朱子语类卷第九十八

译那么，已经形成具体形态的事物，就像所说的“山川的融合凝结，以及酒糟、灰烬”一样，都是气的渣滓。总之，这些都是在向人们展示理。第一卷。

译气的升降飞扬，是化生万物的原因，从未停止过，只是人们看不见罢了。就像望气的人，凡是气的灾异祥瑞都能看见，比如龙呈现五色之类。又如从前有人用五色线让人在暗中学习辨别，三年后才辨别清楚。由此论及精专读书。

问：“‘这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端。’说关键说开端，莫非是说理吗？”回答说：“这本来只是说气，理自然在其中。一个动，一个静，就是关键之处，无非是教化。教化便是说理。”又说：“这类言语，都是经过锤炼的语言，必须熟读细看。”

问：“‘游气纷扰，聚合而成形体，化生万物的千差万别；那阴阳两端，循环不止，确立天地的大义。’以前听履之记先生语说：‘游气纷扰，应当横向看；阴阳两端，应当纵向看，才能看清。’是这样吗？”回答说：“似乎也这样。只是昼夜运转不停息的，就是阴阳的两端；那四周散出纷扰的，就是游气，用来化生万物的千差万别。我常说，就像磨面相似，那四周只管层层撒出。正像天地之气，运转不停，只管层层化生万物；其中有粗有细，所以万物有偏有正，有精有粗。”又问：“‘气坱然太虚，升降飞扬，从未停止’，这是说一气混沌之初，天地未分之时，还是从古至今都这样？”回答说：“‘这只是统说。现在便如此。’”问：“升降的是阴阳的两端，飞扬的是游气的纷扰吗？”回答说：“这只是说阴阳的两端。下文‘虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端’，这正是说阴阳的两端。到了‘那感应聚合，成为雨露，成为霜雪，万物的形态，山川的凝结’以下，却正是说游气的纷扰。”问：“‘虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端’两句，想要说‘虚实动静，凭借这气作为关键；阴阳刚柔，依靠这气作为开端’，可以吗？”回答说：“这两句意思一样。实与动，就是阳；虚与静，就是阴。只是虚实动静是说它的作用，阴阳刚柔是说它的本体罢了。”问：“‘始’字的含义如何？”回答说：“只是说像一个生物的母体相似，万物都从这里生出去。上文说‘升降飞扬’，便包含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔，就是这升降飞扬造成的，不是两回事。至于‘浮而上的阳之清，降而下的阴之浊’，这两句就是例子。”怀疑是说生物的“则例”字。

问：“‘无非是教化’，都是道理在上面显现吗？”回答说：“是的。”于是引用《礼记》中“天道至教，圣人至德”一段与孔子“子欲无言”一段。“天地与圣人都一样，精微的都从那粗显的上面显现，道理都从气上流行。即使是最粗显的东西，无非是道理显现。天地与圣人都是这样。”

问：“‘游气纷扰’一段，是说气与理吗？”回答说：“这一段专是说气，未提及理。‘游气纷扰，聚合而成形体，化生万类的千差万别’，这是说气，到这里已是渣滓粗浊的了；去化生万物，是气的作用。‘那动静两端，循环不止，确立天地的大义’，这是说气的根本。上一章说‘气坱然太虚’一段，也是阐发这个意思。因而说佛老却不提及气，认为这已是渣滓，必须超出这个然后才可以为道。于是以至于灭绝人伦，轻视形体，都以为不值得忧虑。”

“游气”、“阴阳”。阴阳就是气，难道阴阳之外，又有游气？所谓游气，指它用来赋予万物。一物各得一个性命，便有一个形体，都是这气聚合而成的。虽然如此，而所谓“阴阳两端”，成片段滚将出来的，固然依然如故。也就像论太极，万物都有；而太极的本体，未曾不存。

阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出来的。《易》说“阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润以风雨，日月运行，一寒一暑”，这是阴阳的循环；“乾道成男，坤道成女”，这是游气的纷扰。

“循环不止的”，是“乾道变化”；“聚合而成形体的”，是“各正性命”。譬如树木，其根本如同大义；散而成花结实，一向发生出去，是万物的千差万别。

问“游气”、“阴阳”。回答说：“游是散殊，比如一个水车，一上一下两边只管滚转，这便是‘循环不止，确立天地的大义’的；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是‘化生万物的千差万别’。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个，不知不觉又生出一个。即它这个斡转，就是生物时”

问“游气纷扰，化生万物的千

译殊」。回答说：“‘游气’是指气发散并化生万物的‘游’，也有流行运行的意思；‘纷扰’是指参差错落、不齐整。既然已经化生了万物，那么气就是像这样运行不息的，阴阳二气起初并没有增加或减少。”

译问：“游气不就是阴阳吗？横渠这样说，似乎把道理讲开了。”回答说：“这固然是一回事。但横渠所说的‘游气纷扰，合而成质’，恰恰是指阴阳交会而言的。‘阴阳两端，循环不已’，却是指那分开的一面说的。因为阴阳只管混合了又分开，分开了又混合，所以周敦颐说：‘混合啊分开啊，真是无穷无尽啊。’”

横渠说“游气纷扰”。季通说：“这并不是说混沌未分，而是说阴阳交错混杂，交感而化生万物，就像说‘天地氤氲’一样。下面说‘阴阳两端’，却是说分别的一面。”上句讲的是作用，下句讲的是本体。

“游气纷扰”是阴阳二气的余绪，“循环不已”是生生不息的意思。

叔器问关于游气的一段。回答说：“游气是里面的东西，譬如一个扇子，扇子就是确立天地大义的根本，扇出来的风就是化生人物的作用。”

问“阴阳”与“游气”的区别。回答说：“游气是化生万物的。阴阳譬如扇子，扇出来的风，就是游气。”

问“游气”与“阴阳”。回答说：“游气是出来而凝结成形的。”问：“只是阴阳之气吗？”回答说：“是的。如果不说‘合而成质’，就好像有两种东西了。”

横渠说：“游气纷扰，合而成质的，化生出万物的千差万别；那阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。”说得似乎有些支离破碎。只该说，阴阳五行，循环交错，升降往来，所以化生出万物的千差万别，确立天地的大义。

横渠说：“天体现于万物而不遗漏，犹如仁体现于事而无不在。”这几句话，是从赤诚之心一片一片流露出来的，荀子、扬雄哪里能达到！士毅记录。

赵共父问“天体现于万物而不遗漏，犹如仁体现于事而无不在”。回答说：“体物，就是说作为万物的本体，大概万物都有一个天理；体事，是说事事都是仁做出来的。比如‘礼仪三百，威仪三千’，必须是仁做出来的才行。凡是说‘体’，就是做那根本。”

赵共父问：“‘天体现于万物而不遗漏，犹如仁体现于事而无在。’这是为了说明万物各自有天理，事事都有仁吗？”回答说：“是的。天体现于物上，仁体现于事上；就是说天作为物的本体，仁作为事的本体。本来是说物以天为本体，事以仁为本体。因为必须从上面来说，所以这样措辞。”致道问：“和‘体物而不可遗’一样吗？”回答说：“是的。”致道说：“先生把‘干事’解释为‘为事之干’。”回答说：“干事，就是说作为事的骨干；体物，就是说作为物的本体。”共父问：“下文说：‘礼仪三百，威仪三千，无一物不是仁。’”回答说：“礼仪三百，威仪三千，然而必须得仁作为根本。”

问：“‘天体现于万物而不遗漏，犹如仁体现于事而无不在’，这是什么意思？”回答说：“理是物的本体，仁是事的本体。事事物物，都具备天理，都是仁做出来的。仁，是事的本体。体物，就是说干事，事的骨干。礼仪三百，威仪三千，没有仁就不能实行。譬如衣服，必须有个人穿着才行。比如‘坐如尸’，必须是做出来的。凡是说‘体’的，必定是做个根基。”

“昊天曰明，及尔出王”，王音往。说往来游衍，无非是理。“无一物之不体”，就是说没有一物不把这个作为根本。

问“仁体现于事而无不在”。回答说：“只是没有理解‘仁’字。如果理解了这一个字，那么到处都理解了。现在没有理解的时候，只是在他处上下文有些相贯通的地方，便理解了；到别处上下文隔得远的地方，便难以理解。现在且须记住作为一个话头，贺孙记录说：‘千万记住这是一个话头！’久了自然晓得。或者在事上见得，或者看读别的文义，却自然知道。”贺孙同录。

问：“‘物之初生，气日至而滋息’，这个息只是生息的‘息’，不是止息的‘息’吗？”回答说：“是的。曾经看孟子说‘日夜之所息’，程子说‘息’字有两个意思。我后来再看，只是生息。”

“‘至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，因其归也。’人死就是归，‘祖考来格’就是伸。”死的时候便都散了。

横渠说“至之谓神，反之谓鬼”，固然不错。然而雷风山泽也有神，现在的庙貌也称神，也是以方伸之气来说的。这里要错综周遍地观看。伸中有屈，屈中有伸，就看这个意思。伸中有屈，如人有魄就是；屈中有伸，如鬼而有灵就是。

问：“神的伸展，其情状是可以知道的。鬼的归去，如‘洋洋乎如在其上，如在其左右’，依人而行之类，就是其情状吗？”回答说：“鬼神即一样，怎么这样看？”回答说：“‘至之谓神’，如雨露风雷、人物动植之类，其情州是可以知道的。‘反之

译（有人问）：‘所谓鬼’，就没有形状可以探寻，所以有这个问题。”回答说：“‘祖考来格’，就是神灵的显现。在这方面，张横渠有好几种说法，说得好，又说得极其精密。我之所以教你们多记住前辈的话，记得多了，自然就能融会贯通。”又引用张横渠所说的话：“用广博周洽的学问，来考察穷尽天地的道理。”“必须是这样才能有所得。”

译用之问：“性为万物之一源。”先生说：“所谓性，是人和物共同获得的。不仅自己有这个，人也有这个；不仅人有这个，物也有这个。”

横渠说：“‘一故神’。拿人身来比喻，四肢都是同一物体，所以一碰就无不感觉，不需要心驱使到那里才感觉。这就是所说的‘感而遂通，不行而至，不疾而速’。”从心发出，通达于气，天地与我的身体共只是一团事物。所谓鬼神，只是自己心中思虑才一动，这气就敷布于外，自然有所感通。

有人问：“一故神。”先生说：“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阳中有阴，阴中有阳；阳极生阴，阴极生阳，所以神妙变化无穷。”

问：“一故神。”先生说：“横渠说得极好，必须仔细观看。只是《近思录》所载与本书不同。当时因为伯恭不肯全部载入，所以后来没能给他添补。‘一故神’，横渠亲自注解说：‘两在故不测。’只是这一物，却周行于事物之间。如所说的阴阳、屈伸、往来、上下，以至于运行于什伯千万之中，无非是这一个事物，所以称为‘两在故不测’。‘两故化’，注解说：‘推行乎一。’凡天下之事，‘一’不能化，只有‘两’然后才能化。且如一阴一阳，始能化生万物虽是两个，总之也是推行于这‘一’罢了。此说得极精，必须与他仔细观看。”

林问：“‘一故神，两故化’，这理如何？”先生说：“‘两’是用来推行‘一’的。张子说：‘一故神，两在故不测；两故化。’说这‘两’存在，所以‘一’才存留。‘两不立，则一不可见；一不可见，两之用或几乎息矣’，也是这个意思。如事有先后，才有先，便思量到末尾一段，这便是‘两’。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在当中；便有一个‘一’寓于其中。”

“一故神，两故化。”‘两’者，是阴阳、消长、进退。‘两’者，是用来推行于‘一’；‘一’是用来作为‘两’的根据。“一不立，则两不可得而见；两不可得而见，则一之道息矣。”横渠此说极精。没有‘一’，则阴阳、消长无从显现；没有阴阳、消长，则‘一’也无从显现了。

“‘神化’二字，虽然程子说得也不甚分明，只有横渠推究出来。《渊录》说：‘前人都说不到。’推行有渐次为‘化’，合一不测为‘神’。”又说：“‘一故神，两在故不测。两故。’说‘两在’者，或在阴，或在阳，在阴时整体都是阴，在阳时整体都是阳。‘化’是逐一挨过去底，一日复一日，一月复一月，一节一节挨过去，便成一年，这是‘化’。”直卿说：“‘一故神’，犹如‘一动一静，互为其根’；‘两故化’，犹如‘动极而静，静极复动’。”

横渠语说：“一故神。”自注说：“两在故不测。”又说：“两故化。”自注说：“推行于一。”是在阳又在阴，没有这‘一’，则‘两’便不能推行。‘两’便即是这个消长，又是‘化’，又是推行的意思。又说：“横渠此语极精。见李先生说：‘旧时理会这段不得，整夜坐在椅子上思量，以身体去里面体认，方才见得平稳。每看道理处皆如此。’某当时为学，虽略理会得，有不理会得处，也就这样过去了。及见李先生后，方知得是这样下工夫。”又说：“某今见得这物事了，觉得见好则更厉害相似。旧时未理会得，是下了多少工夫啊！而今学者却这样泛泛然，都没紧要，不把当事，只是胡乱学习。理会得时也好，理会不得时也不妨，这样如何得！须是如射箭相似，拿着弓，须是射得中，方得。”

“惟心无对”。“心统性情”。二程却没有一句像这样切中要害。

“心统性情。”统，犹如兼也。

“心统性情。”性情皆因心而后显现。心是体，发于外称为用。孟子说：“仁，人心也。”又说：“恻隐之心。”性情上都下个“心”字。“仁人心也”，是说体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“心统性情”之义。

问：“心统性情。”先生说：“性者，理也。性是体，情是用。性、情皆出于心，故心能统之。统，如同统兵的‘统’，言有以主宰之也。且如仁义礼智是性，孟子说：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本来是情，孟子说：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心、是非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自自有动静，静者性也，动

译这是情啊。」

问：「『心统性情』，这个『统』字怎么理解？」回答说：「统就是主宰，就像统领百万军队一样。心是浑然一体的本体，性是其中蕴含的理，情是心感物而动的表现。」又说：「人禀受了天地的中正之气，只有心性安然不动，情则是因外物触动而感应。性是理，情是用，性主静而情主动。比如仁义礼智信是性，然而又有说法称『仁心、义心』，这说明性也与心相通；说恻隐、羞恶、辞让、是非是情，然而又说道『恻隐之心，羞恶之心，羞恶之心，是非之心』，这说明情也与心相通。这是因为情和性都以心为主宰，所以才能这样相通而言说。」问：「意是心所发出的，它与情、性有什么关系？」回答说：「意也与情相近。」问：「志又是怎么回事？」回答说：「志也与情相近。只是心在寂然不动时，一旦发出，便叫做意。张载说：『志是公的，意是私的。』这话他自己说得很明白。志就清明，意就浑浊；志就刚强，意就柔弱；志就有立志作为的意思，意就有暗中窃取的意思。你自己仔细体察，自然就能明白。意，多半是指私意；志，便如所说『匹夫不可夺志』那样。」

译“心统摄性和情。”“寂然不动”，而仁义礼智的道理都具备在其中。发动的地方就是情。有人说静止的地方就是性，发动的地方是心，这样理解，就是把一个东西分成了两处。心与性，不能用动静来区分。凡是物体有心，其中必定是虚空的，比如饮食中的鸡心、猪心之类，切开就可以看见。人心也是这样。只是这虚空之处，便包藏着许多道理，弥漫天地，概括古今。推广开来，盖天覆地，没有不从此而出的，这就是人心奇妙的地方吧。理在人心，这就叫做性。性就像心的田地，充满这中间的虚空，无非都是理罢了。心是神明居住的地方，是一身的主宰。性就是许多道理，从上天获得而具备于心中的。发于智识念虑的地方，都是情，所以说“心统摄性情”。

张载说：“心统摄性情。”大概喜好善而厌恶恶，是情；而那之所以喜好善而厌恶恶的原因，是性的节制。比如见到恶而愤怒，见到善而喜悦，这就是情的发动。至于喜悦该喜悦的，而喜悦不过分；比如人有三分该喜悦的事，我却喜悦到七八分，就不对了。愤怒该愤怒的，而愤怒不迁怒；比如人有一分该愤怒的事，我却愤怒到三四分，就不对了。以至于哀乐爱恶欲都能合乎节度而没有过分：这就是性。

先生取出《近思录》，指着张载“心统摄性情”的话给学者看。力行问说：“心没有发动的时候，就属于性；已经发动，就是情。”先生说：“是这个意思。”于是又指着程颐的话说：“心是一个，有指本体而言的，有指作用而言的。”

季通说：“‘心统摄性情’，不如说，心是性情总的名称。”

张载说：“万物没有不具有性的，由于通达与闭塞、开启与堵塞，所以有人与物的区别；由于闭塞有厚薄，所以有智与愚的区别。”这似乎缺少了生而知之的圣人。

张载这一段不如吕大临分别得清楚。吕大临说：“闭塞有深浅，所以有昏与明的区别；闭塞有开启与堵塞，所以有人与物的区别。”

有人问：“通达与闭塞、开启与堵塞，张载和吕大临的说法，哪个更贴切？”先生说：“吕大临反而比张载的说法更分明。看来堵塞之中也有通达的地方，比如猿猴的本性就灵敏，猪就完全蠢笨了，这就是通达与闭塞不同的地方。‘本于天的亲近上方，本于地的亲近下方。’比如人头向上，所以最灵敏；草木头向下，所以最无知；禽兽的头横着，所以无知；猿猴稍微灵敏，因为它们的头有时也像人，所以稍微向上。”履孙记录。

敬子问：“‘精义入神，事豫吾内，求利吾外也’，‘求’字似乎有问题，便有一个先求获利的心。‘精义入神’，自然就能利于外，何必去求？”先生说：“对。应当说‘所以利于外也’。”李又接着说：“《系辞》这一节以上的四节，都是说咸卦。大概咸，只是自己感应他，他就回应，不是有心去求人的回应。比如上文往来屈伸，都是这个意思。”第二卷。

精熟义理而达到神妙的境界，事业在内心确定，从而用来利于外；通达其作用而自身得到安宁，向来利于外，从而用来滋养内心。这是内外相应的道理。

问“精义入神”这一条。先生说：“入神，是进入到了微妙的地方。这似乎是在向内做工夫，不是作用于外，然而却是用来致用于外的。所以曾经对门人说：‘我的学问既然在心中获得，就修饰言辞；言辞没有差错，然后决断事情；决断事情没有失误，我就充沛自如。‘精义入神’，就是预备罢了。’张载可以说做到了‘精义入神’。张载说：‘阴阳二气推行逐渐，叫做化；开合不可测度，叫做神。’程颐先生讲神化等，却不如张载说得清楚。”

“事豫吾内。”事情还没有到来就预先知道它的道理，叫做豫。学履记录。

用之问：“‘德不胜气，性命于气；德胜于气，性命於德。’前几天听先生说，把‘性命’的‘命’当作听命的‘命’。刚才看到先生以前回答潘恭叔的信，把‘命’与‘性’字只当作一样，比如讲性与命；所以后面分别说‘性天德，命天理’。不知道如何理解？”先生说：“也是这样。只是‘命’字稍微轻一些。”僩问：“如果把‘性命’当作两个字看，那么‘于气’、‘于德’字，怎么说得通呢？那就应当说‘性命都由于气，由于德’才合适。”先生说：“张载的文章本来就是这样。”

德性如果不能胜过气禀，那么性命就只由气决定；德性能够胜过气，那么性命都是由德决定；两者相互争胜。大概禀受之初，就是这样了。然而也不是原本就不完整，只是气禀的偏颇隔断了。所以穷尽理、尽性，就是善反的本领。“性天德，命天理”，就没有不是原本至善的东西了。如果不用修为的功夫，那么即使是圣人的才能，也未必能成就本性。然而有圣人的才能，自然就有无不修为的道理。

问“德不胜气”这一章。先生说：“张载只是说性和气都从上面流下来

译来。自身的德行，如果不能用来战胜气质，那么就只能承受他所赋予的如此状态；如果德行能够战胜气质，那么我所受到的赋予，就都是德行。所以，穷究事理、穷尽本性，那么我所受到的，就都是上天的德行；上天赋予我的，就都是上天的天理。气质中不可改变的，只有生死寿夭罢了。至于生死寿夭、富贵贫贱，这还是要归之于天命。至于义对于君臣、仁对于父子，所谓“这是天命，但也有本性在其中，君子不把它完全归之于天命”。这个却必须由我自己来决定，不由天命了。

译问：“‘穷尽事物的道理，穷尽人的本性，那么性就是天的德，命就是天的理。’这里的‘性’和‘命’如何区分？”回答说：“‘性’是从其固定不变的一面来说的，‘命’是从其流行变化的一面来说的。‘命’就像是水那样流动的东西，‘性’就像是用来盛水的碗。大碗盛得多，小碗盛得少；干净的碗盛得清澈，污浊的碗盛得浑浊。”

“张载说：‘有了形体之后，才有气质之性；如果能反求本心，那么天地之性就存在了。’又说：‘德性不能胜过气质，性命就受气质支配；德性能胜过气质，性命就受德性支配。’又说：‘性是天的德，命是天的理。’大概人生来所禀受的气自然不同，天并没有差别，是人自己禀受不同。有做学问的功夫，性命就受德性支配；不能做学问，性命就只受气禀支配罢了。”问：“从前看‘性命于德’这一句，意思是这性是由德所赋予的。现在这样解释，那么‘性命’二字都是指德了。”回答说：“是的。”

张载说：“唯一不可改变的，只有寿命的长短罢了。”总之，这其实也是可以改变的。只是大体上如此。

问：“‘莫非天也’，是兼统善恶来说的吗？”回答说：“是的。正如所说的‘善固然属于性，但恶也不能不说是性’，这两者都出于天。阳是善，阴是恶；阳是刚强，阴是柔弱；阳就清明，阴就昏浊。大抵阴阳是从主从对待的角度来说的，比如阳是仁，阴是义之类。这又是另一种情况，是专门从善的方面来说的，还没有涉及恶的时候的说法。”过了一会儿，又说：“程先生说：‘视听思虑动作，都是天。人只要在其中辨别出真与妄罢了。’”

阳气胜则德性发挥作用，阴浊胜则物欲盛行。只要将自家的意思去体验，就能看出来。人心虚静，自然清明；一旦被物欲遮蔽，就阴沉沉地黑暗了，这就是阴浊胜过阳气的原因。

“扩大心量，就能体察天下的万物。世人的心，局限于见闻的狭隘，所以不能体察天下的万物。只有圣人穷尽本性，所以不被所见所闻束缚其心，所以广大而没有外在，他看待天下没有一样东西不是我的一部分。”他只是说一个大与小的区别。孟子说‘尽心就能知性，知性就能知天’，就是这个道理。因为尽心，就是使心极其广大；心极其广大，就能知性知天，而没有心外之物了。”道夫问：“现在还没达到圣人尽心的地步，那么也不应当推求吗？”回答说：“没达到那里，也须知在见闻之外，还有我不闻不见的道理存在。如果不知道见闻之外还有道理，又怎么推求呢？总之，这也是张载的意思，孟子的意思则未必如此。”道夫说：“孟子的本意，应当以《大学或问》所引的为准。”回答说：“是的。孟子的意思，只是说穷理到了极致，心自然极其全体而没有剩余，并不是要扩大心量之后才知性知天。”道夫说：“就像张载所说的，也确实难以下手。”回答说：“这就是张载有时自己要那样说，似乎只是凭空想象而心自然扩大。这种地方，原本只是格物多了之后，自然豁然有一个贯通的地方，这就是‘下学而上达’。孟子的意思，只是如此。”

“扩大心量，就能普遍体察天下的万物。”体，如同“仁体事而无不在”，是说心理流行，脉络贯通，没有不到的地方。如果有一样东西没有体察，就有不到的地方。包括不尽，就是心有了外在。因为私意间隔，而物我对立，那么即使是至亲，也未必能没有外在了。“所以有外在的心，不足以契合天心。”

问：“‘物有未体，则心为有外’，这个‘体’字是体察的‘体’吗？”回答说：“必须认清什么叫体察。现在官府文书往来，所说的体量、体究就是这样的‘体’字。”有人说：“是将自家这身进入那事物里面去体认吗？”回答说：“是的。就像说‘体群臣’一样。伊川说‘天理’二字，却是自家体贴出来的’，就是这样的‘体’字。”

问：“‘物有未体，则心为有外。’‘体’的含义如何？”回答说：“这是把心放在事物中，探究显现其理，如同格物、致知的含义，与‘体、用’的‘体’不同。”

张载说：“物有未体，则心为有外。”又说：“有外之心，不足以合天心。”因为天广大没有外在，万物无不包容。物理所在，一旦有所遗漏，那么我的心就有了外在，便与天心不相似了。

“世人的心局限于见闻的狭隘，圣人穷尽本性，不被见闻束缚其心。”伯丰问：“如何能不因见闻束缚其心？”回答说：“张子这话，是说圣人穷尽本性的事。如今人治学，须要有见闻，岂能舍弃这些？先是在见闻上做工夫做到，然后脱然贯通。因为平常的见闻，一事只知道一个道理，如果到了贯通，便都是一理，曾子就是这样。穷尽本性，是论圣人的事。”

问“有外之心”。回答说：“十分的事做得七八分，就是有外。所以致知、格物，就是要做到无外。”

有人问：“什么是

译“有外之心”是什么意思？回答说：“只要有私意，内心与外物就会相互抵触。只看到自己的身心，认为万物都与自己无关，这就是‘有外之心’。张载（横渠）的这个说法固然很好。但如果只是一味这样讲，逐渐就会导致没有规矩、没有归宿，陷入邪僻诡辩的学说。比如孔子作为万世道德的宗师，所说的话语意都平易近人，遵循孔子的话，就是没有内外隔阂的真实体现。如果一定要说‘天广大而没有外’，那么这颗心就会瞬间飘入虚空之中了。”这是学蒙的言论。

译横渠先生曾说：“修养德行要辨别细微，感应发动要迅速。”辨别，就是仔细的意思；感应迅速，是说我的感应发动很快。

“呼吸之间也要涵养，眨眼之顷也要存养。”意思是说，哪怕是一息之间也有涵养，一瞬之顷也有存养，如同“造次颠沛必于是”的意思，只是说得太紧迫了。

《西铭》这一篇，开头三句却像是人破题义理。“天地之塞、帅”这两句，恰像是人做原题，乃是一篇紧要之处。“民吾同胞”到“无告者也”，是统论如此。“于时保之”以下，是实践的地方。

“干称父！坤称母！”要厉声读出“称”字。又说：“把君主当作我家里兄长的儿子，可以吗！”

《西铭》解义说：“干，是刚健而没有停息的称谓；坤，是柔顺而有常道的称谓。”问：“这就是阳动阴静吗？”回答说：“这是阳动阴静的理。”

“混然中处”，是说混合无间，大概这身体就是从天地来的。

“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞，如孟子所说“塞乎天地之间”。塞只是说我的身体即是天地之塞，帅是主宰，乃是天地之常理。我的本性即是天地之理。

“吾其体，吾其性”，有我去承当的意思。

有人问：“‘天地之帅吾其性’，先生解释为‘干健、坤顺为天地之志’。天地怎么会有志呢？”回答说：“‘复其见天地之心’，‘天地之情可见’，怎么能说天地没有心、情呢！”又有人说：“福善祸淫，是天之志吗？”回答说：“程先生说‘天地以生物为心’，最好，这就是无心之心。”

《西铭》的大意在于“天地之塞吾其体，天地之帅吾其体”这两句。塞是说气，孟子所谓“以直养而无害，则塞乎天地之间”，就是用的这个“塞”字。张子这一篇，大抵都是集录古人的话语。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只是说事亲事天。从一家来说，父母是一家之父母；从天下来说，天地是天下之父母；通是一气，起初没有间隔。“民吾同胞，物吾与也。”万物虽然都是天地所生，而人独得天地之正气，所以人最为灵秀，所以民众是同胞，万物也是我的同类。孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其等差自然如此，大抵即是通过事亲来阐明事天。

问《西铭》的意义。回答说：“紧要的血脉全在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’这两句上。上面‘干称父’，到‘混然中处’是开头，下面‘民吾同胞，物吾与也’，便是个项。下面便展开来说，说了许多。‘大君者吾父母宗子’等等，都是从‘民吾同胞物吾与也’说来的。到了‘知化则善述其事，穷神则善继其之志’，这志便只是那‘天地之帅吾其性’的志。为人子便要能述说父亲的事，继承父亲的志，如此才是事亲如事天；便要能述说天的事，继承天的志，才是事天。若是违背了此道理，便是天之悖德之子；若是害了这仁，便是天之贼子；若是助长恶行而不悔改，便是天之不才之子；若能践行形体，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其之性’说的。紧要的都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我是，有何干涉！”又问：“此两句，便是理一处吗？”回答说：“是的。”

问：“《西铭》从‘干称父，坤称母’，到‘民吾同胞，物吾与也’处，是仁之体；‘于时保之’以下，是做工夫处？”回答说：“若说‘同胞吾与’了，便说着‘博施济众’，却不是。所以只说教人做工夫处只在恭敬与恐惧，故曰‘于时保之，子之翼也’。能常恭敬而恐惧，则这个道理自在。”又说：“因事亲之诚，以明事天之道，只是比喻出来。下面一句事亲，一句事天，如‘匪懈’、‘无忝’是事亲，‘不愧屋漏’、‘存心养性’是事天。下面说事亲，兼常变而言，如曾子是常，舜、伯奇之徒皆变。此在人事言者如此。天道则不然，直是顺之无有不合者。”又问“理一而分殊”。回答说：“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱，言分殊而不言理一，则为杨氏为我，所以言分殊，而见理一底自在那里，言理一，而分殊底亦在，不相杂乱。”

林闻一问：“《西铭》只是言仁、孝、继志、述事。”回答说：“是以父母比乾坤。主意不是说孝，只是以人所易懂的，来阐明人所难懂的罢了。”

问：“《西铭》说‘颍封人之锡类’，‘申生其恭’。二子皆不能无失处，岂能尽得道？”回答说：“《西铭》本不是说孝，只

译这就是说侍奉上天，只是把侍奉双亲的心推及到侍奉上天罢了。两位弟子从这一点来论述，确实是这样。因为侍奉双亲却难免有正当与不正当的地方。如果天道纯粹自然，就没有正当与不正当的区别，只是推展这颗心去恭敬侍奉罢了。

译问：“《西铭》说：‘无处可逃而等待被烹煮。’申生没有尽到做儿子的本分，为什么选取他作为例子？”先生回答：“天不会像献公那样。人会有妄念，天则没有妄念。如果天教人死，那就是理应当如此，只能听任接受。”

回答叔京关于“参乎”、“伯奇”的言论：“天命没有妄念；父母的命令，有时却出于人欲的私心。”

《西铭》要句句体现“理一而分殊”。

《西铭》通篇是一个“理一分殊”，每一句也是一个“理一分殊”，只要先看“干称父”三个字。一篇之中错综交织着这个意思。

有人问《西铭》“理一而分殊”。回答说：“现在人说的，只说得中间五六句是‘理一分殊’。据我看，从‘干称父，坤称母’，一直到‘存吾顺事，没吾宁也’，句句都是‘理一分殊’。叫做‘干称’、‘坤称’，这就是分殊。比如‘知化则善述其事’，是我叙述它的事；‘穷神则善继其志’，是我继承它的意志。又如‘存吾顺事，没吾宁也’。以自家的父母来说，活着应当顺从侍奉，死了应当使其安宁；以天地来说，活着应当顺从侍奉而无所违背，死了则安宁；这些都是分殊之处。逐句浑融地看，就是理一；从中间横着截断看，便见分殊。”于是问：“像先生后论所说：‘推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚信以明事天之实。’看这两句，足以包括《西铭》一篇的整体，可见‘理一分殊’之处分明。”回答说：“是的。”又说：“以人自有父母来说，则一家之内有许多骨肉宗族。像‘民吾同胞，物吾与也。大君者，我的父母宗子’以下，却是以天地为一大父母，与众人共同拥有的。”

道夫说：“看《西铭》，觉得句句是‘理一分殊’。”回答说：“一开始便有一个‘理一分殊’，从头到尾又有一个‘理一分殊’，是逐句这样的。”又说：“一开始一个‘理一分殊’；截作两段，只是一个天人。”道夫说：“他说‘干称父，坤称母，予兹藐焉，混然中处’。这样，就是三个。”回答说：“‘混然中处’便是一个。许多事物都在我身中，还到哪里去找一个乾坤？”问“塞”与“帅”二字。回答说：“塞，就是‘充塞天地’的‘塞’；帅，就是‘志者气之帅’的‘帅’。”问：“‘物吾与也’，莫非是党与之‘与’？”回答说：“是的。”

《西铭》一篇，始末皆是“理一分殊”。以干为父，坤为母，就是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”，就是分殊而理一。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。逐句推究，没有不是这样的。我在篇末也曾阐发这个意思。干父坤母，都是以天地之大，比喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小，大君大臣是大，宗子家相是小，类推都是如此。以前曾看过这个，写作旁通图，分为一截，上下排布，也很分明。

一之问《西铭》“理一分殊”。回答说：“《西铭》自首至末，皆是‘理一分殊’。干父坤母，固然是一理；分开来说，便见乾坤自是乾坤，父母自是父母，只有‘称’字便见差异了。”又问：“从‘恶旨酒’到‘勇于从而顺令’，这六件圣贤的事，可见理一分殊吗？”回答说：“‘恶旨酒’，‘育英才’，是事天；‘顾养’及‘锡类’则是事亲；每一句都存有双重含义，类推可见。”问：“‘天地之塞’，怎么是‘塞’？”回答说：“‘塞’与‘帅’字，都是张子用字的妙处。塞，乃孟子‘塞天地之间’；体，乃孟子‘气体之充’；有一毫不满不足之处，就不是塞了。帅，即‘志，气之帅’，而有主宰之意。这是《西铭》借用孟子论‘浩然之气’的地方。如果不是这两句作为关纽，那么下文说‘同胞’，说‘兄弟’等句，在他人中物，都与我起初有什么干涉！称之为‘兄弟’、‘同胞’，乃是此一理与我相互贯通。所以上面说‘父母’，下面说‘兄弟’，都是其血脉过渡之处。《西铭》解释二字只说大概，若要说尽，须要作疏注才行。”

问《西铭》分殊之处。回答说：“有父，有母，有宗子，有家相，这就是分殊。”

《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然而有两种说法：从天地来说，其中固然自有分别；从万殊来看，其中也自有分别。不可认为是一理了，只混作一团看，这里各自有等级差别。且如人的一家，自有等级之别。所以干则称父，坤则

译家中的父母，却把乾坤当作自家的父母来看待。比如“民吾同胞”，与自家兄弟是同胞，又自不相同。龟山怀疑他兼爱，想来也是没有深深理解《西铭》的意思。《西铭》这一篇，关键就在“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”这两句话上。

译有人问《西铭》。先生说：“必须仔细看他所说的‘理一而分殊’。如今如果说天地不是父母，父母不是天地，那是不对的，分明是同一个道理。‘乾道成男，坤道成女’，那么天下所有的男子都是乾的气，天下所有的女子都是坤的气；从这里便彻底贯通，上下都只是一个气，全都透过了。”又说：“‘继之者善’就是公共的道理，‘成之者性’就是个人所得到的。只是一个道理，不是说这个是，那个不是。就像水中的鱼，肚子里的水就是外面的水。”

问：“《西铭》中‘理一而分殊’，分殊，莫非是‘民吾同胞，物吾与也’的意思吗？”先生说：“民和物固然有分殊，必须就在民和物中又知道分殊。如果不是伊川点破，也难以理解。然而看得久了，自然觉得里面有分别。”

刘用之问：“《西铭》之所以说‘理一分殊’，比如在民和物上，分别有‘同胞’、‘吾与’；大君、宗子、大臣、家相，以及长幼、残疾，各自都有等级差别。又如侍奉上天、侍奉长辈和晚辈，都是推扩侍奉父母、顺从兄长的心意去对待他们，这些难道都是分殊的地方吗？”先生说：“也是这样。但这有两种看法：这是一种直接向下看的，还必须横向截断来看。如果只这样看，恐怕就浅了。‘民吾同胞’，在同胞里面就含有理一分殊的意思；‘物吾与也’，在吾与里面就含有理一分殊的意思。‘乾称父，坤称母’，说是父母，固然有天气和地质的含义；然而与自己自家的父母，自然有亲疏之别；从这里便体现‘理一分殊’了。看见伊川说这层意思较多。杨龟山正是怀疑‘同胞’、‘吾与’接近墨家的兼爱，不知道他‘同胞’、‘吾与’里面，本身就分别了‘理一分殊’。像您所说那样分别分殊，‘殊’得也不够显著。这里如果不仔细分别，简直就和墨家的兼爱一样了！”卓录记载：“刘用之问：‘《西铭》“理一分殊”。如果大君、宗子，大臣、家相，以及民、物等，都是“理一分殊”吗？’先生说：‘这样看，也可以。但不够深入，应当截断来看。如《西铭》开头就是“理一分殊”。且说“乾称父，坤称母”，虽然以乾、坤为父母，然而自家的父母自有亲疏之别，这是“理一分殊”。以此类推，以至于大君，宗子，大臣家相，如果从理来说是一，但其分位未曾不殊。民吾同胞，物吾党与，都是如此。杨龟山正怀疑这一点，便认为民吾同胞，物吾党与，接近墨家的兼爱。不知道他同胞、同与里面，便有一个“理一分殊”。如果像您所说那样分别，恐怕胜过墨家也不多。这里如果不分别，简直就和墨子兼爱一样了！’”

问：“《西铭》句句是‘理一分殊’，也只是在侍奉上天、侍奉父母的地方分别吗？”先生说：“是的。‘乾称父，坤称母’，只下一个‘称’字，就不同了。这个有直说的意思，有横说的意思。‘理一而分殊’，杨龟山说得又不同。他只以‘民吾同胞，物吾与’以及‘长长幼幼’为理一分殊。”问：“杨龟山是直说的意思吗？”先生说：“是的。然而杨龟山只说得开头一小截；伊川的意思则阔大，统摄全篇而言。”问：“什么叫横说的意思？”先生说：“‘乾称父，坤称母’就是。这不是说侍奉父母，就是侍奉上天吗？”问：“横渠只是借侍奉父母的样子来形容侍奉上天吗？”先生说：“是的。”

问：“以前曾就《西铭》仁孝的道理请教，先生让截断横看。文蔚后来体会到孝是发见的先兆，仁是天德的全体。侍奉父母如同侍奉上天，就是孝；由此推扩，侍奉上天如同侍奉父母，就是仁了。‘老吾老，幼吾幼’，从老老幼幼的心意推扩，以至于疲癃残疾，都如同我的兄弟颠连无告，这才算尽。所以用敬重父母的心，不欺暗室，不愧屋漏，来敬重上天；用爱护父母的心，乐天循理，无所不顺，来安顿上天；这才算尽性。私下以为横渠的大意只是如此，不知道是否正确？”先生说：“他不是单说孝，是将孝来形容这个仁；侍奉父母的道理，就是侍奉上天的样子。人且每天自己把身心体察一遍，便见得我的身体就是天地的充塞，我的本性就是天地的统帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，就是我的兄弟党与；大小等级的不同，就是亲疏远近的分别。所以敬重上天应当如同敬重父母，战战兢兢，无所不至；爱护上天应当如同爱护父母，无所不顺。上天生我，安顿得好，让我处于尊贵崇高的地位，便如同父母爱我，应当欢喜而不忘；安顿得不好，让我贫贱忧戚，便如同父母想要成就我，应当劳苦而不怨恨。”徐子融说：“先生说侍奉父母是侍奉上天的样子，只这一句，就说尽了《西铭》的意思了！”

《西铭》有一个劈头下来的道理，有一个横向截断的道理。直卿对此有疑问。私下以为当时的语意，似乎是指每

译顺着句子直接向下观察，道理都包含在其中；从全篇中间断开来观察，那么上面专门讲的是侍奉上天，下面专门讲的是侍奉双亲，各自有所归属。

译圣人对待天地，就像孝子对待父母一样。这是《西铭》中的话。

《西铭》所阐述的，是形体变化背后的道理，也就是万物同出一源的共性。所谓太极，是从外部向内推究，推究到极点，再无去处，所以称之为太极。

有人问《西铭》中的字词：帅，统领。摠，总括心性而言。与，如同“与国”、“相与”这类用法。于时保之，敬畏上天。不忧，乐天。贼，指贼子。济恶，助长恶行。积恶，积累恶行。化，有迹可循。神，无迹可寻。旨酒，指欲望。不弛劳，横渠解释“无施劳”也作“弛”。豫，如同《后汉书》中所说的“天意未豫”。

“龟山曾有两篇论述《西铭》的文章，都不对，始终没能理解‘理一’。至于‘称物平施’，他也解释不通。《易传》的说法才是对的。大体上，《西铭》的前三句就是纲要，明白了这三句，那么每一句上自然都体现着‘理一分殊’。”后来已经有一篇文章对此作了说明。方氏说：“指出其名称，是分的殊异；推究其相同之处，是理的统一。”

林子武问：“龟山的语录说：‘《西铭》讲“理一而分殊”。知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。’”先生回答说：“仁，只是流露出来的就是仁；各自形成一个具体事物的就是义。仁只是那流行的地方，义是应当做的地方。仁只是发出来的；等到发出来有截然不可混乱的地方，就是义。比如爱自己的亲人，爱兄弟，爱亲戚，爱同乡，爱宗族，推广开来以至于天下国家，只是这一个爱流露出来；而在爱之中便有许多等级差别。再比如敬，只是这一个敬；便有许多应当敬的对象，如敬长辈、敬贤人，便有许多分别。”又问礼。先生说：“根据事物的适宜性称为义，义有了节制和文饰称为礼。比如诸侯立七庙，大夫立五庙，士立二庙，这就是礼；礼里面便含有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓之教。’就像《中庸集略》中吕与叔所说的：‘自然是应当这样。’知道亲人应当爱，子女应当慈，这就是仁；至于各自爱自己的亲人，各自慈爱自己的子女，这就是义。这一件事物分不开。流露出来的就是仁，仁一动，义、礼、智、信就随之而来。不是要用仁时，仁才来用；要用义时，义才来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。比如心、性、情，现在只是稍微动一下，便有三个事物在那里，其实只是一个事物。虚明而能应对外物的，就是心；应对外物有这个道理，就是性；能够表现出来的，就是情，这只是一个事物。”

龟山说“理一”似乎还没透彻。根据“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这一句，已经把分殊都说了。但他的意思是以老幼互相推及，之所以如此是因为同类，只是施行有先后罢了。因此说：“我尊敬老人、爱护幼儿，他也尊敬老人、爱护幼儿，互相推及，天下难道还有不治的吗！这就是‘絜矩之道’。”

谢艮斋说《西铭》的“理一分殊”，在上位的人应当理会理一，在下位的人应当理会分殊。这样，就把《西铭》分成了两截！艮斋看《西铭》看错了。先生认为他是对的。

有人问《东铭》。先生说：“这正如同如今法书所说的‘故失’两个字。”于是让道夫写个图来看：

戏言出于思也，戏动作于谋也。发出声音，表现在四肢，说不是自己的本心，是不明；想要别人不怀疑自己，是做不到的。

过言非心也，过动非诚也。失误于言语，错误地表现于四肢，说自己本来就是这样，是自欺；想要别人顺从自己，是欺人。

有人说出于心的，归咎于自己是戏言；失误于思虑的，自欺说是出于诚心。不知道警戒那些出于自己的，反而归咎于不出于自己的，助长傲慢，没有比这更不智的了！

问：“横渠对范巽之说的那段话怎么样？”先生说：“只是现在的人不能‘脱然如大寐之得醒’，只是抓住道理来说。总之，也说得过去，只是不透彻。”又说：“正是要常存意念，使之不忘，佛教徒也只是这样。然而他们逼迫得更紧。”直卿说：“张子的话比佛教更有穷究事理的功夫。”先生说：“功夫固然自在，也必须用存意。”问直卿：“怎么说‘存意不忘’？”直卿说：“只是常存不及古人的意念。”先生说：“说这话的人，只是不要放下这个意念罢了。”

横渠说：“未能立心，厌恶思虑多导致疑惑。”这话很好，便可见有次序的地方。必大记录说：“大概是说事情固然应当考索。然而心没有主宰，却泛泛地理会不得。”如果是思虑纷乱，趋向未定，没有主宰，怎么能讲学呢！

问“未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精”这一章。先生说：“未知立心，那么或善或恶，所以胡乱思量，惹起许多疑惑；既知所立，那么此心已经立于善而无恶，便又厌恶讲治之不精，又用思虑。讲治的思虑，无不在我这道理之内。这样，那么‘虽勤而何厌’！‘所以急于可欲者’，大概是急于可欲的善，那么便是

译心中没有善与恶的混杂，就是“将我的心确立在无可怀疑的境地”。人之所以产生疑虑而不能果断地行善，是因为心中有善恶的混杂；如今既然只有善而没有恶，那么（行善）就会像决开江河的水流那样顺势而下，有利于我的前行了。“谦逊地秉持这种志向，务必及时勤勉”，虽然是要放低心态以顺从道理，却又必须振奋起精神，敏捷迅速地去探求，那么“修身的成效就会到来”了。这下面的种种论述，只是强调一个“敏”字。

译“心量广大，那么万事万物都能通达。”所谓通达，只是能够透彻理解那其中的道理；所谓病态，则是有所窒碍不通。

居甫问：“‘心量狭小，那么万事万物都有病态。’怎么说是狭小呢？”回答说：“这是说狭隘就会导致事情有窒碍而不能推行。比如行仁却流于姑息养奸，行义却陷入残暴苛刻，这都是只见这一面而不见那一面。”

“融合内在与外在，平衡物与我，这是见到道的根本要点。”因为道不过是达到专一和公平的道理罢了。

问：“横渠在《物怪神奸》一书中，先生特别提出‘守之不失’这一句。”回答说：“首先要守住那确定的部分。比如‘精气凝聚成为万物，游魂消散成为变化’，这是关于鬼神的确定说法。又如孔子说‘不是自己的祖先鬼神却去祭祀，那是谄媚’，‘尊敬鬼神但要远离他们’等话，都是确定的。其他变化的地方，如果还没弄清楚，就应当先守住这些确定的部分。比如前晚说的怪异现象，就是变化的地方。”第三卷。

横渠所说的“物怪神奸”不必去辨析，只要“守住它而不丢失”。比如“精气凝聚成为万物，游魂消散成为变化”，这是道理的常态。“守住它而不丢失”，就是以这个为正统，暂且这样去做，将来自然会明白。如果“把它托付给无穷无尽，交付给不可知的东西”，这又是沉溺于迷茫昏暗，不能以常理为主宰了。伯有为厉鬼，那是另一种道理。这是说它的变化，就像世间的妖妄现象一样。

问：“关于颜回心粗的说法，恐怕太过分了吧？”回答说：“颜回相比普通人纯粹，但相比孔子就显得粗疏。比如‘有了不善的念头未曾不知道，知道了未曾再去做’，是他细腻到了这种程度。然而还有这不善的念头，就是粗疏。伊川说‘未能做到“不勉强而合乎中道，不思考而有所得”，就是有过失’这一段，说得好。”

《近思录》说，颜回心粗。颜回还有这样的话，人有一丝一毫不对，就是心粗。寿昌。

问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心不完。’所谓的客虑与习俗之心，有区别吗？”回答说：“也有区别：客虑是泛泛的思虑，习俗之心，就是向来习染偏胜的心。实心是合乎义理的心。”第四卷。

问“敦厚笃实、虚静是仁的根本”。回答说：“敦厚笃实、虚静，就是仁的根本。”

问“湛然纯一是气的根本，攻取是气的欲望”。回答说：“湛然纯一，是未接触外物之时，清澈而纯粹专一，这是气的根本。攻取，比如眼睛想要美色，耳朵想要美声，就是气的欲望。”问：“攻取，是去攻取那些东西吗？”回答说：“是的。”第五卷。

问：“横渠说：‘世上难以推行的弊病，是以急切夺取富人的田地为借口。然而处理它有方法，预计几年时间，不刑罚一个人就可以恢复。’不知道井田制的议论在如今，究竟怎么样？”回答说：“讲学的时候，暂且这样讲。如果想要实行，必须有机会。经历大乱之后，天下无人，田地全部归官，才可以分给百姓。比如唐朝的口分田、世业田，是从魏晋积累混乱到极点，到北魏以及北齐、后周，趁着这个机会才做得成。荀悦《汉纪》中有一段正是说这个意思，很好。如果是太平盛世，确实难以实行。”黄丈问：“东坡反驳这个论点，只实行限田的法令，怎么样？”回答说：“都是胡说！做事起初像雷霆霹雳一样迅猛，五年后就已经放缓了。何况限田的法令虽然在今天推行，明年就比今年淡，后年又比明年淡，一年比一年淡，就废止了。如果想要实行，必须是实行井田制；如果不能实行，就暂且像现在的习俗一样。一定要推行限田的法令，这叫戏论！况且役法尚且实行不了：往年贵贱通差，县吏呈上单子，第一条写着‘第一都保正蒋芾’，因此不便，竟然废止了。何况田地，怎么限制得住？林勋写《本政书》一生留意这件事，后来在广中做太守，画了几块井田。然而广中没有人烟，可以这样。”义刚的笔录另外写出。第九卷。

安卿问：“横渠恢复井田的说法怎么样？”回答说：“这件事，我都不敢深入考察。而现在只是差役，尚有万千难以实行的地方；别说就要夺取他们的田地，他们岂肯！况且比如寿皇初年要命令官户也做保正。那时蒋侍郎做保正，于是让人写‘保正蒋芾’，后来这个命令竟然没有实行。况且如今有一个大寄居户做保正，县道怎么敢去追他的家人？或者又说，拿钱向富人买田来平均分配，不知从哪里弄来那么多钱。荀悦就说，实行井田必须是大乱之后，比如高祖、光武帝的时候，杀得无人之后，田地就没有归属，从而来平均分配。这个说法也是对的。”义刚问：“东坡限田的说法怎么样？”回答说：“那个只是乱说！如今立法像霹雳一样，后三五年过去，就放缓了。现在立限田的时候，直接是三二十年的事；到那时去，又不知怎么样。如今如果要实行井田，就索性火急地做；如果不实行，就暂且依照现在这个样子。那限田只是个戏论，不可实行。林勋写《本政书》，一生留意这件事，后来守广郡，也画得几块井田。然而广中没有人烟，可以这样。”

横渠如果制定井田，终究繁琐。如果让伊川来做，必定简易通畅。从“古不必验”这句话就可以看出来。

问横渠“谈论有无，是诸子的浅陋之处”。回答说：

译“无”是指没有具体事物，却存在这个理；既然存在这个理，那么“有”就成立了。老子却说“万物生于有，有生于无”，连理也没有了，这就错了！第十三卷。