右第三章
』，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带着个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴；及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升于天；落者，魄降于地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』，便是求其魂；『求诸阴』，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。」
译这种说法也很清楚明白。然而，精属于阴，气属于阳，但其中又有错综复杂的道理。如果就一个人的身体横向来看，活着便蕴含着死亡的道理。人的身体虽然属于阳，但体魄便属于阴；等到死后属于阴，但此气却属于阳。因为人死后，魂气上升，而魄形下降。古人所说的“徂落”二字极有义理，指的就是魂魄。“徂”是指魂升于天，“落”是指魄降于地。仅就人的身体而言，便也是鬼神。比如祭祀时“求诸阳”，就是求其魂；“求诸阴”，就是求其魄。《祭义》中宰我问鬼神的那一段话说得很好，注解得也很好。
问「与天地相似故不违」。曰：「上面是说『与天地准』，这处是说圣人『与天地相似』。」又曰：「『与天地相似』，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。」
「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准」也。惟其人不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。「通乎昼夜之道而知」，「通」训兼，言兼昼与夜皆知也。
「与天地相似」是说圣人。第一句泛说。「知周乎万物，而道济天下」，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济天下。
「知周乎万物」，便是知幽明死生鬼神之理。
问：「注云：『「知周万物」者，天也；「道济天下」者，地也。』是如何？」曰：「此与后段『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；『道济天下』，则普济万物，实惠及民，故属之地。『旁行不流，乐天知命故不忧』，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文『安土敦乎仁故能爱』一句，专说仁也。」学履。
「知周万物」是体；「旁行」是「可与权」，乃推行处；「乐天知命」是自处。三节各说一理。
「旁行而不流。」曰：「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。」
问：「『乐天知命』，云『通上下言之』。又曰：『圣人之知天命，则异于此。』某窃谓『乐天知命』便是说圣人。」曰：「此一段亦未安。『乐天知命』便是圣人。异者，谓与『不知命无以为君子』自别。」
「安土敦乎仁」，对「乐天知命」言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」而下，皆发明阴阳之理。
问「安土敦乎仁，故能爱」。曰：「此是与上文『乐天知命』对说。『乐天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『礼卑』。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁，故能爱。惟『安土敦仁』，则其爱自」
「安土」者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。
「安土敦乎仁，故能爱。」圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。
「范围天地之化。」范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。
问「范围天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。『曲成万物而不遗』，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。『范围天地』是极其大而言，『曲成万物』是极其小而言。『范围』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」学履。
问：「『范围天地之化而不过』，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？」曰：「范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「
译问：“‘与天地相似，所以不违背’是什么意思？”回答说：“上面说的是‘与天地相准’，这里说的是圣人‘与天地相似’。”又说：“‘与天地相似’，方才没有外在的界限，凡事都不超出这天地范围之外，所以才能周遍万物，而道又能济助天下，旁行也不流荡失正。”
“与天地相似，所以不违背。”上文说《易》的道“与天地相似”，这里说圣人的道“与天地相准”啊。正因为人不违背，所以“与天地相似”。如果此心还有外在的界限，那就与天地不相似了。下面的几句，都是“与天地相似”的表现。上文“《易》与天地相准”下面的几句，都是“《易》与天地相准”的表现。“旁行而不流”，是说其道旁行而不流于偏颇。“范围天地之化而不过”，自有大的范围，又自有小的范围。现在且从自身来看，一事有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通”解释为兼，是说兼昼与夜都知晓。
“与天地相似”是说圣人。第一句泛泛而说。“知周乎万物，而道济天下”，是细密的工夫。知便一定要周遍万物，没有一物遗漏；道一定要济助天下。
“知周乎万物”，就是知晓幽明、死生、鬼神的道理。
问：“注解说：‘“知周万物”是天；“道济天下”是地。’这是怎么回事？”回答说：“这与后段‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之智’又不同。这里是从清浊来说，那里是从动静来说。智是先知得较虚，所以归属于天；‘道济天下’，则是普济万物，实惠及民，所以归属于地。‘旁行不流，乐天知命所以不忧’，这两句本来都是知的事，因为不流就是贞。不流是本，旁行是应。变化之处没有本，就不能应变。能应变而没有其本，就会流荡而入于变诈。细分的话，旁行是知，不流属仁。其实都是知的事，对着下文‘安土敦乎仁所以能爱’一句，是专门说仁的。”学履记录。
“知周万物”是体；“旁行”是“可与权”，是推行的地方；“乐天知命”是自处。三节各说一个道理。
“旁行而不流。”回答说：“这是‘小变而不失其大常’。然而前后却有‘故’字，又相对。这一句突然，《易》中自有这样的地方，颇难理解。”
问：“‘乐天知命’，说‘通上下言之’。又说：‘圣人的知天命，则与此不同。’我私下认为‘乐天知命’便是说圣人。”回答说：“这一段也不妥当。‘乐天知命’便是圣人。不同的，是说与‘不知命无以为君子’自别。”
“安土敦乎仁”，对着“乐天知命”来说。所寓居而安，笃厚于仁，更无夹杂，全是天理。从“《易》与天地相准”以下，都是阐发阴阳的道理。
问“安土敦乎仁，所以能爱”。回答说：“这是与上文‘乐天知命’对说。‘乐天知命’是‘知崇’，‘安土敦仁’是‘礼卑’。安，是随所居而安，在在处处都安。如果自己不安，怎么能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全然是天理，更无夹杂，充足盈满，方才有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁所以能爱。只有‘安土敦仁’，那么其爱自……”
“安土”，是随所寓居而安。如果自己选择安处，便只知有己，不知有物了。这是厚于仁的人的事，所以能爱。
“安土敦乎仁，所以能爱。”圣人讲仁，是这样讲，不像江西人讲知觉那样。这句讲仁最精密。
“范围天地之化。”范是铸金作范，围是围裹。如果天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道如同用范来范成一个物，包裹了。试举一端，如在天上，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类的，以此做个涂辙，更无过差。这还只是小的。
问“范围天地之化而不过”。回答说：“天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，熔化不息。圣人则为之铸泻成器，使人有模范匡郭，不使过于中道。‘曲成万物而不遗’，这又是就事物之分量形质，随其大小阔窄、长短方圆，无不各成就此物的理，没有遗漏。‘范围天地’是极其大而言，‘曲成万物’是极其小而言。‘范围’，如‘大德敦化’；‘曲成’，如‘小德川流’。”学履记录。
问：“‘范围天地之化而不过’，如天之生物到秋天而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲望动而情胜，圣人则为之教化防范。这些都是范围而使之不过的事吗？”回答说：“范围的事阔大，这也是其中一事。现在且从身上看如何。”有人说：“
如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否？」曰：「事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这『神无方，易无体』。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！」学蒙。
译诸如听、视、言、动，都应当存养使它们不出现偏差，这是否就是所说的‘范围’呢？”回答说：“万事万物，无非是天地化育的结果，都应当有所规范。就喜怒哀乐而言，喜其所当喜，怒其所当怒之类，都是规范。能够规范而不逾越，成全万物而不遗漏，才能显现出这‘神没有固定的方位，易没有固定的形体’。如果规范有所未尽，成全有所遗漏，神就有了固定的方位，易就有了固定的形体了！”学蒙。
「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。
「『通乎昼夜之道而知』，『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准』以下，只是言个阴阳。『仁者见之谓之仁』，仁亦属阳：『知者见之谓之知』，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如『继之者善，成之者性』，便于造化流行处分阴阳。」因问：「尹子『「鬼神情状」，只是解「游魂为变」一句』，即是将『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？」曰：「尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。」
「神无方而易无体」，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。
「神无方，易无体。」神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说「上天之载，无声无臭」。「其体则谓之易」，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做「易」，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。
「易无体」，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。
右第四章分章今依本义。
「『一阴一阳之谓道』，阴阳何以谓之道？」曰：「当离合看。」
「一阴一阳之谓道」。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰「一阴一阳」，则是所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」，亦然。骧。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与『一阖一辟谓之变』相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说『一阴一阳』，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。」又问：「若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已，乃道也。」先生颔之。
道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」，这便兼理与气而言。阴阳，气也；「一阴一阳」，则是理矣。犹言「一阖一辟谓之变」。阖辟，非变也；「一阖一辟」，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：「由气化，有『道』之名；合虚与气，有『性』之名。」意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹「敬则虚静，不可把虚静唤作敬」。
问：「本义云：『道具于阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云，是则『动静无端，阴阳无始』。要之，造化之初，必始于静。」曰：「既曰『无端无始』，如何又始于静？看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。」
或问「一阴一阳之谓道」。曰：「以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为阳，望后为阴；以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。从此句下，又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓『继之者善』，此则属阳；气质既定，为人为物，所以谓『成之者性』，此则属阴。」学蒙。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「一阴一阳，此是天地之理。如：『大哉干元，万物资始』，乃『继之者善也』；『干道变化，各正性命』，此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。」去伪同。
「一阴一阳之谓道」，太
译“通晓昼夜变化的规律而获得智慧。”既然说了“通”，又说“知”，似乎难以理解。然而，“通”是兼通的意思，如果只通晓白昼而不通晓黑夜，只通晓生而不通晓死，那就是不知；那就是神有固定的方位，易有固定的形体了！学蒙记录。
“‘通晓昼夜变化的规律而获得智慧’，‘通’字只是兼通昼夜变化的规律而知道其所以然。大体上这一章从‘易与天地相准’以下，只是讲阴阳。‘仁者见之谓之仁’，仁也属于阳；‘知者见之谓之知’，知也属于阴，这是就人的气质有偏颇之处来区分阴阳。如‘继之者善，成之者性’，便是在造化流行之处区分阴阳。”于是问：“尹子说‘鬼神情状’，只是解释‘游魂为变’这一句，这就是把‘神’字也当作‘鬼’字来看了。程子和张子说得非常明白，尹子亲眼见过伊川先生，为什么不知道这个义理？”回答说：“尹子见伊川先生较晚，又天性质朴迟钝，想必伊川先生也没有对他说过。”
“神无方而易无体”，神就是忽然在阴，又忽然在阳的东西。易就是有时为阴，有时为阳，比如成为春天，又成为夏天；成为秋天，又成为冬天。交错更替，不可以形体来拘束。学履记录。
“神无方，易无体。”神自然是没有固定方位的，易自然是没有固定形体的。方是四方上下，神却有时在这里，有时在那里，所以说“无方”。“易无体”，是指有时从阴变为阳，有时从阳变为阴，没有确定的形态，所以说“无体”。这与那“其体则谓之易”不同，各自说的是一个道理。如果那样混在一起说，稍后都说不通了。他说的是“上天之载，无声无臭”。“其体则谓之易”，这只是说个阴阳、动静、开阖、刚柔、消长，不加上这七八个字，就说不完。如果称为“易”，只一个字就够了。易就是变易，阴阳没有一天不变，没有一时不变。庄子明确说“易以道阴阳”。要看易，必须这样看，事物都是那阴阳做出来的。
“易无体”，这个东西每天各自有个面貌，日日不同，时时不同。
以上第四章分章，现在依照本义。
“‘一阴一阳之谓道’，阴阳为什么称为道？”回答说：“应当从离合的角度来看。”
“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以成为阴阳的，才是道。如果只说“阴阳之谓道”，那么阴阳就是道。现在说“一阴一阳”，那么那循环往复的才是道。“一阖一辟谓之变”，也是如此。骧记录。
问“一阴一阳之谓道”。回答说：“这与‘一阖一辟谓之变’相似。阴阳不是道，一阴又一阳，循环不已，才是道。只说‘一阴一阳’，便能见出阴阳往来循环不已的意思，这理就是道。”又问：“如果是这样，那么屈伸往来就不是道了，那使屈伸往来循环不已的，才是道。”先生点头表示赞同。
道，必须合着理与气来看。理是虚的东西，没有那气质，这理就没有安顿的地方。《易》说“一阴一阳之谓道”，这便是兼理与气而言。阴阳，是气；“一阴一阳”，则是理了。就像说“一阖一辟谓之变”。阖辟，不是变；“一阖一辟”，则是变。大概阴阳不是道，所以阴阳的才是道。横渠说：“由气化，有‘道’之名；合虚与气，有‘性’之名。”意思也是把虚当作理。然而虚却不可以称为理，理则是虚的。也就像“敬则虚静，不可以把虚静叫做敬”。
问：“本义说：‘道具于阴而行乎阳。’我私下认为‘道之大体’等等，是说‘动静无端，阴阳无始’。总之，造化的初始，必定始于静。”回答说：“既然说‘无端无始’，怎么又始于静？看来只是一个实理，动就是阳，静就是阴等等。现在所说的动，就是前面静的末尾。其实静之前又有动，动之前又有静，一直推上去，更没有尽头，所以只得从这里说起。”
有人问“一阴一阳之谓道”。回答说：“以一天来说，那么白天为阳而夜晚为阴；以一月来说，那么望日之前为阳，望日之后为阴；以一年来说，那么春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，这样滚滚而去，只是个阴阳，是谁使它这样的呢？是道。从这一句下面，又分出两脚。这气的动成为人物，浑然是同一个道理。所以人未生以前，这理本善，所以称为‘继之者善’，这属于阳；气质既定，成为人成为物，所以称为‘成之者性’，这属于阴。”学蒙记录。
问“一阴一阳之谓道”。回答说：“一阴一阳，这是天地之理。如：‘大哉干元，万物资始’，就是‘继之者善也’；‘干道变化，各正性命’，就是‘成之者性也’。这一段是说天地生成万物的意思，不是说人性上的事。”去伪同记。
“一阴一阳之谓道”，太
极也。「继之者善」，生生不已之意，属阳；「成之者性」，「各正性命」之意，属阴。通书第一章可见。如说「纯粹至善」，却是统言道理。
译极，就是至极的意思。“继之者善”，是生生不息的意思，属于阳；“成之者性”，是“各正性命”的意思，属于阴。这在《通书》第一章中可以看出。如果说“纯粹至善”，那却是统括而言的道理。
「一阴一阳之谓道。」就人身言之，道是吾心。「继之者善」，是吾心发见恻隐、羞恶之类；「成之者性」，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。
问：「孟子只言『性善』，易系辞却云：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』如此，则性与善却是二事？」曰：「一阴一阳是总名。『继之者善』，是二气五行事；『成之者性』，是气化已后事。」
流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。
造化所以发育万物者，为「继之者善」；「各正其性命」者，为「成之者性」。
「继之者善也。」元亨是气之方行，而未着于物也，是上一截事。「成之者性也。」利贞是气之结成一物也，是下一截事。
「继之者善」，方是天理流行之初，人物所资以始。「成之者性」，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！
「继之者善，成之者性」，性便是善。
「继之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。
问：「『继之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「继之成之是器，善与性是道。」
易大传言「继善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。
或问「成之者性」。曰：「性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。」又问：「先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。」曰：「譬喻无十分亲切底。」
问「仁者见之」至「鲜矣」。曰：「此言万物各具是性，但气禀不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处，便以为仁；知者只见得他贞静处，便以为知。下此一等，百姓日用之间『习矣而不察』，所以『君子之道鲜矣』！」学蒙。
「显诸仁，藏诸用」，二句只是一事。「显诸仁」是可见底，便是「继之者善也」；「藏诸用」是不可见底，便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子，正如说「一而二，二而一」者也。张文定公说「事未判属阳，已判属阴」，亦是此意。「显诸仁，藏诸用」，亦如「元亨利贞」。[莹田-玉]录云：「是『元亨诚之通，利贞诚之复』。」元亨是发用流行处，利贞便是流行底骨子。又曰：『显诸仁』，德之所以盛；『藏诸用』，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是『显诸仁』处；及至结实，一核成一个种子，此是『藏诸用』处。生生不已，所谓『日新』也；万物无不具此理，所谓『富有』也。」
「『显诸仁，藏诸用』，二句本只是一事。『藏诸用』，便在那『显诸仁』里面，正如昨夜说『一故神，雨故化』相似，只是一事。『显诸仁』是可见底，『藏诸用』是不可见底；『显诸仁』是流行发用处，『藏诸用』是流行发见底物；『显诸仁』是千头万绪，『藏诸用』只是一个物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子，譬如一树花，皆是『显诸仁』；及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。如子在鱼腹中时，与母共是一个性命；及子既成，则一子自成一性命。『显诸仁』，千变万化；『藏诸用』，则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属阳，已判后属阴』，便是这意。公事未判，生杀轻重皆未定；及已判了，更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』，『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利贞』，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。」或曰：「正如『干道变化，各正性命』否？」曰：「『显诸仁』似恕，『藏诸用』似忠；『显诸仁』似贯，『藏诸用』似一。如水流而为川，止而为渊，
译“一阴一阳的交替变化叫做道。”就人的身体来说，道就是我的心。“继承道的就是善”，是指我的心发出恻隐、羞恶等情感；“成就道的就是性”，是指我心中的天理，也就是仁义礼智的根据。
问：“孟子只说‘性善’，《易·系辞》却说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。’这样看来，性与善却是两回事吗？”回答说：“一阴一阳是总的名称。‘继之者善’，是指阴阳二气与五行运行的事；‘成之者性’，是指气化形成之后的事。”
流行造化的地方是善，凝聚在我身上的就是性。继，是接续不断、绵绵不绝的意思；成，是凝聚成形、有主宰的意思。
造化用来发育万物的，是“继之者善”；“各自端正其性命”的，是“成之者性”。
“继之者善。”元亨是气刚开始运行，还没有附着在万物上，这是前一阶段的事。“成之者性。”利贞是气凝结成一物，这是后一阶段的事。
“继之者善”，正是天理流行的初始，是人物赖以开始的本源。“成之者性”，则是这个理各自有了安顿之处，所以作为人作为物，有的昏昧有的清明，这才确定下来。如果还没有形体，那么这种性就是天地的理，怎么能把它当作人物之性呢！
“继之者善，成之者性”，性就是善。
“继之者善”，就像水的流动；“成之者性”，就像水停止而汇聚成潭。
问：“‘继之者善，成之者性’，是道，还是器？”回答说：“继之、成之是器，善与性是道。”
《易·大传》说“继善”，是指未出生之前；孟子说“性善”，是指出生之后。虽然说是出生之后，但其本体最初并没有分离。
有人问“成之者性”。回答说：“性就像宝珠，气质就像水。水有清有浊，所以宝珠有时完全显现，有时部分显现，有时不显现。”又问：“先生曾说性是理，本来没有具体事物。如果比喻为宝珠，那就有了具体事物。”回答说：“比喻不可能十分贴切。”
问从“仁者见之”到“鲜矣”这一段。回答说：“这是说万物各自具备这种性，但气质禀赋不同，各自根据其性所接近的方面去窥探。所以仁者只看到它发生流动的地方，就认为是仁；智者只看到它贞静安定的地方，就认为是智。比这低一等的，百姓在日常生活中‘习惯了却不察觉’，所以‘君子之道就很少了’！”学蒙。
“显诸仁，藏诸用”，这两句说的只是一件事。“显诸仁”是可见的，就是“继之者善也”；“藏诸用”是不可见的，就是“成之者性也”。“藏诸用”是“显诸仁”的根本，正如说“一而二，二而一”一样。张文定公说“事情未判决前属阳，已判决后属阴”，也是这个意思。“显诸仁，藏诸用”，也如同“元亨利贞”。[莹田-玉]录说：“这是‘元亨诚之通，利贞诚之复’。”元亨是发用流行的地方，利贞就是流行的根本。又说：“‘显诸仁’，是德行所以盛大；‘藏诸用’，是事业所以成就。譬如一棵树，一根生出许多枝叶花果，这是‘显诸仁’的地方；等到结实，一个核形成一个种子，这是‘藏诸用’的地方。生生不息，所谓‘日新’；万物无不具备这个理，所谓‘富有’。”
“‘显诸仁，藏诸用’，这两句本来只是一件事。‘藏诸用’，就在‘显诸仁’里面，正如昨夜说的‘一故神，两故化’相似，只是一件事。‘显诸仁’是可见的，‘藏诸用’是不可见的；‘显诸仁’是流行发用的地方，‘藏诸用’是流行发用的根本；‘显诸仁’是千头万绪，‘藏诸用’只是一个事物。‘藏诸用’是‘显诸仁’的根本，譬如一树花，都是‘显诸仁’；等到这花结实，则一花自成一果。当众花开放时，共这一棵树，共一个性命；等到结实成熟后，一果又自成一个性命。比如子在鱼腹中时，与母共是一个性命；等到子形成，则一子自成一个性命。‘显诸仁’，千变万化；‘藏诸用’，则只是一个事物，一定而不可改变。张乖崖说‘公事未判时属阳，已判后属阴’，就是这个意思。公事未判，生杀轻重都未定；等到已判了，就更不可改变。‘显诸仁’就是‘继之者善也’，‘藏诸用’就是‘成之者性也’。天下之事，其灿烂显现的地方，都是明显的；但一事自是一事，一物自是一物。比如‘元亨利贞’，元亨是发用流行的地方，贞就是流行的根本。流行的是什么？只是流行那个贞而已。”有人说：“正如‘乾道变化，各正性命’吗？”回答说：“‘显诸仁’类似恕，‘藏诸用’类似忠；‘显诸仁’类似贯通，‘藏诸用’类似统一。比如水流而成川，停止而成渊，
激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。『显诸仁』如恻隐之心，『藏诸用』似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，『显诸仁』也；仁义礼智，『藏诸用』也。只是这个恻隐随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是『藏诸用』。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这个道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者，德之所以盛；『藏诸用』者，业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』，此正是『显诸仁、藏诸用』底时『盛德大业』，便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰：「耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执，足之能履，皆是发处也。毕竟怎生会恁地发用？释氏便将这些子来暪人。秀才不识，便被他瞒。」又云：「一丛禾，他初生时共这一株，结成许多苗叶花实，共成一个性命；及至收成结实，则一粒各成一个性命。只管生生不已，所谓『日新』也。『富有之谓大业』，言万物万事无非得此理，所谓『富有』也。日新是只管运用流行，生生不已。道家修养有纳甲之法，皆只用乾坤艮巽震兑六卦流行运用，而不用坎离，便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者，只流行此坎离而已。便是『显诸仁，藏诸用』之说；『显诸仁』是流行发见处，『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁，是『藏诸用』也，及发为亲亲仁民爱物，一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底迹，『藏诸用』是仁底心。」
译激荡而成为波浪，虽然所处的位置不同，但都是水。水是根本，它流动的地方、激荡的地方，都是显现出来的。『显诸仁』好比恻隐之心，『藏诸用』则像是仁。恻隐、羞恶、辞让、是非，是『显诸仁』；仁义礼智，是『藏诸用』。只是这恻隐之心随着事情的发生而显现，等到事情完成时，每一件事各自成就一个仁，这就是『藏诸用』。它显现的时候，是从这道理中发出来的；等到事情完成时，又只是这个道理。每一件事既然各自成就一个道理，这就是业。业是事情已经完成的地方，事情未完成时不能称为业。盛德就是『显诸仁』的地方。『显诸仁』，是德之所以盛大的原因；『藏诸用』，是业之所以完成的原因。『鼓动万物而不与圣人同忧』，这正是『显诸仁、藏诸用』的时候。『盛德大业』，就是『显仁、藏用』所成就的地方。」又说：「耳朵能听，眼睛能看，嘴巴能说话，手能抓握，脚能行走，这些都是发动的地方。究竟怎么能够这样发用呢？佛教便用这些来欺骗人。读书人不识破，就被他瞒过了。」又说：「一丛禾苗，它刚生长时共这一株，长出许多苗叶花实，共同形成一个生命；等到收成结实时，则每一粒各自形成一个生命。只管生生不息，这就是所谓的『日新』。『富有之谓大业』，是说万物万事无不得到此理，这就是所谓的『富有』。日新是只管运用流行，生生不息。道家修养有纳甲之法，都只用乾坤艮巽震兑六卦来流行运用，而不用坎离，那六卦流行的根本，就是流行运用坎离而已。这就是『显诸仁，藏诸用』的说法；『显诸仁』是流行显现的地方，『藏诸用』是流行显现的事物。正如用谷物比喻仁，是『藏诸用』，等到发展为亲亲、仁民、爱物，每一件事又各自成就一个仁。『显诸仁』是运用的痕迹，『藏诸用』是仁的本心。」
问：「本义云：『显者，阳之仁也，德之发也；藏者，阴之知也，业之成也。』按：此问是据未定本。窃意以为，天地之理，动而阳，则万物之发生者皆其仁之显著：静而阴，则其用藏而不可见。其『显诸仁』，则是德之发见；其『藏诸用』，则万物各得以为性，是业之成也。」曰：「不如此。这处极微，难说。」又曰：「『显诸仁』易说，『藏诸用』极难说。这『用』字，如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样。『显诸仁』，如春生夏长，发生彰露，所可见者。『藏诸用』，是所以生长者，藏在里面而不可见。又这个有作先后说处，如『元亨利贞』之类；有作表里说处，便是这里。」又曰：「『元亨利贞』，也可作表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。」又曰：「譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是『显诸仁』；仁便是『藏诸用』。」又曰：「仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁，便是那业处。」又曰：「流行时，便是公共一个；到得成就处，便是各具一个。」又曰：「恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但『盛德』便属之『显诸仁』，『大业』便属之『藏诸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一个母子，少间成谷，一个各自成得一个。将去种植，一个又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰：「须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？」
「鼓万物而不与圣人同忧」，此言造化之理。如圣人则只是人，安得而无忧！
天地造化是自然；圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说「不与圣人同忧」。
问「鼓万物而不与圣人同忧」。曰：「明道两句最好：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！」
「盛德大业至矣哉！」是赞叹上面「显诸仁，藏诸用」。
「盛德大业」以下，都是说易之理，非指圣人而言。
「盛德大业」一章。曰：「既说『盛德大业』，又说他只管恁地生去，所以接之以『生生之谓易』，是渐渐说入易上去。干只略成一个形象，坤便都呈见出许多法来。到坤处都细了，万法一齐出见。『效』字如效顺、效忠、效力之『效』。『极数知来之谓占』，占出这事，人便依他这个做，便是『通变之谓事』。看来圣人到这处，便说在占上去，则此书分明是要占矣。『阴阳不测之谓神』，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一个物事周流其间。」学蒙。
先说个「富有」，方始说「日新」，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自「富有」至「效法」，是说其理如此；用处却在那「极数知来」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。
问：「『「日新之谓盛德，生生之谓易」，「阴阳不测之谓神」，要思而得之。』明道提此三句说，意是如何？」曰：「此三句也是紧要。须是看得本文，方得。」问：「德是得于己底，业是发出来底。德便是本。『生生之谓易』，便是体；『成象之谓干，效法之谓坤』，便只是里面交错底。」曰：「『乾坤其易之蕴』，易是一块，乾坤是在里面往来底。圣人作易，便是如此。」又问：「『阴阳不测之谓神』，便是妙用处。」曰：「便是包括许多道理。」
「成象之谓干」，此造化方有些显露处。「效法之谓坤」，以「法」言之，则大段详密矣。「效」字难看，如效力、效诚之「效」，有陈献底意思。乾坤只是理。理本无心，自人而观，犹必待干之成象，而后坤能效法。然理自如此，本无相待。且如四时，亦只是自然迭运。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就
译问：“朱子《本义》说：‘显，是阳的仁德，是德行的显现；藏，是阴的智慧，是事业的成就。’按：这个问题是根据未定本提出的。我私下认为，天地的道理，动而属阳，那么万物的发生都是其仁德的显著表现；静而属阴，那么其功用隐藏而不可见。所谓‘显诸仁’，就是德行的显现；所谓‘藏诸用’，就是万物各自获得本性，这是事业的成就。”回答说：“不是这样。这里极其精微，难以说清。”又说：“‘显诸仁’容易说，‘藏诸用’极难说。这‘用’字，如同张载所说‘一故神’。‘神’字与‘用’字意思一样。‘显诸仁’，就像春生夏长，发生彰露，是可见的。‘藏诸用’，是使万物生长的根本，藏在里面而不可见。又，这里有作先后说的地方，如‘元亨利贞’之类；有作表里说的地方，就是这里。”又说：“‘元亨利贞’，也可以作表里说。所谓流行，别无他物，只是流行这个。”又说：“譬如仁，发出来便是恻隐之心，这便是‘显诸仁’；仁便是‘藏诸用’。”又说：“仁便藏在恻隐之心里面，仁就是那根本。等到成就了几件事，一件事上自有一个仁，这便是那事业之处。”又说：“流行时，便是公共一个；到得成就处，就是各具一个。”又说：“恻隐之心才是流行处，到得亲亲、仁民、爱物时，才是成就处。但‘盛德’便属于‘显诸仁’，‘大业’便属于‘藏诸用’。”又说：“比如一穗禾，起初只用一个母粒，不久结成谷子，一个各自成一个。拿去种植，一个又自成一穗，又开枝长叶，所以下文说‘富有之谓大业’。”又说：“必须去静坐体认，才能看见四时运行，万物终始。如果说有个物在运行，又无形影；如果说没有个物，又怎么会这样？”
“鼓万物而不与圣人同忧”，这是说造化的道理。如圣人则只是人，怎能没有忧虑！
天地造化是自然的；圣人虽然生知安行，但毕竟是有心去做，所以说“不与圣人同忧”。
问“鼓万物而不与圣人同忧”。回答说：“明道先生的两句话最好：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓舞万物，又何尝有心呢！”
“盛德大业至矣哉！”是赞叹上面的“显诸仁，藏诸用”。
“盛德大业”以下，都是说《易》的道理，不是指圣人而言。
“盛德大业”一章。回答说：“既然说了‘盛德大业’，又说它只管这样生生不息，所以接着说‘生生之谓易’，是渐渐说入《易》上去。乾只略成一个形象，坤便都呈现出许多法则来。到坤处都细致了，万法一齐显现。‘效’字如效顺、效忠、效力之‘效’。‘极数知来之谓占’，占出这事，人便依他这个去做，便是‘通变之谓事’。看来圣人到此处，便说在占卜上去，那么此书分明是要占卜了。‘阴阳不测之谓神’，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说完了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这同一个物事周流其间。”学蒙记录。
先说个“富有”，然后才说“日新”，这与说宇宙相似。先是有这物事了，然后才相连相续。自“富有”至“效法”，是说其理如此；用处却在那“极数知来”与“通变”上面。盖说上面许多道理要做这用处。
问：“‘日新之谓盛德，生生之谓易’，‘阴阳不测之谓神’，要思而得之。’明道先生提这三句说，意思是什么？”回答说：“这三句也是紧要的。须是看得本文，才行。”问：“德是得于己的，业是发出来的。德便是本。‘生生之谓易’，便是体；‘成象之谓乾，效法之谓坤’，便只是里面交错的。”回答说：“‘乾坤其易之蕴’，易是一块，乾坤是在里面往来的。圣人作《易》，便是如此。”又问：“‘阴阳不测之谓神’，便是妙用处。”回答说：“便是包括许多道理。”
“成象之谓乾”，这造化方才有些显露处。“效法之谓坤”，以“法”来说，则大段详密了。“效”字难看，如效力、效诚之“效”，有陈献的意思。乾坤只是理。理本无心，从人来看，犹必待乾之成象，而后坤能效法。然而理自如此，本无相待。且如四时，也只是自然迭运。春夏生物，初不说要秋冬成之；秋冬成物，又不说成就
「成象之谓干，效法之谓坤」，依旧只是阴阳。凡属阳底，便是只有个象而已。象是方做未成形之意，已成便属阴。「成象」，谓如日月星辰在天，亦无个实形，只是个悬象如此。干便略，坤便详。效如陈效之效，若今人言效力之类。法是有一成己定之物，可以形状见者。如条法，亦是实有已成之法。
「效法之谓坤」，到这个坤时，都仔细详审了，一个是一个模样。效犹呈，一似说「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效马」，言呈出许多物。大概干底只是做得个形象，到得坤底，则渐次详密。「资始」、「资生」，于此可见。
效，呈也，如曲礼「效犬者左牵之」之「效」，犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得个大象，坤便呈出那法来。
「成象之谓干」，谓风霆雨露日星，只是个象。效者，效力之「效」。「效法」，则效其形法而可见也。
右第五章
「夫易，广矣，大矣」止「静而正」，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。「静而正」，须着工夫看。徐又曰：「未动时，便都有此道理，都是真实，所以下个『正』字。」
「以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。」「静而正」，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。随处皆见足，无所欠阙，只观之人身便见。「见有」、「见足」之「见」，贤遍反。
「其动也辟。」大抵阴是两件，如阴爻两画。辟是两开去，翕是两合。如地皮上生出物来，地皮须开。今论天道，包着地在。然天之气却贯在地中，地却虚，有以受天之下文有「大生」「广生」云者，大，是一个大底物事；广，便是容得许多物事。「大」字实，「广」字虚。
「其静也翕，其动也辟。」地到冬间，气都翕聚不开；至春，则天气下入地，地气开以迎之。又曰：「阴阳与天地，自是两件物事。阴阳是二气，天地是两个有形质底物事，如何做一物说得！不成说动为天而静为地！无此理，正如鬼神之说。」
干静专动直而大生，坤静翕动辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也髣佛似恁地。
乾坤二卦观之亦可见。干画奇，便见得「其静也专，其动也直」；坤画耦，便见得「其静也翕，其动也辟」。直卿。
天体大，「是以大生焉」；地体虚，「是以广生焉」。广有虚之义，如河广、汉广之
本义云：「干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰」学者请问。曰；「此两句解得极分明。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中，地尽承受得那天之气，所以说地之量天只是一个物事，一故实，从里面便实，出来流行发生，只是一个物事，所以说『干一而实』。地虽是坚实，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说『坤二而虚』。」用之云：「地形如肺，形质虽硬，而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。」曰：「然。要之天形如一个鼓[革备]，天便是那鼓[革备]外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说『干一而实』。地只是一个物事，中间尽是这气升降来往，缘中间虚，故容得这气升降来往。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气，所以说其量之广耳。今治历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差，便是这气都在地中透上来。如十一月冬至，黄钟管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气至灰去，晷刻不差。」又云：「看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起，直到第六层上，极至天，是为四月。阳气既生足，便消；下面阴气便生。只是这一气升降循环不已，往来乎六层之中也。」问：「月令中『天气下降，地气上腾』
译“成象叫做乾，效法叫做坤”，这依旧只是阴阳的道理。凡是属于阳的，便只有个形象而已。象是方在形成、尚未成形的意思，一旦成形便属于阴。“成象”，是说如同日月星辰在天上，也没有实在的形体，只是个悬挂的形象如此。乾便简略，坤便详细。效，如同陈列、呈献的效，像今人说的效力之类。法，是有一个已经形成、确定的事物，可以通过形状看见的。如条令法规，也是实有已经形成的法度。
“效法叫做坤”，到了这个坤的时候，都仔细详审了，一个是一个的模样。效犹呈，一似说“效犬”、“效羊”、“效牛”、“效马”，是说呈出许多物事。大概乾只是做得个形象，到了坤，则逐渐详密。“资始”、“资生”，在这里可以看见。
效，是呈的意思，如《曲礼》“效犬者左牵之”的“效”，犹言效顺、效忠、效力。盖乾只是成得个大象，坤便呈出那法度来。
“成象叫做乾”，是说风、雷、雨、露、日、星，只是个象。效，是效力的“效”。“效法”，则是效其形法而可以看见。
以上是第五章。
“夫易，广矣，大矣”到“静而正”，是说无大无小，无物不包，然而当体便各具此道理。“静而正”，须着工夫去看。徐又曰：“未动时，便都有此道理，都是真实，所以用个‘正’字。”
“以言乎迩，则静而正；以音乎天地之间，则备矣。”“静而正”，是说触处皆见有此道，不待安排，不待处置，虽至小、至近、至鄙、至陋的事，无不见有。随处皆见充足，无所欠缺，只观之人身便见。“见有”、“见足”的“见”，读作“遍”。
“其动也辟。”大抵阴是两件，如阴爻两画。劈是两开去，翕是两合。如地面上生出物来，地面须开。今论天道，包着地在。然而天的气却贯在地中，地却虚，有以承受天。下文有“大生”、“广生”等语，大，是一个大的物事；广，便是容得许多物事。“大”字实，“广”字虚。
“其静也翕，其动也辟。”地到冬天，气都翕聚不开；到了春天，则天气下入地，地气开以迎接它。又曰：“阴阳与天地，自是两件物事。阴阳是两气，天地是两个有形质的物事，如何做一物说得！难道说动为天而静为地！没有这个道理，正如鬼神之说。”
乾静专动直而大生，坤静翕动劈而广生。这是说阴阳体性如此，卦画也仿佛像这样。
乾坤二卦观之亦可见。乾画奇，便见得“其静也专，其动也直”；坤画偶，便见得“其静也翕，其动也劈”。直卿。
天体大，“是以大生焉”；地体虚，“是以广生焉”。广有虚的意思，如河广、汉广之
本义说：“乾一而实，故以质言而曰大；坤两而虚，故以量言而曰广。”学者请问。曰：“此两句解得极分明。盖以形言之，则天包地外，地在天中所以说天之质大。以理与气言之，则地包着天，天的气却尽在地之中，地尽承受得那天的气，所以说地之量广。天只是一个物事，一故实，从里面便实出来流行发生，只是一个物事，所以说‘乾一而实’。地虽是坚实，然而却虚，所以天的气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说‘坤两而虚’。”用之云：“地形如肺，形质虽硬，而中本虚故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也穿过去。地便承受得这气，发育万物。”曰：“然。要之天形如一个鼓鞀，天便是那鼓鞀外面皮壳子，中间包得许多气，开合消长，所以说‘乾一而实’。地只是一个物事，中间尽是这气升降往来，缘中间虚，故容得这气升降往来。以其包得地，所以说其质之大；以其容得天之气，所以说其量之广。不是说地之形有尽，故以量言。只是说地尽容得天之气，所以说其量广耳。今治历家用律吕候气其法最精。气之至也，分寸不差便是这气都在地中透上来。如十一月冬至黄钟管距地九寸以葭灰实其中至之日气至灰去晷刻不差。”又云：“看来天地中间此气升降上下当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起到第六层上极至天是为四月。阳气既生足便消下面阴气便生只是这一气升降循环不已往来乎六层之中也。”问：“月令中‘天气下降，地气上腾’