初学者也可以这样下功夫。比如‘据于德’，就是得到一寸守一寸，得到一尺守一尺。如果是‘依于仁’，那么仁是指全体而言，怎么就能依从它呢？”先生说：“所谓‘据于德’，也必须是真的有这种德，才可以据守。比如侍奉父母时自然没有不孝，这才是有孝的德，其余也是这样，也不是初学者马上就能达到的。依仁，只是这颗心常在，不让它稍有走神。”于是说：“《周礼》先说‘知仁圣义中和，孝友睦姻任恤’，这是教化万民的事。又说教化国子以三德，说：‘至德作为道的根本，敏德作为行的根本，孝德用来知道逆恶。’至德，是指德的全体，天下的道理都由此产生，比如所说的存养性情的事情就是这样，所以用这个来教化上等人。如果是次一等的人，就教以敏德作为行的根本。敏，是强敏的意思。用敏德来教化他们，使他们见到善就必定迁善，有过错就必定改正，做学问就强力，担当事务就果决，也是一等特立独行的人。如果再次一等，就教以孝德来知道逆恶，让他们从孝那里做起，熟习了孝，就知道逆恶的事情不可做。这三者必定相互兼有。如果能达到至德，就自然兼有那两件事；如果从下面做起，也可以达到至德的境界；如果只理会至德，而没有下面两件事，就空疏了。”又说：“从‘志于道’到‘依于仁’是从粗到精；从‘依于仁’到‘游于艺’是从根本兼及末节。能‘依于仁’，那么他游于艺，大概没有一样事物不是仁了。”于是引用张载的话说：“‘天包容万物而不遗漏，就像仁包容事物无不在一样。《礼记》所说的‘礼仪三百，威仪三千’，没有一样事物不是仁。《诗经》说‘昊天说明亮，伴随你出行；昊天说天亮，伴随你游玩’，没有一样事物不被包容。’这是张载一片赤诚真心说给人听的。像荀子、扬雄，何曾有过这样的说话。”

“‘志于道’，‘志’这个字，不只是知道，已经是心里放不下它。‘据于德’，是行道而得到在自己身上。然而这些都暂且从事物上说。到了‘依于仁’，就没有物欲的拖累，而纯粹是天理，道到这里也活了，德到这里也活了，然而也必须‘游于艺’。”问：“小学里的礼乐射御书数的文辞，是艺吗？”先生说：“这些虽然是小学，等到‘依于仁’熟习之后，所谓小学的东西，到这里才得到它们的用处。”

“‘据于德’。德，是说在心里得到了，有这个事物了，不等到临时才去寻求。比如仁义礼智在这里，不等到临时才去寻求。”又说：“德是自己有所得的地方在这里。比如侍奉父母孝，就得到了孝的道理；侍奉兄弟，就得到了悌的道理，所谓在这里，只是得有深浅。”又说：“‘志于道，据于德’，说得还比较粗。到了‘依于仁’，才是功夫细密。‘游于艺’，是做到这里，又应当用小事来涵养。”

“据于德”，有时也会失去。必须“依于仁”，这颗心常存，就能照管得到，能守住这德了。“游于艺”，似乎没有要紧的事情。然而能这样，就是功夫大所以做到了，所谓“平常言语要诚信，平常行为要谨慎”的意思。

译读书，必须把圣贤的言语放在自身上去切实用功，才能看出事事都是实用的。比如“立志于道，据守于德，依归于仁，游憩于艺”，应当把这些安排放在自己身上来审视。看看“道”究竟是什么东西？自己又是如何立志去追求它的？至于“据德、依仁、游艺”，也无不如此，这样才有所收获。

译子升问：“前三句都有次序，至于‘艺’，是日常行事，难道不可以放在后面吗？”先生回答：“‘艺’是小学的功夫。如果论先后，那么‘艺’在先，而前三者在后。如果论本末，那么前三者为本，而‘艺’是末，固然不能追逐末节而忘记根本。学习‘艺’的功夫固然在先。所谓‘游’，是从容玩味的意思，又应当在后。文中子说：‘圣人立志于道，依据于德，依归于仁，然后才可以游于艺。’这话讲得很好。”

有人问：“‘游’，是玩物适情的意思。玩物适情，怎么能算是善呢？”先生回答：“‘游于艺’这一句是三个字，你却只说了一个字。”（见《集注》）

自行束修章

古人空手硬是不相见的。束脩是最不值钱的，羔雁是比较值钱的。宋真宗时，讲筵讲到此处，说：“圣人教人也要钱。”

不愤不启章

问“愤悱”。先生回答：“这虽然是圣人教人的话，但也是学者用力的地方。”

学者到了愤悱的时候，心里已经略微通达。只是心里已经明白却不太确信，嘴上想说出来却表达不出来，所以圣人在这时启发他。举出一个角，其余三个角必须由学者自己去领会。举出一个角而不能推知其余三个角，是不能自己用力的人，孔子所以不再举例。

愤悱是去理会的地方。如果不等到愤悱就启发他，不以三隅反推就反复教导他，那么他不仅领会不了，而且听进去的也不会去实践。

“悱，不是全不懂，也懂个三五分，只是说不出来。”问：“伊川先生说：‘一定要等到诚意到了才告诉他。’”先生回答：“愤悱，就是诚意到了；不愤悱，就是诚意没到。”

凡是物体有四个角，举出一个角，那么其余三个角的道理就可以推知。如果不能以三隅反推，那么对于这一个角，恐怕也未必领会得了。

“举一隅而以三隅反，只是告往知来吗？”先生回答：“只是。凡是方形的，一个物体都有四个角。”

有人问：“程子说：‘等到愤悱然后启发，就充沛而然了。’什么是充沛而然的意思？”先生回答：“这正是所谓及时雨的教化。譬如种植的东西，人力已经随分施加，但正当那时节想要发生却还未发生之际，却缺了一点雨水。忽然得到这点雨水，生意岂能阻挡！”

子食于有丧者之侧章

“孔子在有丧事的人旁边吃饭，从未吃饱”，“孔子在那天哭过就不再唱歌”，这是圣人的天理。

问：“在有丧事的人旁边吃饭而未吃饱，也是因为那哀伤到了极点，足以感动人心，自然不能吃饱。”先生回答：“哀，是哀悼死者，与生人无关。所谓‘哭死者而哀，不是为了生者’。如果丧家极其哀伤，又能使人更加哀伤。又有丧家人完全不把死者放在心上，视若无睹，反而使人为之悲哀的！”（同元德记录）

“孔子在有丧事的人旁边吃饭，未尝吃饱”，有食不下咽的意思。

“孔子在那天哭过就不再唱歌”，不要把一个“诚”字包揽了。必须识得圣人自然厚重、不轻浮的意思。

问：“博文也可以学道。而上蔡解释‘哭则不歌’，说：‘能识圣人的情性，然后可以学道。’”先生回答：“圣人的情性就是理。”又说：“博文约礼，也是要识得圣人的情性。‘思曰睿’，只是思会睿。”（见《集义》）

“‘孔子在那天哭过就不再唱歌’，上蔡说得也有毛病。圣人的心，如同春夏秋冬，不骤然寒热，所以哭的日子，自然不能骤然忘记。”又说：“圣人终不成哭了就骤然去唱歌！如同四时，也必须渐渐过去。道夫记录说：‘它的变化是有渐次的。’且如古时的丧服，从刚死到终丧，中间的节次渐渐变轻。不像如今人直到服满，一顿除脱了，就穿华美的衣服。”（道夫同）

问谢氏的说法。先生回答：“谢氏的学问大抵是习惯遗忘，如以‘三月不知肉味’反是毛病，连韶乐都忘了才是。”

子谓颜渊曰章

读“用之则行，舍之则藏”章，先生说：“专在‘则’字上，如‘可以仕则仕，可以久则久’之类是也。”

这八个字，极要人玩味。如果是别人，用之则无可行，舍之则无可藏。只有孔子和颜渊先有此事业在自己分内，如果用他，就把现成的拿出来实行；如果舍弃他，就藏起来，别人哪有这样呢！所以下文说：“只有我和你有这个。”“有是”二字，应当这样看。

问：“尹氏说：‘命不足道也。’”先生回答：“如常人，‘用之则行’，是所愿；‘舍之则藏’，非所欲。‘舍之则藏’，是自家命运如此，不得已，无可奈何。圣人没有不得已的意思。圣人用我便行，舍我便藏，没有无可奈何的意思，何消更言命。”又说：“‘命不足道也’，命不消得更说。”又说：“知命不足道也。”

问“命不足

译道罢了。回答说：「到了无可奈何的地步，才说天命。比如『道将要施行吗，是天命；道将要废弃吗，是天命』，这是为子服景伯说的。时举的语录说：「圣人谈论天命，只是为中等资质以下的人说的。圣人想要开导子服景伯，所以用天命来解释。」如果说『有天命』，这是为弥子瑕说的。圣人『被任用就推行道，不被任用就藏身』，从未到达那无可奈何的地步，何必谈论天命呢！有一类人不知道有天命。又有一类人虽然知道有天命，却仍然去计较得失。中等资质以上的人，就能安于天命。到了圣人的境界，就不需要再谈论天命了。」

译问关于“用舍行藏”这一章。回答说：“圣人对被任用或被舍弃看得很轻，完全没有非要去做不可的执念。被任用就出仕行道，被舍弃就退隐藏身，就像天晴路干就穿鞋，下雨路滑就赤脚。尹氏说：‘命运不值得去谈论。’这是因为根本不需要去谈论命运。”

义刚说：“被任用或被舍弃取决于道义的兴盛或衰微，出仕或退隐随着道义而舒展或卷曲。自己穷困或显达并不去计较，所以说‘命运不值得去谈论’。”回答说：“被任用或被舍弃是由别人决定的，不由我；出仕或退隐也是由那个人决定的，被任用或被舍弃也不由我。”仲默问：“这命运，只是‘君子不谓命也’中的‘命’吗？”回答说：“是的。”

“‘被任用或被舍弃与自己无关，出仕或退隐安于所遇到的境遇，命运不值得去谈论。’这大概只是看义理如何，都不去问那命运了。即使前面事情做得成，如果义理行不通，也只做不做；这就是所谓的‘杀害一个无辜的人，做一件不义的事而得到天下，有所不为’。如果是中等资质的人的情态，则是看到前面事情做不成才罢休，才把它委之于命运；如果前面事情做得成，他一定不肯停止；这就是所谓的‘不得已而安于命运’。这固然比世上那些贪婪无耻的人贤明，但实际上未能没有追求的心。圣人更不去问命运，只看义理如何。贫穷富贵、尊贵卑贱，只以义理所在为准，这就是安于所遇到的境遇。比如颜回安于陋巷，他哪里曾计较命运如何。陶渊明说了万千言语，说不要富贵，能忘记贫贱，其实是大不能忘，他只是硬用这个来抵拒。然而让他做世人的所为，他一定不肯做，这就是他比常人贤明的原因。”有人说：“看来，陶渊明终究只是晋宋之间的人物。”回答说：“不是这样。晋宋之间的人物，虽然号称崇尚清高，但个个都要官职，这边一面清谈，那边一面揽权受贿。陶渊明却真个是能不要，这就是他高于晋宋人的原因。”有人引用伊川的话说“晋宋清谈，是因为东汉节义的一次激发而达到这种地步”。回答说：“您且说，节义怎么能激发而成清谈？”有人说：“节义的祸患，在下位的人不知道其中的原因，想着要反其道而行之，所以一经激发而其变化达到这种地步。”回答说：“反其道而行之固然是一种说法。然而也是东汉崇尚节义的时候，便自有这个意思了。大概当时崇尚节义的人，便有傲视一世、污浊朝廷的意思。这意思便自有高视天下之心，稍后便流入于清谈去了。比如皇甫规对雁门太守说：‘你在雁门，吃雁肉，是什么味道？’那时便自有这意思了。稍后那节义清苦的意思，无人学得，只学得那虚骄的弊病，其弊病必然达到这种地步。”

问关于“用舍行藏”。回答说：“这里有好几层意思，最好仔细看。还没说到用舍行藏的地方，且先看个‘毋意、毋必’的意思。这是什么样的心？完全是天理。尹氏说‘命运不值得去谈论’，这原本没有这个意思，也不可不知道。大概知道命运的人，是不得已的言辞。人要做这件事，等到做不成，就说命运，这是心里还不服气。如果圣贤‘用之则行，舍之则藏’，更不需要说命运。说到‘临事而惧，好谋而成’这八个字，虽然离用舍行藏的地位远了，但就在这地方看，也自好。我曾经说，圣人的言语，好如荷叶上的水珠，颗颗圆润。这‘临事而惧’，便是戎慎恐惧的心。如果有所恐惧，心惊胆战，便不好了。孟子说：‘禹厌恶美酒，而喜好善言；汤任用贤人没有固定的方法；文王仰望大道而未见其全貌；武王不疏远近臣，不忘记远臣；周公思兼三王。’许多事，都是圣人的事，然而有小大不同，比如‘厌恶美酒’，乃是事之小者；‘思兼三王’，乃是事之大者。然而也都是一个戒慎恐惧的心。人心多放纵松弛，便都放去了。如果是圣人行三军，这便是不易之法。不只是行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛皮妙，然而每到筋骨交错聚结处，心必怵然为之一动，然后才解去。心动，便是惧处，岂是像醉人恣意胡乱做去！韩愈《斗鸡联句》云：‘一喷一醒然，再接再砺乃！’是说都困了，一以水喷之，则便醒了。‘一喷一醒’，所谓惧也。这是孟郊的话，也说得好。”又问：“看这里，则夫子与颜子一般了。”回答说：“到此地位，大节也同了。如孟子说伯伊尹与夫子‘是则同’处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样的人！但是此大节处同。若此处不同，则不足以称为圣人了。”义刚录别出。

叔器说“用之则行”这一章。回答说：“命运，是有个必得的意思；等到得不到，就委之于命运。圣人只是‘用之则行，舍之则藏’。如孟子所说‘求之有道，得之有命’，这却是为中等资质的人说的，圣人自是不论到这里。然而这只是尹氏添此一脚，本文非有此意。‘临事而惧，好谋而成’，比‘用之则行，舍之则藏’，固是大相远；但这里面道理也自完备，无欠无剩。我曾经说，圣人言语如荷叶上水珠子

译一颗一颗地圆满。」叔器问：「颜回与圣人相同吗？」回答说：「在大的关键处是相同的。就像孟子所说，伯夷、伊尹、孔子‘得到方圆百里的土地而做那里的君主，都能使诸侯来朝见，拥有天下；做一件不义的事，杀一个无罪的人而得到天下，都决不会去做’，这就是相同的地方。这便是大的关键处都相同。如果这些方面不同，就不能称为圣人了。只是从细微严密的角度来讨论，却有不同之处。」又说：「这一章，包含有四五个层次的道理。」

译子路说：“如果您统率三军，会选谁与您共事？”子路虽然没有私心，但仍有固执、必定如此的念头。

“如果您统率三军，会选谁与您共事?”这里的“与”应当理解为共同参与的“与”，而不是允许、给予的“与”。“好谋而成”，人固然有善于谋划的；然而犹豫不决、反复无常，往往导致事情无法成功的情况很多。孔子统率三军，他所选择共同做事的人，一定是“面临战事时心存敬畏，善于谋划并能取得成功的人”。

亚夫问：“如果您统率三军，会选谁与您共？”回答说：“三军需要勇敢，统率三军的人需要谋略。既然善于谋划，就必须能够成就事情。因为人固然有善于谋划却事情办不成的，那样终究无济于事。”时举因此说：“谋划在先，成功在后。没有勇气也就无法决断。”先生说：“是的。”

“好谋而成”，既然谋划好了，就必须果断地去执行以达成目标。如果只是空有谋划而不能成功，对事情有什么益处呢？这就好比“在路边盖房子，三年也盖不成”一样。“临事而惧”，是指在面临具体事务时，还需要再仔细审视一番。因为在闲暇时已经思考周全、都明白了，等到真正面临事务时，还要再仔细审视一番。这个“惧”字，正像“安而后能虑”中的“虑”字相似。又说：“现在只是根据书本看，说统率三军是这样的。试着把几千人交给你去统率看看，你会多么惶恐！”

问：“‘用之则行，舍之则藏’，我私下认为漆雕开、曾参、闵子骞也能做到。”先生说：“‘舍之则藏’容易，‘用之则行’难。如果像漆雕开那样，被任用未必能有所作为。圣人的格局宏大，隐居时不仅仅隐藏自己一个人，更是把大事都隐藏起来了。譬如大船装载了许多器具珍宝，如果撑船离开，许多东西就都停驻不动，众人也就没有那么多力量去搬运。然而圣人的出仕与隐居，自然洒脱而没有牵累。救世之心虽然急切，但能做事就做，做不了就罢休。其他人如果也有这种心态，若未被任用时就急切地谋求出仕，被舍弃后未必就能隐居。耿直之向有书信说：‘三代礼乐制度全在圣人身上，所以被任用时就有可以推行的东西。’我认为这固然具备可以推行的条件，但根本的本领全在于无所牵累之处。有了这么大的本领，制度自然潜移默化地显现出来，都成为美好的事物，所以在圣人那里就成了事业。众人没有那种本领，即使完全掌握了礼乐制度，也就像小屋里收藏器具，堵塞得满满当当，运转不开。”砥。

问：“杨氏说：‘“乐则行之，忧则违之”，这是孔子和颜回共同的地方；“天下文明”，则只有孔子做到了。’这是什么意思？”先生说：“龟山解释经典，常有一种纠缠不清的毛病。比如解释‘苗而不秀’章时说：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助”，那么禾苗就会抽穗，抽穗就会结实。’起初我也不明白他的说法，慢慢观察，发现他是因‘苗’字联想到‘揠苗助长’，又纠缠上‘勿忘、勿助’。这一章取义如此并列，固然也可以讲通。但对于本旨并没有阐明，反而在外面生出这些议论。”集义。

富而可求章

读“富而可求”章，先生说：“必须仔细看‘富而可求也’这一句。上面自然是虚指。说‘而可求’，就意味着富贵本来是不可求的。”接着举出“君子赢得做君子，小人枉了做小人”的说法，又说：“这一章最能体现圣人言语浑然一体的气象，必须识别出来。”

子在齐闻韶章

《史记》记载：“孔子在齐国听到韶乐，学习它三个月，不知道肉的滋味。”“三月”应当当作一个整体来理解。大概是指学习韶乐三个月罢了，并不是不知道肉的滋味持续了三个月之久。

夫子的心与韶乐相契合，所以不知道肉的滋味，又有学习它三个月的说法。

“孔子听到韶乐，学习它三个月，不知道肉的滋味。‘学习它’这一节，不知具体如何，现在正好看那忘记肉味之处。这里便可以看出圣人的快乐，是如此美好；圣人的心，是如此真诚。”又说：“圣人听到韶乐，必须去学习，不可能就这样放任不管；学习它也必须几个月才能熟练。三月，大致只是说时间长久，不是真的刚好九十日，到了九十一日就知道肉味了。可以想象韶乐的美好，能够感动人，能够使人目光端正、行为正直。我曾经说，今世人眼睛看不见先王的礼仪，耳朵听不到先王的音乐，这是极大的不幸！”

问：“孔子听到韶乐，学习它三个月，不知道肉的滋味。如果是普通人这样，那就是‘心不在焉’；而圣人这样，为什么呢？”先生说：“这正是他成为圣人的原因，你自己想想看。”过了很久，又说：“普通人这样，是沉溺于物欲的私心；圣人则是真诚专一到了极点，心与理合一，自己不知道自己是这样的。”又问：“圣人存心如此急切，所以到了忘记肉味的地步。”先生说：“也不是存心急切，这样说就把圣人讲坏了。他哪里曾经急切地存心，要去理会这件事。只是心自然与那个道理契合，只觉得那个好，自然就是这样罢了。”

吴伯英问：“孔子听到韶乐，学习它三个月，不知道肉的滋昧。圣人似乎也固执不通，在吃饭的时候，又不免有‘心不在焉’的毛病，该怎么办？”先生说：“‘主一无适’，是学者的功夫。圣人的行事，不能用这个标准去要求。更何况这是舜的音乐

译达到了尽善尽美的境界，孔子听后，内心深深与之契合，这就是所谓的“一旦得志，在中国推行道义，就像符节相合那样契合”，因此他学习了三个月，竟不知不觉忘记了肉的美味。”建别录见下。

译吴伯英问：“‘心不在焉，则食而不知其味’，这是因为心不能保持端正。然而孔子听到韶乐，为什么三个月不知道肉的滋味呢？”回答说：“也有时候是这样。所思考的事情重大，饮食不足以改变他的志向。况且像‘发愤忘食’、‘我曾经整天不吃’，都是非常之事。因为所愤懑、所思考的事情重大，自然不能忘记。”

先生曾经读别的传记说：“孔子居住在齐国，听到韶乐，看到齐国人也都目光端正、形体耸立，大概正音的感化就是这样。”

石丈问：“齐国为什么会有韶乐？”回答说：“人们说是公子完带来的，有什么确凿依据吗？”淳问：“伊川先生认为‘三月不知肉味’是圣人滞留在外物上。现在加上‘学之’两个字，那么这种意思就没有妨碍了吗？”回答说：“是的。”石丈引用“三月”作为证据。回答说：“不要理会‘三月’这个字。必须看韶乐是什么音调，才能使人这样；孔子是如何一听就这样的。必须从舜的德行、孔子的心地去看待。”集义。

问：“伊川先生怀疑‘三月’就是‘音’字，怎么样？”回答说：“这里最要看他‘不知肉味’的地方，最有意味。大概孔子知道韶乐的美好，一听，就感受得极深，学习它三个月，所以到了不知道肉滋味的地步。如果说一听就三个月不知道肉滋味，恐怕没有这个道理，伊川先生的怀疑自有道理。但是《史记》上有‘学之’两个字，伊川先生恐怕恰好没有考证到这里。看这里必须看出孔子的心与舜的心分明是一体的，感受得极深，所以尽心去学习它，念念不忘于此而自然不能忘记。”

“‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡先生只想要说得淡泊的样子，就有些像庄子和老子。我认为正要看圣人忘记肉滋味的地方，才开始看出圣人之心如此真诚，韶乐如此美好。”又举《史记》记载孔子到齐国，催促随从的人快走，说：“韶乐演奏了。”随从的人说：“怎么知道的呢？”孔子说：“我看到童子目光端正而行走正直。”“虽然说得不同，也容许有这样的道理。”

冉有说夫子为卫君吗这一章

讨论子贡问卫君的事，说：“如果让子贡当时直接问辄的事，不仅夫子可能不回答；即使回答了，也不能如此详尽。如果只问：‘伯夷叔齐是什么样的人？’回答说：‘古代的贤人。’也没有看清明白。所谓贤人，像‘君子而不仁的人也有’，又怎么能看出出处一时都恰当，难道没有怨恨后悔的地方吗？只再问‘怨恨吗？’，就看出子贡善于提问。才说道‘追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨’！就看出夷齐兄弟所处的地方，无非是天理；蒯辄父子所趋向的地方，无非是人欲。这两者相差，何止是瓦器和美玉的区别，简直是天渊之别了！”

问：“子贡想要知道是否为卫君，为什么问夷齐？”回答说：“一个是父子争夺国家，一个是兄弟让出国家，这个是对的，那个是错的就可以知道了。”问：“为什么又问‘怨恨吗？’”回答说：“这又是审察一番。所以夫子说‘求仁得仁’，是从心上的本源处说的。凡是让出出于不得已，就有怨恨。夷齐的让，是应当这样的，乃是天理当然，又有什么怨恨！大体上卫君的事固然不对，到这里更看出卫君没有道理。”又问：“子欲正名，是公子郢吗？”回答说：“这又是第二层的事。第一层必须先正辄父子的名分。”问：“辄还在，那么怎么正？”回答说：“上有天子，下有方伯，他不应当立，怎么不正！”

“‘夫子为卫君吗？’如果只说以儿子抗拒父亲，自然不需要怀疑而问。现在冉子怀疑夫子为卫君，以常法来说，那么卫公辄在义理上也应当立。因为辄应当立，所以怀疑夫子一定帮助他。‘求仁而得仁’，这只是不伤害他的本心而已。如果伯夷叔齐，不让而于心终不安。人的心本仁，才伤害着本心，那就是不仁了。”

问：“子贡有‘怨恨吗’的提问，为什么呢？”回答说：“夫子说夷齐是贤人。恐怕贤者也有做得过分的地方，于是问以决断，看这件事是义理应当这样吗。如果不必让而让了，那么未必没有怨恨后悔的心。夫子告诉‘求仁而得仁’，是说应当这样。如果不这样，是去仁而失仁了。如果卫君的事，就大不相同了，子贡因此知道夫子一定不帮助他。”

夫子说：“古代的贤人。”贤人固然有做得不太恰当的地方，就不知道夷齐的让是对还是不对。如果是对的，不必逊让，那么终究难免有怨恨后悔；如果有怨恨后悔，那么让就没有做到对。这样，就没有看出夫子不帮助辄。所以又问“怨恨吗”。夫子说：“追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨？”这样就是要让，让才符合这个道理。既然以让为合理，那么才知道夫子不帮助辄。

只“伯夷叔齐是古代的贤人”一句，就可以知道夫子不帮助卫君了。为什么还要问“怨恨吗”这一句？却很有讲究。子贡也是会提问。

安卿以书信问夷齐，辩论

译非常明白。先生说：“大概是这个意思。但还要从‘求仁而得仁’上去体会。”道夫问：“那个‘安’字，莫非就是这层意思吗？”先生说：“是的。只是见他讲得不够紧切，所以让他再从这里去体会。”道夫说：“伯夷不敢安于嫡长子的名分，以免违背君父的命令；叔齐不敢顺从父兄的命令，以免扰乱嫡庶的道义，这就是‘求仁’。伯夷安于出逃，叔齐安于谦让，而他们心中完全没有不安的顾虑，这就是‘得仁’吗？”先生说：“是的。卫君就是不能求仁罢了。”

译孔子评论伯夷，说：“追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢？”司马迁写《伯夷列传》，只看到伯夷满身都是怨恨。苏辙的《伯夷论》却很好，只是依据孔子的说法。

有人问：“子贡关于‘卫君’的提问，与关于‘去兵、去食’的提问，都不是普通提问者所能达到的，程子固然常常称赞他，却又说：‘孔门弟子中，只有颜回善于提问。’这是为什么呢？”回答说：“颜回的提问，还需要更加切近。像这样的事，在颜回那里，自己已经能够领悟，也就不必再问了。”

有人问：“《夫子为卫君》这一章，程子所引用的劝谏讨伐之事，有人问认为这不是本章回答的本意，这是对的。现在《集注》全部记载了这种说法，没有删去这句话，为什么呢？”回答说：“劝谏讨伐而挨饿，固然不是本章的本意；但这也是伯夷不怨恨的事情，所以程子一同引用来说明。”《集注》。

子贡的提问，意思只侧重于让国这件事。劝谏讨伐的事，却包含在其中。至于圣人，却是泛泛而谈。

吴伯英问：“伯夷、叔齐让国后离开，一是以父命为尊，一是以天伦为重，都要各自得到本心的端正，而尽到天理的公正。所谓的‘孤竹君’，当时如果没有可以立为中子的弟弟，那么这两个儿子将怎么办呢？”回答说：“即使两个儿子都不立，那么他们的宗族社稷中有贤能的子弟，立他就可以了。”

有人问：“伯夷、叔齐的谦让，假如没有中子，那么这两个儿子难道会抛弃先君的国家而丢弃它吗！必定有应当立的人。”回答说：“伊川程颐说，叔齐应当立。看来立叔齐虽然依据父命，但最终不符合正理，恐怕只应当立伯夷。”有人说：“伯夷最终不肯立，怎么办呢？”回答说：“如果国家有贤能的大臣，那么必定向天子请求而立他，不问伯夷是否情愿。看来两个儿子立谁都不安稳。但用正理来衡量，那么伯夷的份数稍微优越一些。胡安国的《春秋解》这一段也很好，说吴季札让国的事，圣人不取，牵引四五件事作为证据。所以经文只记载‘吴子派季札来聘问’，这与楚子派椒来聘问的事有什么不同呢？只称名字，那么圣人贬斥他就很深了等等。但近世解说《春秋》的都太巧辩，不知道是否确实如此。”

因为谈到记录之难，比如刘质夫记录明道程颢的话，说辄据位而抗拒父亲，那么卫国的臣子离开他是可以的；辄离开他而顺从父亲，那么卫国的臣子抗拒蒯瞶是可以的。因此蒯瞶因为得罪了父亲，也不应当立。后来胡安国在《春秋》中说，如上句说却是，但下句却说辄离开而顺从父亲，那么卫国的臣子应当辅佐辄来抗拒蒯瞶，这就错了。后来胡寅却说立郢是对的，这是补救胡安国前面说法的错误。至于杨时解说这一段，尤其不可理解。杨时的意思只想驳斥王雱说的“善兄弟之逊，必恶父子之争”，于是有了这个毛病。总之，王雱这两句话自己是很好的。”《集义》。

胡安国说伯夷、叔齐的行为，是保全性命之理。如果别人说是保全性命之理还可以，如果说伯夷、叔齐是为了保全性命之理，然后才这样做，这就大害义理！“杀身成仁”，也只是义当杀身，即是成仁。如果为了成仁而杀身，便只是利心。

饭疏食章

义刚解说“乐在其中”这一章。先生说：“这有三十来个字，但看哪个字在先。只有‘乐’字在先。他是先理会得那个乐之后，才见得‘不义而富且贵，于我如浮云’。吕与叔几句话说得好，如果不是有所见，怎么能说得出来！”

有人问：“‘乐亦在其中’，圣人为什么如此快乐？”回答说：“正要理会圣人之心如何能这样。圣人之心更没有一些渣滓。所以我之心淘来淘去，也要知道圣人之心。”

“乐亦在其中”，这种快乐与贫富自然不相干，是别有快乐之处。就像气壮的人，遇到热也不怕，遇到寒也不怕。如果气虚，就一定会被所动。

叔器解说“乐在其中”，引用“博文约礼”。先生说：“颜回自然是颜回的快乐，与夫子也不相干。这说得不太相似。”

有人问：“有人问认为：‘夫子乐在其中，与颜回的不改，又有差别了。’难道不是说颜回不是乐于箪瓢，只是不因此改变心中所乐？至于夫子，则随所寄托而乐存在。一个说‘不改’，一个说‘亦在’，文意固然不同吗？然而程子却说：‘不是乐于疏食饮水。虽然疏食饮水，不能改变他的快乐。’却似乎与论述颜回的话没有什么不同。现在《集注》却记载这种说法，为什么呢？”回答说：“孔颜之乐也不必分开。‘不改’，是从这头说进来；‘在其中’，是从那头说出来。”《集注》。其余见颜乐章。

有人问：“谢良佐说：‘义而得富得贵，犹如浮云，何况不义呢！’”先生说：“这是谢良佐说得过分了。这里只说不义的富贵，视之如浮云，不因为它的轻，来交换我的重。如果义而得富贵，就是应当得到的，怎么能摆脱。比如舜禹有天下，固然说道‘不与’，也只是安然处之。又如‘所以长守贵也，所以长守富也’

译道义上应当得到的，也自然应当如此去保持。尧命令舜说：“天命的历数落在你身上，要真诚地执守中正。如果四海百姓陷入困顿穷乏，你的天赐福禄就会永远终结！”这难道是不需要保持吗！这是积累道义。

译加我数年章

有人问关于“五十岁学习《易经》”的那一段话。先生说：“圣人学习《易经》，对于天地万物的道理，吉凶悔吝、进退存亡，都看得透彻，自然不会有差错失误。圣人说出这几句话，不是随意随便说的。圣人一定是看到了确实如此，才这样说的。”这是陈谦之记录的。

文振问关于“五十岁学习《易经》”的问题。先生说：“也只是在卦爻上占卜考察其道理应当如何。其他书籍，一件事对应一个道理，《易经》却讲得广阔。有的事情说在里面，还没有发生的事也说在里面。”又说：“《易经》必须错综复杂地看待，天下什么事，没有一件不是出于此的。比如善恶是非得失，以至于屈伸消长盛衰，无论看什么事，都出于此。伏羲以前，不知道如何占卜考察。到了伏羲用阴阳两个符号画卦来示人，让人在此占卜考察吉凶祸福。一画为阳，两画为阴，一画为奇数，两画为偶数，于是形成八卦；又错综组合成六十四卦，共三百八十四爻。文王又为它们作彖辞、象辞来解释其意义，无非是阴阳消长盛衰屈伸的道理。圣人之所以学习的，就是学习这个罢了。拿乾卦这一卦来看，比如：‘乾，元亨利贞。’人要做事情，如果占得乾卦，乾是纯阳；元，是大；亨，是通达，所做的事情必定大为通达。然而虽然说是大亨，如果所做的事情不合正道，也就不能得到亨通。所以虽然说是大亨，又说利于守正。卦内的六爻，都是如此。比如说到‘潜龙勿用’，是自己尚未应当出仕做事的时候，必须韬光养晦才没有灾祸。如果在这个时候不能潜藏晦迹，必定会有灾祸。又如上九说：‘亢龙有悔。’如果占得这一爻，必须把亢奋自满作为警戒。像这样的地方，最体现《易经》的大义。《易经》这本书，大抵在盛满的时候给予警戒。因为阳气正旺盛，必定有消退的渐变，本来就是理势如此。”又说：“在极盛的时候，就必须忧虑其亢奋。比如在尧的时候，必须把天下交付给舜。如果找不到一个舜，就交付给他，那么尧之后，天下的事情就难以预料了。”又说：“邵雍之所以看得透彻，看他说话多以盛满为警戒。比如他说：‘饮酒爱微醺，不成使酩酊（大醉）。’”又说：“邵雍多在消长交替的时候观察。”又说：“许多道理，本来没有不可知的定数，只是邵雍体会得熟练。只管体会来体会去，等到熟练后，看是什么事理，没有不洞见的。”

因为学者问“学习《易经》没有大过错”这一章，先生说：“《易经》只有‘阴阳’两个字区分奇偶。一画是阳，两画是阴，从这里错综推演，形成六十四卦，三百八十四爻。后来文王就在画卦上系上辞句。看来《易经》最初只是画卦。”又说：“天地只是一个阴，一个阳，拿来错综组合。大抵阳多吉利，阴多凶险，吉为善，凶为恶。又要看所处的位置，逐爻来看，阳有时也凶，阴有时也吉。”又说：“比如其他经典，先因为有那件事，才有那篇文章。比如《尚书》讲尧舜禹成汤伊尹武王周公的事迹。因为有许多事业，才说到那里；如果没有那件事，也就不会说到那里。《易经》却是个空泛的事物，还没有那件事，预先说出那个道理，所以能包括尽许多道理。看人做什么事，都会碰上。”又说：“‘《易经》，没有思虑，没有作为。’《易经》是个没有情欲的事物，所以‘寂然不动’。占卜的人吉凶善恶随事情显现，于是‘感应而通达’。”又说：“《易经》中多讲‘正’，比如‘利于正’，‘正吉’，‘利于永远守正’之类，都是要人守正。”又说：“《易经》比如占得一爻，必须反躬自省，果真尽到了那个道理吗？比如坤卦六二：‘直方大，不习无不利。’必须看自己能否直，能否方，能否大，才能‘不习无不利’。凡是都类似这样。”又说：“所谓‘大过’，比如应当潜藏而不潜藏，应当显现而不显现，应当飞腾而不飞腾，都是大过。”又说：“乾这一卦，纯乎阳，固然是好。比如‘元亨利贞’，在大亨之中，又须知利于守正，不正就是过了。”又说：“比如坤卦的初六，须知履霜有坚冰的渐变，要人恐惧修省。不知道恐惧修省，就是《易经》大概想要人恐惧修省。”又说：“文王系辞，本来只是给人占卜的书。到了孔子作十翼，才说‘君子居处时观察卦象而玩味卦辞，行动时观察变化而玩味占卜’。”又说：“孔子读《易经》，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡的道理。他赞颂《易经》，就是就胸中写出这个理。”

问：“‘学习《易经》没有大过错’，圣人为什么会有过错？”先生说：“只是圣人不自我满足的意思。圣人这样的话，也像‘道有三，我无能’，‘圣仁我岂敢当’，不是圣人能这样，还有谁能这样！程子说‘学习《易经》的人没有大过错’，文势不对。这一章‘五十’二字有误。但这一章的大意在‘无大过’，不在‘五十’上。”

问关于“五十岁学习《易经》”这一章，先生举《史记》，说：“那时孔子年老，已经七十岁，想要赞颂《易经》”

译容易，所以发出这样的话。如果解释为“五十岁才学习《易经》”，就完全没有意义了。”问：“孔子年轻时不学《易经》，到老才学《易经》吗？”回答说：“孔子撰写彖辞、象辞、文言等十翼，并不是才开始阅读《易经》。”问：“程颐认为‘八索’是过错，怎么理解？”回答说：“我不敢这样讲。”

译问：“伊川前一种说法，认为‘大过’是指‘八索’之类；后一种说法，认为‘大过’是指学习《易经》的弟子，都没有确定的依据。”回答说：“《史记》中‘加’字写作‘假’，古本中‘五十’写作‘卒’字。‘加’与‘假’声音相近，‘五十’与‘卒’字形相似，因而都发生了错误。这是孔子撰写《易传》时，自称‘假我数年，卒以学易，可以无大过’，这是自谦之辞，用来教导学者，深切表明《易》的道理是无穷无尽的。”

子所雅言章

问：“孔子雅正之言，在于《诗》、《书》和执守礼制。”回答说：“古代做儒生的，只是学习《诗》、《书》、礼、乐。说‘执礼’，那么乐就在其中了。至于《易》由太卜掌管，《春秋》由史官掌管，学者虽然兼通，但不是正业。只有这《诗》、《书》，大到天道的精微，小到人事的曲折，无不包含其中；礼则是节文法度。圣人教导人，也不过是这些内容。”

“孔子雅正之言：《诗》、《书》、执礼”，未曾提及《易》。夫子平时教导人，只是这样，现在的人却先搞出一套玄妙的说法。

“伊川说：‘夫子雅正素朴之言，只到如此。至于“性与天道不可得而闻”的，则在“默而识之”中。’不知性与天道，难道就在《诗》、《书》、执礼中去寻求吗？”回答说：“语意不是这样的。看子贡说‘夫子之言性与天道’，自然是有说的时候，但也很少说。”恭父说：“看子贡这里，固然足以看出子贡方才听闻性与天道的妙处。又如说：‘天说了什么话呢？四季运行，百物生长，天说了什么话呢？’这是大大警醒觉悟他的地方。”回答说：“这类地方是大大明白的。”又说：“如果真能‘默而识之’，那么在‘《诗》、《书》、执礼’上，自然能看见性与天道。如果不能真默识，即使圣人说出来，也理解不了。”贺孙问：“‘执礼’的‘执’字，恐怕当时本来就用‘执’字来称呼礼，不是夫子才这样说？”回答说：“《诗》、《书》，只是口说出来的，只有礼需要执守，所以孔子常教导人执礼。所以说：‘《诗》、《书》、执礼，都是雅正之言。’不是当时本来就有这个名称。”集注。

叶公问孔子于子路章

“‘发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老将要到来罢了。’圣人不是有所为才这样，只是心意有所愤发，就以至于忘记吃饭；快乐，就以至于忘记忧愁，以至于不知道衰老将要到来。圣人不肯半途而废，直要做到底。虽然是圣人自贬之辞，其实境界高超，却不是圣人做不到的。愤，是感动的极深；乐，是快乐的极至。圣人不是胡乱说，是他真个有‘发愤忘食，乐以忘忧’的地方。”第二天再问。回答说：“现在不必说是为什么发愤，或是有所感，只理会他忘记吃饭、忘记忧愁。发愤就以至于忘记吃饭，快乐就以至于忘记忧愁，便与闻《韶》乐不知肉味之意相似。”

“发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老将要到来的样子。”泛泛地说，如果是谦辞。然而圣人的为人，自有不可及的地方，直要做到底，不做个半间不界的人。不是有所因，真个或有所感，发愤以至于忘记吃饭，所乐之至而忘记忧愁。大概有不知其然，而不自知衰老将要到来的。又如“好古敏以求之”，自然是谦辞。“学不厌，教不倦”，也是谦辞。当时如公西华、子贡自能窥测圣人不可及的地方。大概圣人处己的谦卑若平易，而其所以不可及的也就在其中了。看圣人似乎很慢，只是你赶不上他。[莹田-玉]录说：“子贡、公西华也自看得破。”

问“发愤忘食，乐以忘忧”。回答说：“圣人全体极至，没有那半间不界的事。发愤就忘记吃饭，快乐就忘记忧愁，直是这样极大概。圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴一掌血’，直是这样！”

问：“‘发愤忘食’，不知道圣人发愤是如何？”回答说：“要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人便做到极处，发愤就忘记吃饭，快乐就忘记忧愁。若是他人，发愤未必能忘记吃饭，快乐处未必能忘记忧愁。圣人直是洒脱，私欲自是惹不着。这两句虽无什么利害，细看来，见得圣人超出乎万物之上！”

因说“发愤忘食，乐以忘忧”，说：“看天地的运行，昼夜寒暑，没有片刻停止。圣人为学，也是从生到死，只是这样，没有停止的方法。”

为学要刚毅果决，悠悠荡荡办不成事。且如“发愤忘食，乐以忘忧”，是什么精神！什么骨力！因说胡季随。学蒙。

“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧不知道衰老将要到来的样子”，与“不怨天，不尤人，下学而上达知我者其天乎”，这两章固然不出乎略无人欲、浑然天理的意思。要各随其头面，看他意思如何。譬如

译都是金子，做成酒盏时是一样的，做成发钗时也是一样的。必须顺应它的本意，看得分明才好。不然，也只是糊里糊涂罢了。“发愤忘食”，是发愤就能忘记吃饭；“乐以忘忧”，是快乐就能忘记忧愁，再没有一点点牵累，无所不用其极，从这一头便默然贯通到那一头，只看见义理的无穷无尽，不知道身世的可忧，岁月的变迁。众人纵然怎样发愤，也还有一些无关紧要的心思在；纵然怎样快乐，终究还有一些牵累在心中。“不怨天，不尤人”，是乐于天命、安于所处，安于所遭遇的一切，没有一丝一毫的私意。“下学上达”，是天理人事，透彻明白，没有一丝一毫的间隔。圣人所说的上达，只是一举便都包含在这里，不是等待下学之后才旋即便上达的。圣人就是天，人则不能像天那样。只有天没有人那么多弊病败坏，所以唯独能知道它。天并非真有知识能够知道，只是圣人有这个理，天也有这个理，所以其精妙之处唯独与之契合。佛教也说：“只有佛与佛，才能知道。”正是这个意思。

译回答叶公的提问，可见孔子行事皆达到极致，超然物外毫无牵累，只见到义理无穷无尽，不知岁月已经改变。“没有人了解我”的感叹，可见他乐于顺应天命、安于所处环境，无论处于何种境地都能自得其乐，天道人事的道理，透彻明白没有丝毫隔阂。如果有一丝一毫的私心，就无法窥见这种境界的奥妙，所以说：“了解我的大概只有天吧！”

“学者做事做错了，必须悔改；悔改了，就不再去做才成。如果悔改了，第二次又去做，是自己不能立志，又跟别人有什么关系呢？”于是问：“集注中有‘未得则发愤忘食’的说法。”回答说：“圣人未必有未得的事情，姑且这样说。如果圣人真有这种事，是他发愤去做罢了。学者应当悔改时，必须效法圣人，才成。岂能自己说我不像圣人，就放弃了呢！”集注。

叔器问：“‘发愤忘食，乐以忘忧’，为何就能看出‘全体至极，有非圣人不能及者’？”回答说：“这样的地方也很难说，只能心领神会。只是看到圣人事事透彻，事事都做到了极致。”叔器问：“看圣贤说话，也必须先认识圣人是怎样的人，贤人是怎样的人，才能看出他们说得深浅。”回答说：“孔子说‘圣人、君子、善人、有恒’，等级非常分明。要看等级，只是孟子‘六谓’的说法。如‘可欲之谓善’，就是那善人；如‘充实之谓美’等，便都是那贤人的事；如‘大而化之’以上，才是圣人的事。”

问张载“仲尼愤一发而至于圣”的说法。回答说：“圣人紧要的地方，本来就是生而知之的。那些积累学问的，却只是零碎的事情，如制度文饰之类，其根本不在这里。如果按张子的说法，是圣人全靠学习。大体上如所谓‘我非生而知之者，好古敏以求之’，都是降低一等来说以教导人。也是圣人看得地步广阔，自视还有未十全满足的地方，所以言语如此。并非完全没有事实，而只是说这样的话。”集义。

“发愤忘食”章，苏东坡说：“实话实说不谦让，贬低的话又不真实，所以常常略说，而天下之美不能超越。”这个说法不是不好，但这样的话，就是圣人先经过计较，才这样说，似乎不符合圣人的本意。圣人的言语虽然平易，高深的道理就在其中。学者从中庸处看，就能见到高明处。

我非生而知之者章

问：“‘我非生而知之者，好古敏以求之。’圣人的敏求，固然只限于礼乐名数。然而其义理的精通熟练，也是敏求的吗？”回答说：“不是这样。圣人对于义理，一开始就是这样。‘固天纵之将圣，又多能也。’敏求，则是多能的事情罢了。其义理完备，礼乐等事，即使不学，也自有应对，只是力量所能及，所以也去学。至于孟子在这方面，也有学得的，也有不曾学得的，然而也自有应对，只是不像圣人学得那样周密罢了。”仲思问：“怎么说呢？”回答说：“如班爵禄、井田、丧礼之类，只说得大概。然而也是去古久远，无可考证的地方。但他大纲正确，制度虽有不完备的地方，也不妨碍。”

“好古敏以求之”，圣人是生而知之而又学习的人。然而他所谓的学，岂像常人的学习！“闻一知十”，不足以概括他。

子不语怪力乱神章

问：“‘子不语怪、力、乱、神。’集注说：‘鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人。’鬼神之理，在人事中如何看出？”回答说：“鬼神只是二气的屈伸往来。从人事来说，如福善祸淫，就可以看出鬼神的道理。《论语》中圣人没有说过这个。”寓问：“如动静语默，也是这个理吗？”回答说：“确实是。圣人完全没有对人说过这话，这里无形无影，也自然难说。所谓‘敬鬼神而远之’，只是这样说。”集注旧文。

三人行章

圣人的学问，不同于常人的学问。才略微举其端绪，这里便无不昭然明白。然而毕竟是学习。人如果以自我修养为心，那么举天下万物，凡是感触到面前的，无非足以激发我义理的正道。善的固然可以效法，不善的这里便恐惧修省，恐怕落入其中去，这些都是我的老师。

天生德于予章

读“天生德于予”一章，说：“才做圣人自我反省无愧的话时，就小了圣人。必须知道天生德于圣人，桓魋怎么能害他！所以必定是他不能违背天理害自己。”

恭父问：“‘必不能违天害己’，不知当时圣人见其事势不可害己，还是从道理上推断其不能害呢？”回答说：“如果从形势上论，害圣人很容易，只有圣人自己知道道理上终究不能害他。”

问：“‘天生德于予，桓魋其如予何。’孔子既然这样说了，却又微服经过宋国，乃是天理、人事之交尽吗？”回答说：“是的。所谓

译“知道命运的人，不会站在快要倒塌的墙下。”如果知道命运的人，真的站在快要倒塌的墙下，又有什么妨害呢？然而他们却并不站在那里。如今那些自称知道命运的人，不过是拿性命去冒险罢了。

译魏问：“谢氏说：‘圣人不敢断定自己不会受到侵害。如果对方能够加害于我，那也是天命。’这是怎么理解？”回答说：“这种说法认为圣人必定不能加害自己，比如孔子说‘匡人能把我们怎么样呢！’，这都是断定他们绝对伤害不了圣人。圣人的话语，自然如此直截了当。如果说‘道将要施行吗？这是天命；道将要废弃吗？这也是天命。公伯寮能把天命怎么样呢！’，这是未定的言辞。又如孟子说‘我未能遇见鲁侯，是天意。臧氏之子怎么能使我不能遇见鲁侯呢！’遇见与否，看天意如何，这也是未定的言辞。”

二三子以我为隐乎章

子善说：“‘我对你们没有隐瞒’。这在于弟子自己领悟得如何。比如颜回只看到‘所立的境界卓然独立’，冉有自己觉得‘力量不足，半路就废弛了’。圣人因为学者不能自己用力，所以用这话来警示他们。”回答说：“关键的意思，都在‘我没有哪一行不与你们一同去做’这句话上，必须仔细认清圣人无不与你们一同去做之处在哪里。时举记录说：‘必须看清圣人是如何做到“无行不与二三子”的。’在日常饮食起居之间，认清圣人是如何做的，自己现在应当如何做。”有人问：“《乡党》篇所记载的，也足以看出圣人的动静举止。”回答说：“‘与上大夫交谈，谦恭而正直’之类，这也可以看出。但夫子与二三子相处，不止于此，必须切实认清其中的意思是什么。”

夫子曾说：“中等资质以下的人，不可以跟他们谈论高深的道理”；而“关于性与天道，则无法听到”。想必是没听到的人怀疑他有隐瞒。不知道夫子的坐立举止、言语沉默，无不是这个道理。“风吹雷动形成万物形态，众物显露生机，无不是教化”。圣人虽然教人洒扫应对，这道理也在其中。

问：“伊川先生说：‘圣人教人常常俯就迁就。如果高出一层来教人，那是圣人有隐瞒吗？’为什么呢？”回答说：“道有大小精粗之分。大的、精的，固然是道；小的、粗的，也是道。看《中庸》说‘伟大啊圣人的道！浩荡广大发育万物，高峻至极于天’，这是说道的大处；‘宽裕宏大啊！礼仪三百，威仪三千’，这是说道的小处。圣人教人，从小的、近的方面教人，就是俯就。然而所谓大的、精的，也只在这里，起初没有两样。关键在于学者下学而上达，自己领悟罢了，在我这里起初就没有什么隐瞒。”

子以四教章

教人的道理，从外面约束进入内心，所以先讲文献后讲践行。而忠信，又是确立践行的方法。

子善说：“‘文行忠信’，恐怕是教人的次序，应当先博览文献，让他亲身践行，然后才教他忠信。”回答说：“这是表里互相说明在这里，并不是在学文献、修践行时，不教他存养忠信。在教人方面，应当从外面说进入里面。”又说：“学者刚来，必须先给他讲说。不然，践行什么？忠是什么东西？信是什么东西？等到做到忠信时，自然就说不了。如果平日讲说到忠信，且只是文献。等到尽到忠信这两点，全在学者自己去做。比如讲说什么是孝，什么是悌，这都只是文献。去践行所谓的孝，所谓的悌，才算是实事。”

“文行忠信”，比如说道侍奉父母是这样，侍奉兄长是这样，虽然是践行的事，也只是说话。必须自己体会这个道理并去践行，才算是行；蕴藏在心中没有一毫不实处，才算是忠信。可以传授的只是这文献。至于“行、忠、信”，是在人自己用力才能得到的。虽然如此，如果不理会这个道理，不知道践行什么，忠信什么，所以文献为先。比如“在家孝顺，出门敬爱兄长，谨慎守信，博爱众人，亲近仁德”，不是说以前不可以读书。以前也教他读书，理会许多道理。但必须尽到这个，恰好可以读书。”又说：“到这里，却正好读书。”

读“子以四教”，说：“起初必须是讲学。讲学明白之后，然后修之于践行。所践行的虽然好，但更须反求于心，没有一毫不实处，才是忠信。”

“文行忠信”。教人不以文献，没有途径进入。说与事理之类，就是文献。小学六艺，都是文献。

“子以四教”。且如小学，孩子能吃东西，教他用右手；能说话，教他男子应答用“唯”，女子应答用“俞”。是先教他做个技巧，这都是践行的事。然后教他认识义理。

问：“‘文行忠信’，恐怕是‘博文约礼’的意思？”回答说：“是的。忠信只是约礼的实质。”

问：“行是从身上说，忠信是从心上说吗？”回答说：“是的。”

问：“‘文行为先，忠信为次’的说法如何？”回答说：“世上也自有起初难以理解的人，如果把忠信直接告诉他，又教他怎么理解！也必须先教他读书，渐渐压制这个身心使之安定，才可以告诉他。”问：“‘行有余力，则以学文’，是怎么回事？”回答说：“读书最不要这样比较。如上所说怕人突然难以理解，须先将文献开

译至于那些具体的事务，比如《诗》《书》《礼》《乐》、射箭驾车、识字算术，这些都是属于“文”的范畴，这自然与谈论“务本”的本意有所不同。

译先生趁有人讲解“子以四教”时，问为什么有这四者的次序。那人回答后，先生说：“‘文’就是穷究事理，怎么能不体现在行动上呢？然而既然去行了，又担心行动不够诚实，所以又用‘忠信’来教导。所以伊川说以忠信为根本，大概是因为没有忠信，所做的事就不能成功罢了。”于是问：“‘行有余力，则以学文’，这是什么意思？”先生说：“那是将要教导子弟，让他们知道大概；这里则是教导求学的人要深切地用功。”问：“那么前者正符合小学的内容吗？”先生说：“是的。”

有人问：“这一章是先讲‘文’后讲‘行’。‘行有余力，则以学文’，是先讲‘行’后讲‘文’。为什么不同？”先生说：“‘文行忠信’，是从外在向内在做；‘则以学文’，是从内在向外在做。圣人说这类话，大多是要人随处自己体认明白。”铢于是问：“《中庸》末章从‘衣锦’说到‘无声无臭’，是从外在向内在做；首章从‘天命之性’说到‘万物育’，是从内在向外在做。”先生说：“不只是这样。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内在向外说；‘惟天下至诚，经纶天下之大经’，到‘肫肫其仁’、‘聪明圣智达天德’，是从外向内说。圣人阐发内外本末、小大巨细，没有不周遍的，求学的人应当随事用力。”

圣人吾不得而见之章

圣人只是这个道理。但是他把这道理理会得烂熟之后，看起来比较像圣人的样子，其实只是这个道理。君子是事事都能做得去，所谓“君子不器”。善人又比不上君子，只是知道有善有恶，肯做善事而不肯做恶事罢了。有常的人又比不上善人，只是比较安守本分。

问：“善人是因为资质大故纯粹美好，他的心常在于善道，所以自然不至于有恶。有常的人，是个确实的人吗？”先生说：“是的。有常的人也不到事事都做得对；只是有志于善，而不肯做恶罢了。善人则向来就这样好，事事安守本分。但人有很多等级。善人虽然资质好，虽然没有恶，然而‘不践迹，亦不入于室’。因为不太懂得道理，不可能达到圣人的境界，只是这样就止步了。”

善人是资质本来好的人，要做好事，而自然没有恶的。有恒，只是把持得定，还达不到善人那种自然的好处。善人，正如上文所说的圣人；有恒，正如所说的君子。然而善人、有恒的人，都还没有懂得学问。

问善人、有恒者的区别。先生说：“善人已经没有恶，但不入道。有恒的人只是守恒分而已。《论语》中这类都是泛泛之问，不是切于日用之急的。这类都放在后面，前面自有紧切的地方。如果紧切的地方通了，其余的地方自然能理会明白。”

窦问：“‘善人有恒’这一章，有恒的人距离圣人，高低固然悬殊。然而没有不自有恒而能至于圣人的。天下事大概既是有恒，才能做得成。曾经观察分水岭的水，起初很微弱；流了一两天，水流渐渐变大；到了建阳，就汇成大溪。看来做学问也是要有恒才能至于圣人。”先生说：“最恰当的是古人断机的比喻，比喻最切当。因为断的时候容易，接的时候难，一旦断了，便不可再接。”

吴伯英解释“亡而为有”章。先生说：“正是说这些都是虚夸之事，不能长久，所以不能恒常，不是说这就是无常。”

问：“‘亡而为有’等，与‘难乎有恒矣’不相似。”先生说：“因为这样就实在了。只是外面虚张声势做，怎么能恒常呢！”

“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，这是说无恒以前的事。如果以亡为有，以虚为盈，以约为泰，就不能恒常。比如我穷困，却想做出富人的举止，纵然暂时做得出来，将来没有的时候又做不下去，这样就是无常。亡对于有而言，是全无。虚是有，但少。约是在用度上说。

问“难乎有恒矣”。先生说：“这不是说他无常。只是这人这样有头无尾了，是难乎有常了，是不会有常。卓录说：‘这种人不可以称为有常的人了。’说这三种毛病都受于无常之前。”又说：“比如‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀’，‘吾何以观之哉’！不是不去观察他，又不是不值得观察。只因为他的根源都不对了，还拿什么去观察他！重在‘以’字上。”又说：“拿什么东西去看他居上宽，为礼敬，临丧哀呢？只有从里面才能看他深浅过不及。卓录说：‘如果有其宽，有其敬，有其哀的时候，即观察其深浅当否如何。现在既然没有这些，那么我又凭什么去观察呢！’说更不可观察了。他都没有这些了，还拿什么去观察！就像考试一样，如果文章平平，尚且可以从中看好坏。如果文理错乱，还拿什么去考核。《论语》中这样的地方很多。

译如今人们只是粗略浅显地泛泛而谈，虽然也能说得过去，但圣人的本意并非如此。只要看得熟练了，稍后自然能分辨出来。”卓录的记载略有不同。

译【盖有不知而作之者章】

杨时问：“‘不知而作’，这里的‘作’是指著述创作呢？还是泛指所有做的事情？”朱熹回答：“只是指做事情。”杨时又问：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识（zhì）之’，不知道是否可以解释为‘多闻而识之，多见，择其善者而从’，这样行吗？”朱熹说：“闻和见差别不大。但比较起来，所听到的终究更多。听到的，必须辨别善恶然后去追随；看到的，则是看到这是对的，那是错的，就应当记住它，日后实行起来就不会出错了。”

有人问这一章的含义。朱熹说：“‘闻’是听到前人的言论和往日的行为，‘见’是看到眼前人们的行为。听到的，必须选择其中好的去追随，这样必定对自己有所收获。并不是说听到的详细而看到的简略，也不是说听到的浅显而看到的深刻，不需要这样区分‘闻’和‘见’这两个字。”

问多闻和多见的区别。朱熹说：“‘闻’，是全都听到了好的言论。‘从之’，是又从中选择特别好的去追随。‘见’，只是泛泛地看到，虽然未必全都去追随，但也应当记住事情的始末和得失。”

多闻，已经听到了好的言论，所以从中再加以拣择。多见，只是平日看到的事情，都暂且记在这里。

“多见而识之”。这里的“见”，又比较切实。

多见，暂且记住它。比如无关紧要的文字语言，随便记着也行，不记也无所谓。要紧的在于“多闻，择善而从之”。如今的人却只想要多记住，却没有择善这一环节。这是因座客杂记而说的话。

读“多闻择其善者而从之”这一章，说：“闻和见也是互相阐发说明的。”这下面接着看“干禄”章。

问“多闻”。朱熹说：“‘闻’，只是听到别人说的，自己还没有真正理解。”问：“知，有闻见之知吗？”朱熹说：“知，只是一种知，只有真假之分，差别就在这一点点上，并不是后来另外有一种知。所知的也只是这些事，比如君止于仁，臣止于敬之类。人们都知道这些，只是后来才变成真知。”

问：“‘择善而从之’，是已经知道了吗？”朱熹说：“没有选择的时候，善恶还没有分辨清楚，选择了之后，善恶就区别开了。好比一样东西，好坏混杂在一起，必须选出好的，去掉坏的。选择来选择去，自然就看出好坏来了。”

“知之次也”，“知”是从心的角度说的。从闻见中获得的，是次一等的。

问：“多闻和多见，有什么不同？”朱熹说：“‘闻’是耳朵听到的，‘见’是眼睛看到的。”问：“‘多闻，择其善者而从之’，多见为什么不选择？吕氏说‘闻优于见，从优于识，知优于从’，这是怎么回事？”朱熹说：“多闻，便有所应当实行的，所以选择后去实行。多见虽然切实，但未必应当实行，暂且记住罢了。”

【仁远乎哉章】

人做学问也是难的。如果不从文字上下功夫，又茫然不知道从哪里下手。如果逐字逐句去探求，却不从身心上切实体会认识，那又没有什么益处。比如说：“我欲仁，斯仁至矣！”为什么孔子门下那么多弟子，圣人竟然不曾以仁来赞许他们？即使是像颜回那样贤德，尚且在三个月之后会有违背仁的时候，而圣人却说：“我欲仁，仁就来了！”何不就在日常用心中体验，我如果欲求仁，我的心境如何？仁的到来，其意味又如何？比如说非礼勿视、勿听、勿言、勿动，何不每件事都省察，什么是礼？什么不是礼？而我为什么能做到不看、不听？如果每天这样读书，或许道理能从自己的心中获得，不至于成为空谈。

有人问“我欲仁，斯仁至矣”。朱熹说：“一般人读书，只去探究一两个字，学问所以不能进步。但如果抛弃了这个道理，又空读书。必须把自身拿来体认，做得到，才没有疑问。如果做不到，就需要讲论。比如‘欲仁斯仁至’，为什么这么容易？至于颜回‘三月不违仁’，为什么其他人更达不到这个程度？又为什么这么难？《论语》中像这样的有三四处。读《论语》，必须这样看，才行。”

吴伯英讲解“我欲仁，斯仁至矣”。于是引用“有能一日用其力于仁矣乎”来证明它。并且说：“比如先生曾经注解说：‘仁本来固有，欲求它，则意志所到，气也到了。’”朱熹说：“固然如此。但是解释‘一日用力’而引用这句话，是说进步了几步。现在你说‘欲仁仁至’，却引用前面的话，则是退后了几步。”由此看朱熹讲解经书，大体都是这样。

因郑淳说“我欲仁，斯仁至矣”。朱熹曰：“现在的人并非不知道利禄不可求，求也必定得不到，等到得到的，都是不费力气而得到的，以至于终身追求而不停止。怎么能让人人都欲求仁呢？所以后来圣贤不出，尽是平庸凡俗之人，就是因为没有肯欲求仁的人。怎么能找到一个道理，使人都喜好仁呢？所以孔子说：‘吾未见好仁者。’所谓‘好德如好色’，必须是真的喜好德像喜好色那样才行。如今必须自己在这里仔细思量：‘为什么不欲求仁，却欲求利禄？为什么不好德，却只喜好色？’在此猛然醒悟，恐怕有个道理。”

问

译“我欲仁”。先生说：“才想要，仁就在这里。胡氏在《知言》的‘或问’中讨论‘放失的心如何寻求’，胡氏说了一大段，我说都不必那样。如同孟子用鸡犬走失知道寻求来作比喻，固然不错。但鸡犬有时跑出去，被人打死煮吃了，也寻求不到。而且寻求的时候，也须派人去寻求。这颗心，所关系到的至为重大，不可不寻求，寻求它容易得到，而且必定能得到。因为人心只是有个出入，不出就是入，出在这个地方，就入在那个地方。只是出去的时候，人们都不知不觉。才觉得这颗心放失了，就是回归在这里了。如同戒慎恐惧，才这样，就是心在这里了。”又问：“程子说的‘以心使心’，是什么意思？”先生说：“只是一个心，被他说得好像有两个。仔细看来，只是这一个心。”

译陈司败问昭公章

问：“关于鲁昭公娶同姓女子这件事，如果天子依据法度来评判，该如何裁决？”回答说：“这不是昭公故意这样做的。当时吴国强盛，中原没有霸主。以齐景公为例，尚且说：‘既不能发号施令，又不肯接受命令！’‘哭着把女儿嫁给了吴国。’昭公也是借助吴国的势力，出于不得已的缘故，并非贪图美色才这样做的。如果天子依据法度，罪责固然无法免除，但也必须推究实情，自有处置办法。况且史书不称‘孟姬’，而称‘吴孟子’，这说明昭公自己也知道这样做是不对的。”

子与人歌而善章

“孔子与人一起唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他一起唱。”现在世间的人，当那个人正说得好的时候，自己便从中打断，好像说我已经明白了，不必再说了之类。以这类情况来看，圣人是何等的气度！与人唱歌，且让他自己完整唱完一遍，才让他再唱，然后跟着唱。不在他刚开始唱时就跟着唱，是怕混杂了他的歌声，不能充分表达他的意思。这体现了圣人与人为善的态度。

如果不等他再唱一遍就跟着唱，那么他唱得好也不好就无法知道。现在一定要让他再唱一遍然后才跟着唱，这就是圣人不掩盖别人优点的地方。

集注说“孔子与人唱歌”，“不掩盖别人的优点”，大概是因为他唱得好，让他再唱一遍，圣人没有立刻跟着唱去混杂它。就像现在的人，看见别人说了一句话好，还没等他说完，就把话插进去，这就是掩盖别人的优点。

问：“程颐说：‘唱歌一定要唱完整章，这与“肉切得不正就不吃”的意思相同。’这是怎么回事？”回答说：“这是直接等到唱歌的人唱完整章，然后再从头跟着唱，不是在唱到一半时就跟着唱。恐怕是这个意思。”

文莫吾犹人也章

“在文献知识方面，大概我和别人差不多。”“莫”是表示怀疑的语气词，就像现在人说：“莫非是这样吗？”意思是说在文献知识方面，我和别人一样，就像说“审理诉讼，我和别人一样”。至于“在亲身实践方面做个君子，那我还没有做到”，这与“君子的道有四个方面，我连一个也没能做到”的意思相同。

若圣与仁章

孔子本来多有谦虚的话，等到他说“努力实行而不厌烦，教导别人而不疲倦”时，公西华就领悟了。所以有“这正是弟子学不到的”说法，便说道圣人有不让步的地方。

其他人努力实行、教导别人，不能没有厌倦的时候；只有圣人是不厌烦、不疲倦的。“这正是弟子学不到的”，意思是这正是弟子学不到的地方。这如果不是公西华亲身去实践过，亲眼见到是这样，怎么会这样说呢！

“努力实行而不厌烦，教导别人而不疲倦”，他并没有直接说是仁和圣。但努力实行，终究是为了什么？教导别人，终究是用什么东西来教导别人？这就知道：努力实行是为了仁和圣的道，教导别人是用仁和圣的道来教导人。

仁与圣之所以不同的原因：“伟大而能感化万物叫做圣”；如果伟大但未能感化万物，只能叫做仁。这就是它们不同的原因。

子疾病章

读这一章，说：“作为臣子可以这样做，作为我自己则不可以。圣人知道有这个道理，所以只说我不需要祈祷，也不责备子路不对。”

“‘子路请求祈祷。孔子说：‘有这种事吗？’’要知道子路请求祈祷的意图是什么，仔细审视，看他的意思落在哪里，再说出来，却转动不得，才好告诉他。”有人问：“有祈祷的道理吗？”回答说：“子路说‘向天地神灵为您祈祷’，便是有这个道理。子路如果要祈祷，只是我不需要祈祷罢了。”

有人问子路请求祈祷的地方。回答说：“子路如果不应当请求，圣人为什么不直接拒绝他，反而问‘有这种事吗’，为什么呢？”立之回答说：“圣人不直接拒绝子路，所以一定要问他，然后才认为没有事需要祈祷。”回答说：“不是这样。大概是因为孔子怀疑子路祈祷不正当，所以用‘有这种事吗’来叩问他。等到子路引用诔文，圣人知道不是淫祀，才说，我没有事需要祈祷。”

“子路请求祈祷。孔子说：‘有这种事吗？。’”圣人不直接截断他，等子路说了，然后从容和缓地回答他。现在的人一到请求祈祷的地方就截断了，圣人都不是这样。“一定要让他再唱一遍，然后才跟着唱”，也是这样。

生病而祈祷，古代也有这个道理，但子路不应当向孔子请求。他说：“我祈祷已经很久了！”注解说：“孔子平素的品行合乎神明。”是对的。程颐说：“没有过错可后悔，没有善行可迁移。”这是解释“平素品行合乎神明”这一句。

叔器问：“‘子路请求祈祷’，注解说有两个意思的样子。”回答说：“是的。但《士丧礼》那个意思却只是个小意思。”过了很久，说：“圣人就是仔细。如果是其他人，就必须叫喊骂詈，圣人却问‘有这种事吗’，等他再说，却说‘祈祷已经很久了’。这就像‘与人唱歌而唱得好，一定要让他再唱一遍然后才跟着唱’一样。并不是他心里想要这样仔细，圣人自然是这样仔细，不这样失枝落节，大步跳过去说。”

问：“生病而祈祷，古人固然这样做了。然而自从典礼失传，世人已经不知道应当祈祷的地方，僧侣道士巫师开始用他们的说法欺骗百姓迷惑群众，而淫祀日益繁多。现在想要一概屏除，那么在君父生病，无处用力的时候，不一致祈祷，在臣子的心中必有

译心中感到欠缺而不足的人，想要暂且顺从世俗勉强去做，然而我的心既然不认为这样是对的，也就一定无法在此处表现出真诚，更何况是用所轻视的态度去侍奉君主和双亲呢！那么，怎样做才可以呢？」回答说：「现在没有什么可以祈祷的了。像《仪礼》中规定的五种祭祀，现在的人平常都不曾祭祀。又平常动不动就是越级祭祀，对于小小的神物，一定认为祭祀没有益处。我过去在郡中祈祷消除旱灾时，像旧例中的醮祭之类，都曾诚心诚意地去做。但才见到张天师，心里便不再相信了。」

译奢则不孙章

有人问“奢侈就会不谦逊”这句话。先生说：“才一奢侈，就是不谦逊，他自己是不收敛的。你们且看看奢侈的人的心思，和节俭的人的心思。那奢侈的人便有骄傲的意思，必定要过度僭越上级而后才停止。然而这又是另一层意思。”

问：“奢侈不仅仅指僭越礼制、冒犯上级的事，只是有夸张、奢侈、夸大的意思，便算是奢侈，对吗？”先生说：“对。”

君子坦荡荡章

“君子坦荡荡”，只是意念真诚，“心广体胖”罢了。

子温而厉章

“‘孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详’。须要看‘严厉’，便自然有威严的意思；‘不凶猛’，便自然有温和的意思。大抵说‘温和’、‘威严’、‘恭敬’，这三个字是主要的；说‘严厉’、‘不凶猛’、‘安详’，是附带说明的。上下两句容易理解。各位且看看圣人威严的气象是怎样的。”过了很久，先生说：“圣人德行盛大，自然尊严。”又说：“谢氏用这个来说明伯夷、柳下惠的过错，很对。”

叔器讲“子温而厉”一章。先生说：“这虽然是说圣人的德行仪容自然如此，然而求学的人也应当这样举其偏颇而补救其弊病。大概从舜命令夔开始就已经这样了，而皋陶陈述九德也是这样，不可不知道。”

问：“‘子温而厉’这一章，是总说圣人的容貌，《乡党》篇是逐件事来说的吗？”先生说：“是的。这是从大体上看圣人。”

问：“张载说：‘花了十五年学‘恭敬而安详’也学不成。’”先生说：“‘恭敬而安详’，怎么学得成？安详就不恭敬，恭敬就不安详，这个使不上力气，是圣人养成的事。颜回如果能多活几年，就是圣人。不是到了这里还要着力，只是养成的工夫了。颜回的工夫到了极点，只是少些养成。就像炼丹，火气已经充足，不再添火，只用暖气养着让它成就罢了。”

魏问：“张载说：‘花了十五年学‘恭敬而安逸’也学不成。’程颢说：‘可知是学不成，有多少毛病在。’莫非如程颐所说：‘如果不知道，只是看着尧学他的行事，没有尧那么多聪明睿智，怎么能使动容周旋都合乎礼呢？’”先生说：“也是如此，更有多少毛病在。”良久，先生说：“人便是被气质局限住了。改变了一些，又还有一些；改变了一些，又还有一些。”又说：“圣人发愤便忘了吃饭，快乐便忘了忧愁，直是一刀两段，千了百当！圣人固然不必说。但颜回得到圣人一句话，直是倾肠倒肚，就都了结，再没有那么多细微的缠绕，丝来线去。”问：“张载只是硬把持，所以不安吗？”先生说：“他只是学个恭敬，自己验证见不熟。不是学个恭敬，又学个安详。”

朱子语类卷第三十五

论语十七

泰伯篇

泰伯其可谓至德章

泰伯被称为“至德”，是因为他做了别人不能做的事。

问“泰伯可谓至德”。先生说：“这是从‘百姓没有什么可称道的’那里看出来的，人们都不去看这一句。如此，那么夫子只说‘至德’一句就够了，何必再写下这六个字？你们再仔细去看这一句，很有意味。”义刚说：“夫子称泰伯为至德，称文王也为至德，称武王则说未尽善。如果用文王比武王，那么文王是至德；如果用泰伯比文王，那么泰伯是至德。文王‘三分天下有其二’，比起泰伯已经是不能保全这一颗心了。”先生说：“是这样的。”义刚又说：“泰伯如果处在武王的时候，牧野之战也自然不容已。大概天命人心，到这里没有转侧的余地了。”先生说：“却怕泰伯不肯那样做。圣人的制行不同：‘有的远，有的近，有的去，有的不去。’虽然是说他心只是一般，然而也有做得不同的地方。”范益之问：“文王怎么样？”先生说：“像文王也自然不肯那样做了。纵使文王做时，也须做得比较详缓。武王做得太粗暴。当时纣已经投火了，武王又却亲自去砍他的头来枭示。如果文王，恐怕不肯那样。这也难说。武王当时做得也有未尽的地方，所以东坡说他不是圣人，虽说得太过，然而毕竟是有未尽的地方。”义刚说：“武王既杀了纣，有微子贤能，可以立他，为什么不立他？而一定要自立，为什么呢？”先生不回答，只是皱眉，再说：“这事也难说！”

陈仲亨讲“至德”，引用义刚前面的论述作为疑问。先生说：“也不是不做这事，但他做得比较雍容和缓，不像武王那样暴。泰伯则是不做的，如果泰伯处在纣的时候，他也只是做诸侯。太王翦商，自是他们周人那样说。如果没有这事，他岂肯自诬其祖！《左传》分明说‘泰伯不从’，不知不从什么事。东坡说：‘“三分天下有其二”，文王只是不管他。’此说也好。但文王不是无思量，看他戡黎、伐崇之类时，也显”