朱子语类卷第十五
所必有而不能无者，何者为切？」曰：「君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。」
译那些必定存在且无法缺失的，哪些最为切近呢？」回答说：「君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是人无法缺失的关系。但求学的人必须彻底穷究事理。侍奉父母，就应当竭尽孝心；对待兄弟，就应当竭尽友爱。像这类事情，必须彻底看透。如果有一点点没有做到极致，就是穷究事理没有达到极致。」
格物，莫先于五品。
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。
格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必『将顺其美，匡救其恶』，不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。盖缘是格物得尽，所以如此。
格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝？为臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。
子渊说：「格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。」曰：「人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得于天者，不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜，也只是这四个，桀纣本来亦有这四个。如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。只是孝有多少样，有如此为孝，如此而为不孝；忠固是忠，有如此为忠，又有如此而不唤做忠，一一都着斟酌理会」
问：「格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？」曰：「如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，』成四节次第，恁地方是。」
或问：「格物是学者始入道处，当如何着力？」曰：「遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。」又问：「世间有一种小有才底人，于事物上亦能考究得仔细，如何却无益于己？」曰：「他理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，『他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我能之』，却不切己也。」又曰：「『文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会，但是与人自不同。」
傅问：「而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？」曰：「公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。」
世间之物，无不有理，皆须格古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊
译探究事物，没有比五品更优先的了。
所谓格物，就是穷尽地明白这件事应当如此，那件事应当如彼。比如做人君，就应当止于仁；做人臣，就应当止于敬。再进一步，就要穷究明白做人君为什么一定要止于仁，做人臣为什么一定要止于敬，这才算对。
所谓格物，格其孝，就应当考究《论语》中许多关于孝的论述；格其忠，就必然要“顺承其美，匡正其恶”，不幸时还要仗义死节。古人爱护万物，连砍伐树木也讲究时节，没有一丝一毫不到之处，没有一样事物不蒙受其恩泽。这都是因为格物穷尽了，所以才能如此。
格物，必须真切地见得确定是这样。做儿子难道不知道要孝吗？做臣子难道不知道要忠吗？人们都知道是这样。然而必须当真见得做儿子确定是应当孝，做臣子确定是应当忠，确定要这样做，才行。
如今说格物，只要早晨起床睁眼时，就有四样东西在这里，不用向外寻找，就是仁义礼智。就像刚开门时，就有四个人在门里一样。
子渊说：“格物，先从自身去格。比如仁义礼智，发用为恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，必须从自身去体察，常常守持在这里，才行。”先生说：“人之所以为人，只是这四样，必须自己认清其中的意思是什么。所谓恻隐，是什么意思？比如婴儿掉进井里，那井那样深峻，掉进去必死，而婴儿将要掉进去了！自己看见了，这颗心还是怎样的？有一件事做得不好，在自己身上做出来，这里一定是可羞的；在别人身上做出来，这里一定是厌恶他的。利益不该得的，或者虽然该得，但内心有所不安，就要谦逊推辞，不敢承受。至于平常的礼节，别人施加于自己的，如果超过了本分，就要推辞掉，谦让给别人，一定是这样。事事物物上各自有个是，有个非，是的东西自己心里一定认为是，非的东西自己心里一定认为非。从事物上看，是的东西确定是是，非的东西确定是非。到了为什么认为是、为什么认为非，却只在于自己。这四样，人人都有，同得于天，不需要向别人假借。尧舜之所以成为尧舜，也只是这四个，桀纣本来也有这四个。如今如果认清了这四个分明，才可以理会其他的道理。只是孝有多少种，有如此算是孝，如此却不算是孝；忠固然是忠，有如此算是忠，又有如此却不叫作忠，一一都要斟酌理会。”
问：“格物最难。日常应事处，平直的事情却容易看见。比如交错疑似的地方，要这样则那样碍事，要那样则这样碍事，不知如何穷究它？”先生说：“怎么一下子就要格得那样彻底！且要先看见大纲，且看个大体的模样是这样，然后才在里面逐渐做细。比如树，起初先砍倒在这里，逐渐剥去树皮，才开始显露出细致的纹理。如果难懂和易懂的，一齐都要理会，也不见得能那样。只要不丢失大纲，理会一层了，里面又看见一层；理会一层了，又看见一层。从事物的详略来说，理会一件又一件；从道理的浅深来说，理会一重又一重。只管去理会，必定有穷尽的时候。‘博学之，审问之，慎思之，明辨’，成为四个阶段的次第，这样才是。”
有人问：“格物是学者初入道的地方，应当如何着力？”先生说：“遇事接物之间，各须一一去理会才行。不能精微的去理会，粗疏的又放过了；大的去理会，小的又不问了。这样，终究是有欠缺的。只要随事遇物，都一一去穷究，自然分明。”又问：“世间有一种小有才华的人，在事物上也能考究得仔细，为什么却对自己无益？”先生说：“他理会的，圣人也理会，但他理会的意思不对。他所做的，是想让人说，‘别人理会不得的，我理会得；别人不能的，我能’，却不切于自身。”又说：“‘文武之道，没有坠落在地上，都在人身上。贤者识其大的，不贤者识其小的，没有不含有文武之道的。’圣人何事不理会，只是与人自然不同。”
傅问：“如今格物，不知可以就我们内心的发见去理会吗？”先生说：“您依旧是要安排，如今只且就事物上去格。比如读书，就就文字上去格；听人说话，就就说话上去格；接物，就就接物上去格。精粗大小，都要格它。久了会贯通，粗的便是精，小的便是大，这就是理的一个根本处。如今只管要从发见处去理会。且如看见婴儿掉进井里，便有惊惧、恻隐之心，这个就是发了，再如何理会。如果必须等它自然发了，才去理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人在黑暗中守着。如今且大着心胸，大开着门，端正身体正坐以观察事物的到来，便去格它。”
世间的事物，没有没有理的，都须格。古人自幼便认识其具备。且如事君事亲的礼节，钟鼓铿锵的节奏，进退揖让
之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如论语一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书，其说已宽，亦有但论其大理而已。
译之仪，都亲眼熟悉那些事理，亲身践行那些礼仪。等到他们长大成人，不过只是穷尽这些道理，从而逐渐推及到天地、鬼神、日月、阴阳、草木、鸟兽的道理，所以用功就容易。现在的人都没有这些礼仪可以讲习，只能依靠先圣留下的经典自己去推究，所以要人通过格物来保持主敬，便要用这颗心去体会古人的道理，遵循着去实行。比如侍奉父母要孝顺，自己既然知道了孝顺的道理，就将这颗孝心依照古礼去实行；侍奉君主要恭敬，就将这颗恭敬心依照圣经典籍所说的礼仪去实行。每一项都必须要穷尽透彻，自然就会融会贯通。比如《论语》这一部书，当时门人弟子记录圣人的言行，一举一动，周旋应对，作揖谦让，进退举止，极为详尽细致。比如《乡党》这一篇，可以看出当时这些礼仪都在。到了孟子时代，就逐渐被放弃了。比如《孟子》这一部书，其论述已经宽泛，也有只论述大体道理的。
问窦从周：「曾看『格物』一段否？」因言，圣人只说「格物」二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。「敬以直内」，便能「义以方外」；能「义以方外」，便是「敬以直内。」
才仲问：「格物，是小学已有开明处了，便从大学做将去，推致其极。」曰：「人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道，『我要做此事』，只此便是发见开明处了，便从此做将去。五代时，有一将官，年大而不识字。既贵，遂令人于每件物事上书一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。」
问：「格物则恐有外驰之病？」曰：「若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。』不成也说道外驰！」又问：「若如此，则恐有身在此而心不在此，『视而不见，听而不闻，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他处，也着用。」又问：「如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。」先生颔之。
若格物，则虽不能尽知，而事至物来，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。
问：「格物工夫未到得贯通，亦未害否？」曰：「这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家里来到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为，必不如此。如所谓：『君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已！』又曰：『舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。』」
人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。
问：「道之不明，盖是后人舍事迹以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！」
「穷理」二字不若格物之为切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。」又云：「格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往建宁，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。」
格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。
所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。「大学之道，在明明德」，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄
译问窦从周：“曾经看过‘格物’那一段吗？”于是说，圣人只说“格物”两个字，就是要人在具体事物上去体认道理。从细微的念头开始，一直到万事万物，无论是静是动，凡是日常起居、饮食言语，没有不是事的，没有不各自包含天理与人欲的。必须逐一去检验，即使在静处端坐，也要检验恭敬与放肆。恭敬就是天理，放肆就是人欲。比如日常起居，就要检验恭敬与不恭敬；处理事务，就要检验敬慎与不敬慎。有一种人专门要在寂然不动的状态中去体认，等到应对事务时，却手忙脚乱、颠倒错乱，到最后，又牵动了那寂然不动的本心。又有人专门要处理事务，却在根本处全无功夫。必须从上到下，表里透彻。比如安住于仁，自然能遵循义；遵循义，就是安住于仁。“以恭敬端正内心”，自然能“以义理规范外在行为”；能“以义理规范外在行为”，就是“以恭敬端正内心”。
才仲问：“格物，是在小学阶段已经有了开明之处，然后从大学开始着手，推究到极致。”先生说：“人也不是没有开明的地方。才有一点开明的迹象，就从此处推究下去，渐渐开明。就像一件事，我刚刚起心动念说‘我要做这件事’，这本身就是开明的地方，就从此处着手去做。五代时，有一位将领，年纪大了还不识字。显贵之后，就让人在每个物品上写一个名字贴上去，他仔细观看，时间久了，渐渐认得几个字。从此推究下去，于是认识了文字。”
问：“格物恐怕有向外驰求的毛病？”先生说：“如果是应该做的，那么即使是治国平天下的大事，也是自己的事。‘周公思考兼采三位先王之道，来施行四项政事。如果有不符合的地方，抬头思考，夜以继日，侥幸想到了，坐着等待天亮。’难道能说这是向外驰求吗！”又问：“如果这样，恐怕有身体在这里而心思不在这里，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’这类毛病。”先生说：“该用的地方，也要用心。”又问：“这样，就不应当论内外，只应当论该做与不该做。”先生点头表示赞同。
如果格物，那么即使不能全部知晓，当事物到来时，大的方面增加一些，小的方面减少一些，即使不完全中肯，也不会相差太远。
问：“格物的功夫还没有达到贯通，也没有妨害吗？”先生说：“这是什么话！如今学者之所以学习，就必须达到圣贤的境界，达不到就不肯罢休，这才是对的。只要用功向前去做，只见前路茫茫一片，不要问路程多远，不久自然能到达。怎么先立下一个做不通就罢休的格局放在这里，怎么做事！而且下手要做十分，到了最后只做得五六分；下手做五六分，到了最后只做得三四分；下手做三四分，就没了。且各位从家里来到建阳，直到建阳才罢休。没到建阳，半路回去，就是没到建阳。圣贤所为，必定不是这样。比如所说：‘君子向着道而行，半途而废。忘记自己年老，不知道年岁不足，勤勉努力，直到死才停止！’又说：‘舜为天下人树立法度，可以传给后世，我却难免是个普通人，这是可以忧虑的。忧虑怎么办？像舜那样去做罢了。’”
人多把这道理当作一个悬空的东西。《大学》不说穷理，只说个格物，就是要人在具体事物上去体认，这样才见得实体。所谓实体，不就在具体事物上是见不到的。比如造船用来在水上行驶，造车用来在陆地上行驶。现在试着用众人的力量共同推一艘船在陆地上行驶，必定不能行驶，这才见得船果然不能用来在陆地上行驶，这就叫实体。
问：“道之所以不明，大概是后人舍弃具体事迹去求道。”先生说：“所以古人只说格物。有物就有理，如果没有侍奉父母、侍奉君主的具体事务，哪里能得到忠孝！”
“穷理”两个字不如格物切近，就就在具体事物上去穷究格正。比如汉代人多推究秦朝之所以失败，汉朝之所以成功，所以得失容易看见。然而他们也没有那格物的意思。如果格物而推究到极致，那么秦朝还有多余的过失，汉朝也应当有多余的成功。”又说：“格，意思是至，所谓实行到那个地步。比如南剑人往建宁去，必须到得郡厅上，才是至，如果只到建阳境内，就不叫至。”
格物，不说穷理，却说格物。大概说理，就无可捉摸，物有时而离开；说物，则理自在，自然是离不得的。佛教只说见性，最后寻得一个空洞无稽的本性，也由他说，在事务上更动不得。
所谓穷理，事事物物，各自有个事物的道理，穷究它必须周全详尽。如果只见得一边，不见另一边，就不该通。穷究不得，更须委婉推明。大概天理在人，终有明白的地方。“大学之道，在明明德”，是说人本来就有这明德。虽然被物欲掩蔽，然而这点明白的道理未曾泯灭。必须从明白的地方渐渐推究下去，穷究到恰当的地方，我的心也自有准则。穷理之初，如同攻克坚硬的物体，必须寻找其缝隙可入之处，然后攻击它，那么用力就不难了。孟子论四端，便各自有个把柄
格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为善，而内实为恶，是两个人做事了！外面为善是一个人，里面又有一个人说道：「我不好。」如今须胜得那一个不好底人去方是。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。
大学说一「格物」在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！
居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是不是，到此处别理会。如事君匡救其恶，是正理。伊川说『纳约自牖』，又是一等。今于此一段未分明，却先为彼引走。如孔子说『危行言孙』，当春秋时亦自如此。今不理会正当处，纔见圣人书中有此语，便要守定不移，骎骎必至于行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！」
问：「格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。」曰：「识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。」
致知、格物，只是一个。以下致知、格物。
「致知、格物，一胯底事。」先生举左右指来比并。
格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐赐。
剡伯问格物、致知。曰：「格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。」
张仁叟问致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此。」
问：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。『致』字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『为人君止于仁，为人臣止于敬』之类。事事物物，各有个至极之处。所谓『止』者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。」又曰：「知在我，理在物。」
黄去私问致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前辈用『致』字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开[戋刂]得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。」又云：「知得此理尽，则此个意便实。若有知未透处，这里面便黑了。」
刘圻父说格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。」
郭叔云问：「为学之初，在乎格物。物物有理，第恐气禀昏愚，不能格至其理。」曰：「人个个有知，不成都无
译探究事物、穷尽事理，有一个事物就有一个道理。穷究到了极致，遇到事情、接触事物都能契合这个道理：侍奉君主便遇到忠诚，侍奉父母便遇到孝顺，居家便恭敬，办事便严肃，与人交往便忠实，以至于参验于前、倚靠于后，无处不显现这个道理。如果穷究不到极致，那么所见就不真切，表面上虽然做善事，内心实际上却是恶念，这就像是两个人在做事了！表面做善事是一个人，里面又有一个人说：“我不愿意。”如今必须战胜那个内心不善的人，才算真正做到了。哪有学习圣人的书籍，却做出市井小人的行为，这能穷究出什么道理呢！现在说格物穷理，必须是见得道理亲切了，还没等理解透彻就能自然地摆脱旧习。起初只是见得道理如此，那件事不对，也不敢去做；其次，看得分明，就不肯去做；再其次，见得亲切，就不去做，而旧习都忘记了。
不是要格物来增长我的聪明见识，然后才去理会，而是本来就必须去理会。
《大学》里说了一个“格物”，却没有说所格的对象是什么。学者想要看到用功的地方，只要看《孟子》就可以了。比如说到仁义礼智，就穷究到恻隐、羞恶、辞让、是非之心；说到好货好色好勇，就穷究到太王、公刘、文王、武王；说到古今的音乐，就穷究到与民同乐的地方；说到人性，就格物到细微毫末未动的地方。这就可见孟子胸中没有丝毫私意遮蔽窒塞，所以他的知识包容宇宙，大的没有不涵盖的，细的没有不照亮的！
居甫问：“格物穷理，但理自有可以彼此通用的。”回答说：“不必这样看。理有正理，有权变。现在学者且须理会正理。比如娶妻必须告知父母，这是学者应当遵守的。至于不告知父母就娶妻，自然是不对的，到了那个地步再另外理会。比如侍奉君主匡正补救他的恶行，这是正理。伊川说‘纳约自牖’，又是另一种情况。现在对这一段还没弄明白，却先被那方面引走了。比如孔子说‘行为正直，言语谦逊’，在春秋时自然也是这样。现在不理会正当的地方，刚见圣人书中有这话，就要坚守不变，渐渐地必然导致言语谦逊了。这种风气，在浙江非常盛行，实在令人担忧！”
问：“格物的意义，固然要在每一件事、每一个物上穷究格致。然而像吕氏、杨氏所阐发的根本大道，学者也必须兼考。”回答说：“认识了根本大道，那么在事事物物上就有根本大道。不知道根本大道，是不曾穷究透彻。如果只是说根本大道，那就是佛老之学了。”
致知、格物，只是一个。以下是关于致知、格物的论述。
“致知、格物，是同一胯下的事。”先生举起左右手指来比并。
格物，是逐物格致；致知，则是推得渐渐广大。
剡伯问格物、致知。回答说：“格物，是在物物上穷究其至理；致知，是吾心无所不知。‘格物’是零细的说法；‘致知’是整体的说法。”
张仁叟问致知、格物。回答说：“事物没有不含道理的，人没有没有认知的。比如幼童，就知道爱他的父母；等到长大了，就知道敬他的兄长；以至于饿了就知道求食，渴了就知道求饮，这是没有没有认知的。但所知道的只限于大略，而不能推致其认知以至于极致罢了。‘致’的意义，就像用手推送去的意义。凡是经传中说‘致’的，其意义都如此。”
问：“知如何致？物如何格？”回答说：“‘幼童，没有不知道爱他的父母的；等到长大了，没有不知道敬他的兄长的。’人都有这种认知，而不能极尽其认知的，是人欲害了他。所以学者必须先克制人欲以致其知，就没有不明朗的了。‘致’字，像推开去。譬如在暗室中见到一些明亮处，就从这明亮处去寻找。忽然走到外面，见到大大地明亮。人的致知，也是如此。格物是‘做君主的止于仁，做臣子的止于敬’之类。事事物物，各有个至极之处。所谓的‘止’，就是至极之处。然而必须极尽其理，才是可止之地。如果得了八分，还有二分未尽，也不是。必须极尽，才行。”又说：“知在我，理在物。”
黄去私问致知、格物。回答说：“‘致’字有推出的意思，前辈用‘致’字多如此。人谁没有认知？做儿子的知道孝，做父亲的知道慈。只是知道不尽，必须要知道透彻。比如一穴之光，也叫光，然而逐渐扩大，那么光就越大。事物都有理，人也知道它的理，如应当慈孝之类，只是格不尽。但物在那边格尽了，那么知在这边就尽了。”又说：“知道这个理尽了，那么这个意念就真实。如果有知道不透的地方，这里面就黑了。”
刘圻父说格物、致知。回答说：“他所下‘格’字、‘致’字的原因，都是因为自家原本有这个物，但被其他事物遮蔽罢了。现在就要从那知的地方推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知道。”
郭叔云问：“为学的开始，在于格物。物物有理，只怕气禀昏愚，不能格致到其理。”回答说：“人个个有知，不成就没有
知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」
译只是知道了，却不能推究并达到它罢了。格物穷理到了最彻底的地方。」又说：「致知、格物，只是同一件事，并不是今天格物，明天又去致知。格物，是从理的角度来说的；致知，是从心的角度来说的。」
问：「致知，是欲于事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传来看，见得古人所以处事变处，尽有短长。
人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光[目仓][目仓]，又白日里在大路上行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便理会得；难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便理会不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。骧。
问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」
致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。
致知、格物，便是「志于道」。「据于德」，却是讨得个匡格子。
格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。
曹又问致知、格物。曰：「此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。」
蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后于理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不物理即道理，天下初无二理。」震。
问：「知至、意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。
或问：「致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意？致知上本无『诚』字，如何强安排『诚』字在上面说？」「为学之始，须在致知。不致其知，如
译问：“致知，是想要对事理无所不知；格物，是探究事物之所以然的原因。这个意思通吗？”回答说：“不必这样说。只是推究尽我所有的知识，必须就在那事物上去体认。致知，是从自我方面来说；格物，是从事物方面来说。如果不格物，凭借什么来获得知识呢。现在的人也有推究尽自己知识的，却只是泛泛地竭尽心思，都不就事物上去穷究。像这样，最终就没有止境。”义刚说：“只是说所以能致知，必定在于格物。”回答说：“正是如此。如果是穷尽我所知的去推究那事物，那么我才能有所知。”
致知、格物，固然是一开始就要下的功夫，到最后也离不开这个意思。学者要紧的是求取那颗放失的心。如果能把这颗心收摄回来使其存在，自然已经看清了七八分了。像这样，那么根本处的是非善恶，已经分别清楚了。只是到了那些变化难处，到了那里便需要仔细研究。如果那分别清楚的道理并不难见，只是学者见得不够亲切，所以信不过，就像漆雕开所说的“我对这些还不能确信”。如果见得亲切，自然信得过。读完了《大学》，闲时把史传来看，看到古人处理事务和变故的地方，尽有长短优劣。
人的一颗心，本来自是光明的。常常提撕它起来，不要被物欲所遮蔽，便把这个作为根本，然后去格物、致知。像《大学》中的条目，便是材料。圣人教导人，用许多材料来修治平正这颗心，让它常常光明。按“修治”二字可疑。伊川先生说：“我让他思考时就思考”，像这样才好。倘若临事时不清醒，只争那一会儿，便被他引去了。且如我两眼明亮，又在白天的大路上行走，怎么会被别人引到草中去呢！只是我自己昏睡，或在暗地里行走，便被别人胡乱引去了。但只要自己家常醒着让它做主宰，超乎万物之上，事物来了便应对。容易理会的，便理会得；难理会的，思量久了也理会得。如果难理会的便理会不得，是这颗心尚且昏昧不明，便需要提醒它。骧。
问“致知在格物”。回答说：“知，是我本来就有这个知。这颗心虚明广大，无所不知，应当穷尽它的极致罢了。现在的学者难道没有一星半点，只是被利欲所昏昧，不曾致其知。孟子所说的四端，这四者在人心，发见于外。我的朋友还曾平日见到他有这颗心，必须见得分明，那么知就可以致。现在有这颗心而不能致，临事就昏惑，有事就胶扰，百种病根都从这里产生。”又问：“凡是日常之间做事待人，都是格物穷理吗？”回答说：“也必须知道要领。如果不知道，只是做事，只是待人，哪里是穷理呢！”
致知的分量多。像博学、审问、慎思、明辨，这四者都是致知，只有力行一件是行。说致，说格，是要见到尽头处。如果理有未格的地方，是在知的本体上还有未尽。格物不独是仁孝慈敬信这五者，这只是大略说罢了。且如说父子，还必须更有母亲在，更有夫妇在。凡是万物万事之理都要穷究。但穷到底，没有剩余的蕴藏，才是格物。
致知、格物，便是“志于道”。“据于德”，却是讨得一个匡格子。
格物、致知，是极粗浅的事；“天命之谓性”，是极精微的事。但致知、格物，便是那“天命之谓性”的事。下等的事，便是上等的工夫。
曹又问致知、格物。回答说：“这颗心爱物，是我的仁；这颗心想要爱物，是我的义；如果能分别此事的是非，是我的智；如果能区别尊卑上下的名分，是我的礼。以至于万物万事，都不出这四个道理。其实只是一个心，一个根本抽枝长叶。”
蒋端夫问：“‘致知在格物。’胸中有见，然后于理无不见。”回答说：“胸中怎么就有所见呢？譬如婴儿学走路，今天学步，明天又步，积习久了，才能行走。天地万物没有不有理的。手有手的理，足有足的理，手足如果不举行，怎么能穷尽其理呢！格物，是想穷极其物的理，使没有不尽的，然后我的知无所不周。理即道理，天下本来没有两个理。”震。
问：“知至、意诚，求知的道路，必须存神索至，不思考就不能诚。是这样吗？”回答说：“致知、格物，又何须这样说。所谓格物，只是眼前处置事物，斟酌其轻重，穷极其应当的地方，便是，又何必存神索至呢！只如我胸中所见，一物有十分道理，如果只看到三二分，便是见不尽。必须推来推去，要见尽十分，才是格物。既见尽十分，便是知止。”震。
或问：“致知须要诚。既然诚了，为什么又说诚意？致知上本来没有‘诚’字，为什么强安排‘诚’字在上面说？”“为学的开始，必须在致知。不致其知，如
若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。
元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」
陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓得，略略恁地勘验一其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也须学。」寅。
子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，里面亦清彻无不尽，方是不走作。」以下物格。
上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会
叔文问：「格物莫须用合内外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」寓录别出。
问：「格物须合内外始得？」曰：「他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀一兽，『不杀胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合内外之理。」砥录略。
「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯曰：「亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。」履孙。以下知
知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不周，内无不具，方是知履孙。
子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」
知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。
问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分别？」曰：「上一『致』字，是推致，方为也。下一『至』字，是已」先着「至」字，旁着「人」字，为「致」。是人从旁推
格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。
格物，便是下手处；知至，是知得也。
致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。
未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做将去，
译如果不探究事物原理、获得知识，那么诚意、正心，就只是强行压制在这里，并非自然如此。如果探究了事物原理、获得了知识，便自然不必强行压制。
元昭问：“致知、格物，只当作穷究事理来讲吗？”回答说：“不是只当作穷究事理来讲。格物，是用来穷究事理的。”又问：“格物是格物与人。知道物与人的不同，然后才可以做功夫。”回答说：“如果按照致知在于格物的理论来讲，只是胡说！既然知道人与物不同之后，还要做什么呢？格物，是格尽这事物。比如有一物，共有十瓣，已知五瓣，还有五瓣未知，这就是没有穷尽。比如一面镜子，一半明亮，一半昏暗，就是一半没有穷尽。格尽了事物的道理，知识也就穷尽了。像元昭所说的那样，物格、知至应当怎么说呢？”子上问：“以前见先生回答江德功的信是这样说的。”回答说：“他怎么说，我已经忘记了。”子上说：“他理解为接触事物。”回答说：“更加错误。”
陈问：“《大学》的次序，在圣人那里，一开始就能全都做到这样，还是也必须从致知格物做起？但他义理明白，做起来恐怕容易。”回答说：“也是这样学习。只是圣人一开始本体已经具备，义理全都明白，稍微这样查验一下，其实根本之处都已经穷尽了，不用学习，只是学习那些不紧要的。比如《中庸》说：‘到了极致，即使是圣人也有不知道、不能做到的。’人多把‘至’当作道的精妙之处。如果是道的精妙之处有所不知道、不能做到，便与普通人没有区别，哪里足以称为圣人！这‘至’，只是道的尽头，所不知道、不能做到的，是不紧要的事。他根本之处原本没有欠缺，只是古今事变，礼乐制度，便也必须学习。”寅。
子善问物格。回答说：“物格是要外面没有不穷尽的，里面也清澈没有不穷尽的，才是不走偏。”以下论物格。
上而无极、太极，下而至于一草、一木，乃至昆虫的微小，也各自有理。一本书不读，就缺了一本书的道理；一件事不穷究，就缺了一件事的道理；一物不格，就缺了一物的道理。必须逐一件去与他理清。
叔文问：“格物莫非需要内外合一吗？”回答说：“不需要这样讲。物格之后，内外自然合一。因为天下的事，都称为物，而物所在之处，没有没有理的。比如草木禽兽，虽然是最微小最卑贱的，也都有理。比如所谓‘仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木’，自己知道这个道理，处理它们而各得其宜便是。比如鸟兽的情性，没有不好生而恶杀的，自己知道是这样，就必须‘见其生不忍见其死，闻其声不忍吃其肉’才是。总之，现在且从近到远，由粗到精。”寓录别出。
问：“格物必须内外合一才行吗？”回答说：“内外未曾不合。自己知道事物的道理是这样，就顺着道理的自然来应对，便可见内外合一的道理。眼前事事物物，都有至理。如一草一木，一禽一兽，都有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴月’，都是顺阴阳的道理。砥录作‘都是自然的道理’。自己知道万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍吃肉’，非其时不砍一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，这便是内外合一的道理。”砥录略。
“知至，是说天下事物的道理没有不知道到的。如果知道一而不知道二，知道大而不知道细，知道高远而不知道幽深，都不是知的极致。必须四至八到，无所不知，才称为至。”于是指着灯说：“也像灯烛在这里，光照一室之内，未曾有一些照不到的。”履孙。以下论知。
知至，是说比如亲近所该亲近的，尊重所该尊重的，而不能推广到天下，就是不能穷尽于外；想要亲近所该亲近的，想要尊重所该尊重的，而自己内心有所不到，就是不能穷尽于内。必须外面没有不周全的，里面没有不具备的，才是知。履孙。
子升问：“知止就是知至吗？”回答说：“知止是从事上讲，知至是从心上讲。知止，知道事所应当停止的地方；知至，则是心的知识没有不穷尽的。”
知止，从事上讲；知至，从心上讲，举其重要的而言。
问：“‘致知’的‘致’，‘知至’的‘至’，有什么分别？”回答说：“上面的‘致’字，是推致，是正在做。下面的‘至’字，是已经……”先写“至”字，旁边加“人”字，成为“致”。是人从旁边推
格物，只是从事上理清；知至，便是此心透彻。
格物，便是下手处；知至，是知道了。
致知未至，譬如一个铁片，也能割断东西，只是不如磨得刀锋十分锋利了，一砍便断。如果知道透彻了，事事物物来到面前，没有不迎刃而解的。
不知道透彻时，一似捕捉龙蛇，捉拿虎豹相似。到知道透彻了，却这样平平常常地做下去，
然节次自有许多工夫。到后来絜矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。
译然而循序渐进自有许多功夫。到了后来实行絜矩之道，虽然都是自己的行为，却都足以感化兴起百姓。又必须用天下人的心来审视自己的心，用自己的心来审视天下人的心，使得上下四方都平均齐一之后才可以。
郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会自家知底无不尽，便了。」
知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓『惟几也，故能成天下之务』，这一句却相似。
问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事，只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说出，却较见分晓。以下物格、知
问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了？」曰：「固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」
守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕于一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到，亦是知」
或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」
「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」以下论格物、致知、诚意是学者之关。
格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。」又曰：「诚意是转关处。」又曰：「诚意是人鬼关！」诚得来是人，诚不得是鬼。
致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。
知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好着力进步也。
「大学所谓『知至、意诚』者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。」「致知所以先于诚意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将『知至』之『至』作『尽』字说，近来看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。」
论诚意，曰：「过此一关，方是人，不是贼！」又曰：「过此一关，方会进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」
锺唐杰问意诚。曰：「意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」
意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚底，是私过；心不正底，是公」
深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。致知、诚
译郑仲履问：“我观察《大学》中‘知至’的含义，觉得它是彻底知晓道理。”朱熹说：“何必说彻底知晓！只要处理自己的认知没有不穷尽的，就可以了。”
“知至”，就像《易经》所说的“极深”；“惟深也，故能通天下之志”，这一句略微相似。“能虑”，就是研究细微之处；就像所说的“惟几也，故能成天下之务”，这一句却很相似。
问：“‘定、静、安、虑、得’与‘知至、意诚、心正’是两回事，只是强调实行的先后顺序。根据先生的解释，‘安、定、虑、得’与‘知至’似乎一样，这是怎么回事？”回答说：“前面只是大纲，暂且这样说，后面却是学者用力的地方。”
“致知”，不是去知晓那人不知道的道理，只是人面前已有的道理。比如义和利这两件事，昨天虽然看义应当去做，却又说没做也无害；看到利不可做，却又说做了也无害；这就是物未格，知未至。今天看到义应当做，坚决去做；利不可做，决定是不做，心里自然肯认、自信得及，这就是物格，就是知得至了。这类话，因为没有这样的言语，册子上写不出来。像这样说出，却较为明白。以下论物格、知
问：“格物、穷理的初始，事事物物也要见到那里了吗？”回答说：“固然要见到那里。但也约摸是见得，直到物格、知至，那时候才信得及。”
守约问：“物格、知至，到曾子在‘一唯’处悟得忠恕，才是知得至吗？”回答说：“也是如此。只是就小处一事一物上理会得到，也是知”
有人问：“‘物格而后知至’这一句，有人说物格而知便如此，那么与下文‘而后’的例子不同。”回答说：“看他的文势，只合与下文一般说。但暂且说物格，则不害其为一事一物在。到了知，则虽万物亦只是一个知。所以必须理无不穷，然后知方可尽。现在《或问》中却少了这意思。”
“《大学》物格、知至处，就是凡人与圣人的关口。物未格，知未至，无论如何也是凡人。必须是物格、知至，才能循循不已，而进入圣贤的领域，纵然有敏钝迟速的不同，头势也都自向那边去了。现在物未格，知未至，虽然是要过那边去，头势只在这边。像门有界限，还未能过得去。”问：“伊川说‘非乐不足以语君子’，就是物未格，知未至，未能过得关吗？”回答说：“是的。我曾说，物格、知至后，虽有不善，也是白地上的黑点；物未格，知未至，纵然有善，也只是黑地上的白点。”以下论格物、致知、诚意是学者的关口。
格物是梦与觉的关口。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善与恶的关口。诚得来是善，诚不得只是恶。过了这两关，上面的工夫却一节比一节容易了。到了平天下处，尚有些工夫。只因为天下广阔，须要如此点检。”又说：“诚意是转关处。”又说：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。
致知、诚意，是学者两个关口。致知是梦与觉的关口，诚意是恶与善的关口。透得致知之关则觉，不然则梦；透了诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意的工夫较省，逐渐展开，至于治国、平天下地步愈阔，却须照顾得到。
知至、意诚，是凡圣界分的关隘。未过此关，虽有小善，还是黑中的白；已过此关，虽有小过，也是白中的黑。过了此关，正好着力进步。
“《大学》所说的‘知至、意诚’，必须知至，然后能诚其意。现在的学者只说操存，而不知讲明义理，那么此心昏乱，何事于操存呢！我曾说诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意,则是透得此关；透此关后,滔滔然自在去为君子。不然,则崎岖反侧,不免为小人之归。”“致知所以先于诚意者如何？”回答说：“致知者，须是知得尽，尤其要亲切。平常只将‘知至’的‘至’作‘尽’字说，近来看得合作‘切至’的‘至’。知之者切，然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。”
论诚意，说：“过此一关，方是人，不是贼！”又说：“过此一关，方会进。”一本云：“过得此关，道理方牢固。”
锺唐杰问意诚。回答说：“意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，也强不得。未过此一关，犹有七分是小人。”
意诚、心正，过得此关，义理方才稳固。不然，七分是小人在。又说：“意不诚的，是私过；心不正的，是公”
深自省察以致其知，痛加剪落以诚意。致知、诚
致知，无毫厘之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得于小而失于大，或得于始而失于终，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。
说为学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底，须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始得。不能明音，又安能明官！或以宫为商，以角为征，自家缘何知得。且如『笾豆之事，则有司存』，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！」
吴仁甫问：「诚意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。」
问：「诚意莫只是意之所发，制之于初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用『诚意』两字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道知已至，不用力。」
知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。知至、意诚。
问：「知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！」
周震亨问知至、意诚，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未」问：「必待行之皆是，而后验其知至欤？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做。然学者未能便得会恁地，须且致其知，工夫积累，方会知」
「『知至而后意诚』，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然着它不得。若是知未至，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚。如灯在中间，纔照不及处，便有贼潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无着身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路径甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚。」曰：「固然。岂可说
译推究知识，没有一丝一毫的遗漏。守住那应当安止的地方，没有片刻的背离。推究知识，如果一件事只知道了三分，这三分知道的是真实的，那七分不知道的是虚伪的。行善，必须十分知道善值得喜好，如果知道了九分，而有一分没有穷尽，仅仅这一分没有穷尽，就是糊涂苟且的根源。稍后说做恶也无妨，这就是意念不真诚。所以推究知识可贵，穷尽到极点才叫做“致”。有的人在小处得到而在大处失去，有的人在开始得到而在最终失去，有的人在此处得到而在彼处失去，有的人在自己身上得到而在他人身上失去，深浅程度极不相同。只有推究知识，才没有一件事不穷尽，没有一物不知道。用内心去验证它，用身体去体察它，逐一理会明白，才坚实可靠。
论说为学的次序，说：“根本与枝末、精微与粗浅，虽然有先后之分，但应当一齐去做。比如推究知识、穷究事物而后使意念真诚，难道能说自己的事物没有穷究，知识没有到达，就先不要使意念真诚，必须等到穷究了事物，到达了知识，才去使意念真诚吗？哪有这种道理！圣人只是说大纲自然的次序是这样。着手去做，必须逐一循序渐进才行。常提到田子方说魏文侯听乐的地方，也有毛病。难道只去明白官职，不去明白音律，也必须略微去理会才行。如果不能明白音律，又怎么能明白官职！如果把宫音当作商音，把角音当作徵音，自己凭什么知道呢。再说‘笾豆之事，则有司存’，并不是说都不去理会笾豆，只是比起容貌、神色、言辞语气来稍微缓和一些罢了。又如官名，在孔子那里有什么紧要的？圣人一听郯子会讲，便要去学习。大抵圣人的学问，根本与枝末、精微与粗浅，没有一样不备，只是不可轻视根本而重视枝末。现在的人闲坐浪费了多少日子，凡事都不肯去理会。比如礼仪礼节这一节，自己在朝廷站立不懂礼，遇事有多少利害关系！”
吴仁甫问：“诚意在推究知识、穷究事物之后，为什么呢？”回答说：“源头只在推究知识。知识到达之后，就像从上面放水下来，已经自然迅猛决流，只是临时又要略微拨弄疏通，不让它壅塞停滞罢了。”
问：“诚意难道只是意念发动时，在初始就加以制约吗？”回答说：“如果说制约，就不对了。必须先推究知识、穷究事物，才行。人没有没有知识的，只是不能推究他的知识罢了。推究知识的人，从里面看出，推究到无穷尽的地方；从外面看入来，推究到没有去处的地方；才算是得到了，意念才可以真诚。推究知识、穷究事物是源头上的工夫。看来知识到达便自然心正，不用‘诚意’这两个字也可以。然而没有这个也不行，譬如渡水相似，没有桥就渡不过去。意念有未真诚的，也必须着力。不应该说知识已经到达，就不用力。”
知识如果到达，那么意念没有不真诚的。如果知识到达，想要附着这个事物也留不住，东西南北中央都附着不得。如果是不真诚的人，也不肯完全去除，也要留一些在。知识到达、意念真诚。
问：“从知识到达意念真诚之间，意念自然不连贯。必须另外识别天理人欲分明，完全去除人欲，全是天理，才真诚。”回答说：“确实是。这件事不容易说。必须穷究事物精熟，才到此。平时无事，天理确实如此，有丝毫私欲，就能识破它，自来点检习惯了。譬如贼来，就识得，就捉得住他。没有用过工夫的，与贼同眠同食也不知道！”
周震亨问知识到达、意念真诚，说：“有知道是这样，而行为又不这样，是怎么回事？”回答说：“这只是知识没有到达。”问：“必须等到行为都是这样，而后验证知识到达吗？”回答说：“不必这样说。现在说与你听是知识没有到达，你不信，且去在穷究事物、穷尽道理上做工夫。穷究来穷究去，最后自己真正看见这道理是善还是恶，自己心甘情愿不去做，这才是意念真诚。如果还有一毫怀疑犹豫的心，就是知识没有到达，意念没有真诚，久后依旧会去做。然而学者不能立刻就会这样，必须且去推究他的知识，工夫积累，才会知道。”
“‘知识到达而后意念真诚’，必须是真知了，才能诚意。知识如果未到达，虽然想要诚意，固然找不到入门的途径。只有胸中明白，知道路径如此，知道善值得喜好，恶应当厌恶，然后自然意念不得不真诚，心不得不正。”指着蜡烛说：“如同点一条蜡烛在中间，光明透彻，无处不照，虽然想要将不好的事物放进来，也没有安顿的地方，自然容不下它。如果知识未到达，譬如一盏灯，用罩子盖住，那么光所及的地方固然可见，光所不及的地方则都是黑暗无所见，虽然有不好的事物安顿在后面，固然不知道。《炎录》说：‘知识既到达，那么意念可以真诚。如同灯在中间，才照不及的地方，就有贼潜藏在那里，不可知。如果四面八方都光明了，他便没有藏身之处。’所以穷究事物可贵，如佛、老的学问，它们并非没有长处，但它们只知道一条路。其知识所及的地方，那么路径很明白，没有差错；其知识所不及的地方，则都是颠倒错乱，没有对的地方，因为没有穷究事物的工夫。”问：“事物未穷究时，意念也应当真诚。”回答说：“确实如此。难道可以说
物未能格，意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人适楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」
译如果事物之理未能穷尽，意念便无法做到真诚！从开始到结束，意念始终要真诚。好比人要前往楚国，应当把车辕向南。难道能说因为我还未能到达楚国，就先把车辕向北吗？只知道在尚未到达的时候，虽然想要使意念真诚，却没有途径可循。就像人在夜间行走，虽然知道路是从这里去的，但因为黑暗，无法行走。所以需要获得真知。真知达到了，道理就坦荡明白，可以安然地践行它。现在的人真知尚未达到，虽然也知道善应当喜好，恶应当厌恶。然而在面临事情时却不这样做，只是实际上未曾真正看见。如果真正看见了，自然在行为上不会有差错。
欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。
问「知至而后意诚」。曰：「知则知其是非。到意诚实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子『七十而从心』，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』诗人玩弄至此！」璘录别出。
舜功问：「致知、诚意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』此诗人滑稽耳！」
学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。芝。
问「『知至而后意诚』，故天下之理，反求诸身，实有于此。似从外去讨得来」云云。曰：「『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！」
或问：「知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫厘间不可不子细理会。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。
问椿：「知极其至，有时意又不诚，是如何？」椿无对。曰：「且去这里子细穷究。」一日，禀云：「是知之未极其」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处。」椿。
诚意，方能保护得那心之全体。以下诚意。
问「实其心之所发，欲其一于理而无所杂」。曰：「只为一，便诚；二，便杂。『如恶恶臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为不善，止着其善』，二故也。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却着些假搀放里，便成诈伪。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」
意诚后，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳祖，以下意诚。
意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不诚，如蒸饼外面虽白，里面却只是粗面一般。
「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」正心、诚意。
康叔临问：「意既诚矣，心安有不正？」曰：「诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。」以下论格物、致知、诚意、正心。
问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚意，行之始。」
或问：「意者心之所发，如何先诚其意？」曰：「小底却会牵动了大底。心之所以不
译想要知道认知的真假、意念的真诚与否，只看行动如何。真正按照认知去做的，就是认知达到了极致、意念真诚。
问：“‘认知达到极致而后意念真诚’。”回答说：“认知就是知道是非。到了意念真诚的地步，就没有不对的，没有错误的，没有一丝一毫的差错，这已经是七八分的人了。但这并不是说今天认知达到了极致，意念胡乱发动也无妨，等到明天才真诚。就像说孔子‘七十而从心所欲’，难道没到七十岁时心就都不能听从吗！只是说次序是这样的。白居易诗说：‘行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动摇，我现在大概差不多了！’诗人玩弄文字到了这种地步！”璘记录的另一版本另出。
舜功问：“致知、诚意是怎样的先后关系？”回答说：“这是起初同时进行的功夫，等到完成时，才是认知达到极致而后意念真诚。并不是在致知的时候，就空谈妄语，狂妄行事，等到诚意时才匆忙收拾。孔子‘三十而立’，难道是在三十岁正月初一那一天才立的吗！白乐天有诗：‘我年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动摇,我现在大概差不多了！’这是诗人开玩笑罢了！”
学者到了认知达到极致、意念真诚的地步，就像高祖进入关中，光武进入河内。芝。
问：“‘认知达到极致而后意念真诚’，所以天下的道理，反过来求之于自身，确实存在于这里。似乎是从外面去寻求得来的”等等。回答说：“‘仁义礼智，不是从外面灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了！’”大声说出“弗思”二字。又笑着说：“我常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外面干家事。他的父亲却说在家的才是自己的儿子，在外面的不是！”
有人问：“认知达到极致以后，善恶已经分辨清楚，为什么意念还有不真诚的地方？”回答说：“克制自己的功夫，是认知达到极致以后的事。‘只有圣人没有念头就会狂妄，只有狂妄的人克制念头才能成为圣人’。一个念头刚一放下，就是失去了正道。自古没有放纵心念的圣贤，然而一个念头的细微之处，应当深深谨慎，刚一说认知达到极致后不用诚意，就不对了。‘人心危险，道心微妙’，毫厘之间不可不仔细理会。刚一说得太快，就失去了这项功夫。”录。
问椿：“认知达到极致，有时意念又不真诚，是怎么回事？”椿没有回答。先生说：“暂且在这里仔细穷究。”一天，禀告说：“是认知没有达到极致。”先生说：“对。现在有两种人：一种人知道这是善，这是恶；又有一种人真正知道这是善应当做，恶不可以做。然后看其中一个人，怎么看出他是真正知道的？”椿也无法回答。先生笑着说：“暂且放下这一段，慢慢寻思，自然会有超然领悟的地方。”椿。
意念真诚，才能保护那心的全体。以下是关于诚意的论述。
问：“充实内心所发出的意念，想要它专一于理而没有杂念。”回答说：“只要专一，就真诚；二，就杂。‘像厌恶恶臭，像喜爱美色’，是因为专一。‘小人闲居时做不善的事，掩盖他的善’，是因为有二。只要看这些就明白了。二，是因为是真东西，却掺入一些假的东西，就变成诈伪。就像这一盏茶，一味是茶，就是真。才有些别的滋味，就是有东西夹杂了，就是二。”
意念真诚后，推荡得渣滓灵利，心中尽是义理。闳祖，以下是关于意念真诚的论述。
意念真诚，就像蒸饼，外面是白面，里面也是白面。意念不真诚，就像蒸饼外面虽然白，里面却只是粗面一样。
“心，说的是整体；意，是其中发出的地方。正心，就像戒惧不睹不闻；诚意，就像慎独。”又说：“由小到大。意小心大。”正心、诚意。
康叔临问：“意念既然真诚了，心怎么会有不正的？”回答说：“真诚只是实在。虽然意念真诚，但心所发出的有不中节的地方，依旧不是正。也不必这样致疑，大要只在致知格物上。如果物格、知至上卤莽，虽然看起来病小，其病却大。从修身以往，就像破竹子一样，逐节自然分明。今人看起来难，其实却易。人入德的入门，全在致知、格物。譬如去临安府，路头一正，穿上草鞋，就会到。不必问所过的州县哪个在前，哪个在后，哪个是繁盛，哪个是荒凉。功夫全在致知、格物上。”以下是关于格物、致知、诚意、正心的论述。
问：“心，是根本。意，只是心所发出的罢了。现在想要正其心，先诚其意，似乎说反了。”回答说：“心没有形影，教人怎么支撑。必须从心所发出的地方下手，先须去掉许多恶根。就像人家里有贼，先去了贼，才得家中安宁。就像人种田，不先去了草，怎么下种。必须去掉自欺的意念，意念真诚则心正。诚意最是一段中紧要的功夫，下面一节轻一”有人说：“致知、格物也紧要。”回答说：“致知，是知的开始；诚意，是行的开始。”
有人问：“意是心所发出的，怎么先诚其意？”回答说：“小的却会牵动大的。心之所以不
正，只是私意牵去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。」
译“正”，只是被私意牵引而去罢了。意念一旦真实无妄，心自然就会端正。圣贤说话，一个字就是一个字，不像今人写文章，用这个字也行，改成那个字也行。
格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则心正，自此去，一节易似一拱寿。
致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其它事一节大如一节，病败一节小如一自修。
格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。格。
格物、致知、正心、诚意，不可着纤毫私意在其中。椿录云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可着个「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、诚意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又随人资质敏钝。履孙。
大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。
致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。
敬之问诚意、正心、修身。曰：「若论浅深意思，则诚意工夫较深，正心工夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。」
诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动，心又是该动静。身对心而言，则心正是内。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将去，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心迹有异矣。须是「无所不用其极」。
或问：「意者，乃听命于心者也。今曰『欲正其心，先诚其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后水之体得静。人之无状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。」壮祖录疑同闻别出。
问：「心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰『意诚而后心正』，则是意反为心之管束矣，何也？」曰：「心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。」
问：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」
或问正心修身。曰：「今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。」
心纔不正，其终必至于败国亡家。
「诚意正心」章，一说能诚其意，而心自正；一说意诚矣，而心不可不正。问：「修身齐家亦然否？」曰：「此是交会处，不可不看。」又曰：「诚意以敬为先。」
或问：「正心、修身，莫有浅深否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来。但正心，却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。」
毅然问：「『家齐，而后国治，天下平。』如尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「尧不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸，周公能致辟于管蔡，使不为乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会那常处。」
「壹是」，一切也。汉书平帝纪「一切」，颜师古注：「犹如以刀切物，取其整齐。」
李从之问：「『壹是皆以修身为本』，何故只言修身？」曰：「修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身。『
译格物，是认知的开端；诚意，是实践的开端。意念真诚则内心端正，从此以后，每进一步都容易，每退一步都长寿。
致知、诚意这两个环节如果能够透彻理解，自己就已经是个好人了。其他事情，每进一步就大如一步，每退一步就小如一步，这都在于自我修养。
格物，是穷尽万事万物的道理；致知，是知晓万事万物的道理。无所不知，知道那些不善的事情绝对不可做，所以意念真诚；意念既然真诚，那么喜好和快乐自然不足以动摇他的内心，所以内心端正。格。
格物、致知、正心、诚意，不能夹杂丝毫私意在其中。《椿录》说：“那就不是了。”致知、格物，十件事中九件格得通透，有一件没有通透，不妨碍；但有一件只格得九分，一分不透，这是最不可以的。凡事不能带个“暂且”的意思。“暂且”这个字，毛病很多。
格物、致知、诚意、正心，虽然有很多步骤，但是进度的快慢，又随着人的资质灵敏或迟钝而定。履孙。
《大学》在格物、诚意方面都锻炼成了，到了正心、修身的地方，只是实行下去，都容易了。
致知、诚意、正心，知和意都是从心里产生的。知主要在于辨别识别，意主要在于经营作为。知接近本性，接近本体；意接近情感，接近作用。
敬之问关于诚意、正心、修身的问题。回答说：“如果论深浅的意思，那么诚意的功夫较深，正心的功夫较浅；如果以小大来看，那么诚意较紧细，而正心、修身的地位又较大，又较能施展。”
诚意、正心、修身，意是从已发动的地方看，心是从本体看。意是动，心又包含动静。身相对于心来说，那么心正是内在。能这样修身，是内外都尽善尽美。如果不各自做一步功夫，不能说我的意已经真诚了，心自然会端正！那么恐惧、喜好、愤怒等情绪引着走，却又邪了。不能说心端正了，身不用管！那么外面更不顾，于是心和行为就有差异了。必须“无所不用其极”。
有人问：“意，是听命于心的。现在说‘要端正心，先要真诚意’，意就在心的前面了。”回答说：“‘心’字终究难以摸索。心譬如水：水的本体本来清澈平静，却因为风涛不停，所以水也摇动。必须风涛平息，然后水的本体得以安静。人的无状污秽，都在于意不真诚。必须去掉这些，然后能端正心。等到心端正后，所谓好恶哀矜，以及修身齐家中所说的，都是应该有的事。但当时时省察那些固执偏颇的私意。”壮祖录疑同闻别出。
问：“心，是身的主宰；意，是心的发动。意从心中发出，那么意应当听命于心。现在说‘意真诚然后心端正’，那么意反而成为心的管束了，为什么呢？”回答说：“心的本体何尝不端正。所以不能端正的原因，大概是因为邪恶的念头蓬勃兴起，有东西动摇了心。譬如水，本来晶莹宁静，因为波涛汹涌，水于是被激荡而动。更是《大学》的次序，诚意最重要。学者如果在这一节分别得善恶、取舍、是非分明，那么从此以后，凡有愤怒、喜好、亲爱、敬畏等类，都是好事。《大学》的道理，开始不可胜用了。”
问：“心如何端正？”回答说：“只是去掉那些害心的东西。”
有人问正心修身。回答说：“现在人大多不能在致知处着力，这心大多被物欲陷落了。只有圣人能提出这心，使之光明，外来的物欲都不足以动摇我，内中发出的又不陷落了。”
心才不端正，最终必然导致败国亡家。
“诚意正心”这一章，一种说法是能真诚其意，而心自然端正；一种说法是意真诚了，而心不可不端正。问：“修身齐家也是这样吗？”回答说：“这是交会处，不可不看。”又说：“诚意以敬为先。”
有人问：“正心、修身，难道没有深浅吗？”回答说：“正心是从心上说，修身是从应事接物上说。那事不从心里做出来！如修身，如絜矩，都是从心里做出来。但正心，却是从萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是从各就地头上理会。”
毅然问：“‘家齐，而后国治，天下平。’如尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有关蔡，却能平治，为什么呢？”回答说：“尧不把天下给丹朱而给舜，舜能使瞽瞍不犯奸恶，周公能惩治管蔡，使他们不造反，就是措置得好了。然而这都是圣人的变通之处。想现在人家没有那样的瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄弟，都不须这样思量，且去理会那常处。”
“壹是”，一切的意思。《汉书·平帝纪》“一切”，颜师古注：“犹如以刀切物，取其整齐。”
李从之问：“‘壹是皆以修身为本’，为什么只说修身？”回答说：“修身是对天下国家说的。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事便是理会修身。
问：「大学解：『所厚，谓家。』若诚意正心，亦可谓之厚否？」曰：「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」
问：「大学之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若论了得时，只消『明明德』一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。」以下总论纲领、条目。
大学「在明明德，在新民，在止于至善」，此三个是大纲，做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知「明明德」三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会得透彻，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋，所以不能长进，终于无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会如何为孝，见得分晓，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：「知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此彻上彻下，知得一事，亦可谓之知止。」又问：「上达天理，便是事物当然之则至善处否？」曰：「只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会得此道理。」又问：「大学表里精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大纲，精是里面曲折处。」又曰：「外面事要推阐，故齐家而后治国，平天下；里面事要切己，故修身、正心，必先诚意。致知愈细密。」又问真知。曰：「曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。」
格物、致知，是求知其所止；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」，皆虚字；「明明德、新民、止于至善」，「致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」，是实字。今当就其紧要实处着工夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下，皆有节目，须要一一穷究着实，方是。
自「欲明明德于天下」至「先致其知」，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。
大学「明明德于天下」以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意诚而后心正」，不说是意诚了便心正，但无诈伪便是诚。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可
译问：“《大学》解释说：‘所厚，是指家庭。’那么诚意、正心，也可以称为厚吗？”回答说：“不可以。这里只是说先后缓急。施行的对象则有厚薄之分。”
问：“《大学》一书，不过是明德、新民这两件事罢了。那从致知、格物一直到平天下，乃是推广这两件事，设立条目来阐发其意，而传文则是用来发明这些条目的。总之，不过是这个心的本体不可不明，而致知、格物、诚意、正心的功夫，乃是使其明的功夫罢了。”回答说：“如果论及究竟了结的时候，只需‘明明德’一句便够了，不需要下面那么多话。圣人因为学者难以理解，所以推演说明许多细节。现在暂且以明德、新民互相来说明，那么明明德，是用来自我更新的；新民，是用来使人们各自明其明德的。既然如此，虽然彼此之间有区别，但作为想要明的德，则彼此没有不同。譬如明德是材料，格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，却是下功夫以明其明德。在格物、致知、诚意、正心、修身的时候，要常常看到一个明德隐隐约约地流行于这五者之间，才分明。明德如同明珠，常常自己光明，只是要时常加以拂拭罢了。如果被物欲遮蔽，就是明珠被泥土污染，然而光明的本性依旧自在。”以下是总论纲领和条目。
《大学》中“在明明德，在新民，在止于至善”，这三条是大纲，做功夫全在这三句话内。下面知止等五句是说效验如此。上面是服药，下面是讲药的效验。正如同说服药几天后效验如此，又服几天后效验又如彼。看来不说效验也可以，服到日子满时，自然有效。只是圣人必须说到这个地步，教人知道“明明德”这三句话。后面又分析出八件事：致知到修身这五件，是明明德的事；齐家到平天下这三件，是新民的事。至善只是做得恰好。后面的传文又列出八件事，详细剖析这八件事的意思。大致上，空闲时要紧去理会，须要把这当作一件事来看，横在胸中，不要放下。如果理会得透彻，等到临事时，一一都有用处。如今的人大多在空闲时不紧去理会，等到临事时，又不肯下心推究道理，只是说暂且放过一次也无妨。只是安于浅陋，所以不能长进，最终一无所成。大致上是没有立下志向，白白度过日子。且如知止，只是空闲时穷究得道理分晓，临事时方能得其所止。如果空闲时不曾知道，临事时如何能了结。侍奉父母固然要用孝，也须空闲时理会如何为孝，见得分晓，等到侍奉父母时，才符合这道理。侍奉君主也是如此。以至于凡事都这样。又问：“知止，是万事万物都知道其所止，还是只指一事而言？”回答说：“这贯通上下，知道一事，也可以称为知止。”又问：“上达天理，便是事物当然的法则至善之处吗？”回答说：“只是合乎礼的地方，便是天理。所以圣人教人致知、格物的功夫，也只是要人理会得这道理。”又问：“《大学》的表里精粗如何？”回答说：“自然是这样。粗是大纲，精是里面曲折的地方。”又说：“外面的事要推阐，所以齐家而后治国，平天下；里面的事要切己，所以修身、正心，必先诚意。致知更加细密。”又问真知。回答说：“曾被老虎伤害过的，便知道那是可畏的。未曾被老虎伤害的，须要逐步思量被伤害的道理，见得与被伤害者一样，才是。”
格物、致知，是求知其所止；诚意、正心的功夫，是求得其所止。物格、知至，是知道其所止；意诚、心正、身修、家齐，是得其所止。《大学》中大致虚字多。如所谓的“欲”、“其”、“而后”，都是虚字；“明明德、新民、止于至善”，“致知、格物、诚意、正心、修身”，是实字。现在应当就其紧要实处下功夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下的功夫，都有细节，须要一一穷究着实，才是。
从“欲明明德于天下”到“先致其知”，都是隔了一节，所以说想要如此，必须先如此。“致知在格物”，知与物非常切近，正相照应。格物所以能致知，物才格，则知已到，所以说“在”，更没有次第之分。
《大学》中“明明德于天下”以上，都有等级。到致知格物处，便较为亲切了，所以文势不同，不说“致知者先格其物”，只说“致知在格物”。“意诚而后心正”，不是说意诚了便心正，只要没有诈伪便是诚。心不在焉，便不正。有人说只要正心，不需要致知、格物，就可以修身、齐家，恐怕不是这样。圣人教人穷理，只是说人在善恶中，不能分别清楚，所以善有时被当作恶，恶有时被当作善；善可以不做也无妨，恶可
以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。不然，则圣人告颜子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先道「居处恭，执事敬」，而后「与人忠」？「敬」字要体得亲切，似得个「畏」字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：「是不得而训也。惟『畏』庶几近之。」铢云：「以『畏』训『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」
译认为这也无妨。圣人便想要从外面紧紧拦截人们，使道理看得分明，然后才能端正内心，使意念真诚。不然的话，圣人教导颜回，为什么不说“不合礼的不去思考”，却只说“不合礼的不看、不听、不说、不做”？为什么又先说“日常起居要恭敬，处理事务要严肃”，而后才说“与人交往要忠诚”？“敬”字要体会得亲切，似乎接近于“畏”字。铢记先生曾经因为学生们问“敬”应当如何解释，回答说：“这是无法确切解释的。只有‘畏’字大概还比较接近。”铢说：“用‘畏’来解释‘敬’，在平淡中蕴含着滋味。”先生说：“是的。”
「欲明明德于天下者先治其国，至致知在格物。」「欲」与「先」字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若「致知在格物」，则致知便在格物上。看来「欲」与「先」字，差慢得些子，「在」字又紧得些子。履孙。
大学言『物格而后知至，止天下平。』圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。
蔡元思问：「大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇着物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。」曰：「固是。他合下便说『古之欲明明德于天下』，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去」云云。又曰：「有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须着如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。」
大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚，心未正时有家也不去齐，如何得！且如「在下位不获乎上」数句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专于喜怒。如易损卦「惩忿窒欲」，益卦「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。身上许多病痛，都要防闲。
问：「知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？」曰：「也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未若知得至时，便决不如此。如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚。」问：「知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此，说得来快，无恁地劳攘，且当循此次序。初间『欲明明德于天下』时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。』只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。」
说大学次序，曰：「致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。」
大学一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去。
物格、知至，是一截事；意诚、心正、身修，是一截事；家齐、国治、天下平，又是一截事。自知至交诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个过接关子。
自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。
或问：「格物、致知，到贯通处，方能分别取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩勉强否？」曰：「格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。」
格物、
译要想把光明的德性彰明于天下，必须先治理好自己的国家，直到“致知在于格物”为止。“欲”和“先”这两个字，是说如果想要这样，就必须先那样，这是在讲功夫的次第。至于“致知在于格物”，那么致知就在格物之中。看来，“欲”和“先”二字，显得稍微有些迟缓；而“在”字，则显得更为紧密。履孙。
《大学》说：“物格而后知至，直到天下平。”圣人说得宽泛，并没有说能做到这一项就一定能做到那一项，也没有说能做到这一项之后才可以去学习那一项。只是这样宽泛地说，后面逐段层层递进地再说，只等待人们自己去体悟如何去做。
蔡元思问：“《大学》的八个条目，如果一定要等到完成了一个环节，再进入下一个环节，那么即使穷尽一生，也做不完。看来在日常用功之间，必须根据所处的情况来着力：遇到事物来到面前，就用格物；知识所达到的地方，就用致知；意念发动时，就用诚意；心动时，就用正心；身体应对事物时，就用修身；在家就用齐家；治国就用治国，这样才能行得通。”回答说：“确实是这样。他一开始就说‘古之欲明明德于天下’，就是从这大的格局上说起。只是细细推敲其中紧要的环节，则必须在致知、格物、诚意等处循序渐进地去做。”等等。又说：“有国家的人，不能说家没有齐，就不能治国，且等着我去把家齐了，再来治国；家没有齐的人，不能说身没有修，且等着我去把身修了，再来齐家！没有这样的道理。但细细推敲其中的次序，必须这样做。如果随着所遇到的情况，在应当做的地方，则一起去做才行。”
《大学》从致知到平天下，许多事情虽然次第如此，但必须一起理会。不是说物格之后才去致知，意诚之后才去正心。如果这样说，那么在意未诚、心未正的时候，有家也不去齐，怎么行呢！比如“在下位不获乎上”这几句，意思也是如此。如果没有得到上级的信任，就不去治理百姓，只是一味地去取信于朋友；如果没有取信于朋友，只是一味地去取悦亲人，把朋友丢在一边不管。必须多方面一起理会，才能完成许多次第。圣人也是大致分出个先后让人知道，并不是做完一件彻底无余，才做下一件。如果这样做，何时才能成功！比如在喜怒上下功夫，固然可以；但也必须事事照管，不可只专注于喜怒。比如《易经》损卦说“惩忿窒欲”，益卦说“见善则迁，有过则改”，类似这样的话很多。圣人却从四面八方来说，必须逐一理会。身上许多毛病，都要防范。
问：“知至了意便诚，还是才可以做诚意的功夫？”回答说：“也不能这样说。这在于人。一般人自然就能这样。一般人自然应当循序渐进。但知至了，意诚就容易。比如这一件事知道不应当这样做，最后却这样做了，这就是知道得还不够；如果知道得透彻，就绝不会这样。比如人既知道乌喙不可吃，水火不可涉足，岂肯再去尝试吃乌喙，涉足水火！如果知道得不够透彻，意决不能诚。”问：“知未至之前，所谓的慎独，也不可忽视吗？”回答说：“也不能这样说。格局一开始就应当一起做。但这里只是说学习的次序如此，说得快，没有那样繁琐，且应当遵循这个次序。起初‘欲明明德于天下’时，格局就要这样了。既然有这样的格局，就应当有次序的功夫；既然有次序的功夫，自然有次序的功效：‘物格，而后知至；知至，而后意诚’等等。只是就这格局这样广开去，如同破竹相似，逐节这样下去。”
说《大学》的次序，说：“致知、格物，是穷究这个理；诚意、正心、修身，是体现这个理；齐家、治国、平天下，只是推行这个理。要分作三节来看。”
《大学》一篇却有两个大环节：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。刚过了这两个关口，就可以直接向前推进。
物格、知至，是一截事；意诚、
致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、诚意，如「仁能守之」。到得「动之不以礼」处，只是小小未尽善。方子录云：「格物、诚意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。」
译致知这一功夫，与治国、平天下相比，其事看似微小。然而如果对此不能透彻理解，那么产生的弊病却很大，就没有进步的地方。治国、平天下，虽然规模宏大，但即便在这里还有未尽善之处，产生的弊病却很小。格物、致知，好比“智慧能够理解它”；正心、诚意，好比“仁德能够坚守它”。到了“行动不合乎礼”的地步，只是小小的未尽善。方子录说：“格物、诚意，其事看似微小。然而如果对此不能透彻，却是大弊病。治国、平天下，规模虽然宏大，但如果有未能达到的地方，其弊病却很小，因为前面的根本要领已经端正了。学者如果做到了物格、知至的地步，这就是十分以上的高明之人。”
问：「看来大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担着两下者。前面格物、致知、诚意，是理会个心；后面身修、家齐、国治、天下平，是心之功用。」曰：「据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至于治国、平天下，如九层宝塔，自下至上，只是一个塔心。四面虽有许多层，其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身，以至治国、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从前面看来，看后面，又推前面去。故曰「知至而后意诚，意诚而后心正」也。
问：「『古之欲明明德于天下者』至『致知在格物』，详其文势，似皆是有为而后为者。」曰：「皆是合当为者。经文既自明德说至新民，止于至善，下文又却反复明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在国，国之本在家，家之本在身。』亦是此意。」
问：「『古之欲明明德于天下』，至『致知在格物』，向疑其似于为人。今观之，大不然。盖大人，以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则于吾心为有慊；而吾身于是八者有一毫不尽，则亦何以明明德于天下耶！夫如是，则凡其所为，虽若为人，其实则亦为己而已。」先生曰：「为其职分之所当为也。」
朱子语类卷第十六
大学三
传一章释明明德
问「克明德」。曰：「德之明与不明，只在人之克与不克耳。克，只是真个会明其明德。」
问明德、明命。曰：「便是天之所命谓性者。人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。」
自人受之，唤做「明德」；自天言之，唤做「明命」。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何。」问「苟日新，日日新」。曰：「这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫。才剔拨得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。」又曰：「『周虽旧邦，其命维新。』文王能使天下无一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天视自我民视，天听自我民听。」或问：「此若有不同，如何？」曰：「天岂曾有耳目以视听！只是自我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以为是，便是天以为是；若人民皆归往之，便是天命之也。」又曰：「此处甚微，故其理难看。」
「顾諟天之明命」，諟，是详审顾諟，见得子细。
「顾諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。
「顾諟天之明命」，便是常见这物事，不教昏着。今看大学，亦要识此意。所谓「顾諟天之明命」，「无他，求其放心而已」。佐同。
先生问：「『顾諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。」曰：「此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。」
「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡，如何会信，如何能必行。又曰：「千书万书，
译问：“看来《大学》从格物到平天下，总共八件事，而心处在中间，担承着前后两方面。前面的格物、致知、诚意，是体察心；后面的修身、齐家、治国、平天下，是心的功用。”回答说：“根据《大学》原文，在‘修身’处截断。然而身也是由心主宰的。”士毅记录。
从明明德到治国、平天下，就像九层宝塔，从下到上，只有一个塔心。四面虽然有许多层，其实只是一个心。明德、正心、诚意，直到治国、平天下，虽然有许多步骤，其实只是一个理。必须逐一从前面看，看后面，又推究前面。所以说“知至而后意诚，意诚而后心正”。
问：“‘古之欲明明德于天下者’到‘致知在格物’，详细看文势，似乎都是有所作为后才去做的。”回答说：“都是应当做的。经文既然从明德说到新民，止于至善，下文又反复阐明辨析，以显示端正别人的人必须先端正自己。孟子说：‘天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身。’也是这个意思。”
问：“‘古之欲明明德于天下’，到‘致知在格物’，以前我怀疑这似乎是为了别人。现在看，大不相同。因为大人，是以天下为度量的。天下如果有一人没有受到他的恩泽，那么在我的心里就觉得有所欠缺；而我在上述八件事中有一毫不尽力，那么又怎么能明明德于天下呢！像这样，那么凡他所做的，虽然好像是为了别人，其实也就是为了自己罢了。”先生说：“这是为了尽他职分所应当做的。”
《朱子语类》卷第十六
《大学》三
传一章解释明明德
问“克明德”。回答说：“德的明与不明，只在于人的克与不克罢了。克，只是真个能够明其明德。”
问明德、明命。回答说：“就是天所赋予的性。人都有这个明德，但被物欲所昏蔽，所以暗塞了。”
从人接受的角度，叫做“明德”；从天而言，叫做“明命”。现在人多糊涂，好像没有这个明命。如果常常见到它在前，就会凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又说：“人的明德，就是天的明命。虽然形体有间隔，但人之所以能视听言动，不是天又是什么。”问“苟日新，日日新”。回答说：“这个道理，没有见到时，若无头无面，怎么下工夫。才剔拨得有些通透处，就必须急急追随足迹向前去。”又说：“‘周虽旧邦，其命维新。’文王能使天下无一民不新其德，这就是天命之新。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”有人问：“如果有不同，怎么办？”回答说：“天哪有耳目来视听！只是自我民的视听，就是天的视听。如帝命文王，难道天谆谆然命令他！只是文王要这样，就是理合这样，就是帝命他。”又说：“如果一件事，民人皆以为是，就是天以为是；如果人民都归往他，就是天命他。”又说：“这里很微妙，所以其理难懂。”
“顾諟天之明命”，諟，是详审顾諟，看得仔细。
“顾諟天之明命”，只是照管得那本明的东西在。
“顾諟天之明命”，就是常常见到这个事物，不让它昏昧。现在看《大学》，也要识此意。所谓“顾諟天之明命”，“无他，求其放心而已”。佐同记录。
先生问：“‘顾諟天之明命’，怎么看？”回答说：“天之明命，是天所赋予我的，而我之所以为德的东西。然而天所赋予我的，虽然说是至善，如果不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗漏，那么人欲益滋，天理益昏，就无法有诸己了。”先生说：“这就是至善。但今人无事时，却又昏昏地；到有事时，又随事逐物而去，都没有一个主宰。这必须常加省察，真如见一个事物在里面，不要昏浊了他，那么无事时自然凝定，有事时随理而处，没有不当的。”
“顾諟天之明命”，古注说：“常目在之。”说得极好。不是说有一物常在目前可见，也只是长存此心，知道有这个道理光明不昧。当静坐未接物时，此理固然湛然清明；等到遇事而应接时，此理也随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘存养久了，那么此理愈明，虽想忘记它也不可能了。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养久了，自然信向。决知尧舜之可为，圣贤可学，如菽粟之必饱，布帱之必暖，自然不被外物所胜。若是若存若亡，怎么信，怎么能必行。又说：“千书万书，