朱子语类卷第十六
问：「『顾諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顾諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是亲眼看。『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，便是这模样。只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。子常见得孝，父常见得慈，与国人交，常见得信。」
问：「顾，谓『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顾其发见处。」曰：「只是见得长长地在面前模样。『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』。岂是有物可见！」
问「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，两眼常常觑在此相似。」友仁。
问：「如何目在之？」曰：「常在视瞻之间，盖言存之而不忘。」
因说「天之明命」，曰：「这个物事，即是气，便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会生出芽櫱；芽櫱出来，便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯与他散，便会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便未会死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，圣人于干卦发此两句，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命。保合得个和气性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死。」
而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。
传二章释新民
「苟日新」一句是为学入头处。而今为学，且要理会「苟」字。苟能日新如此，则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去「苟」字上面着工夫。「苟日新」，苟者，诚也。
苟，诚也。要紧在此一字。
「苟日新」。须是真个日新，方可「日日新，又日新」。
旧来看大学日新处，以为重在后两句，今看得重在前一句。「苟」字多训「诚」字。
「苟」字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能「日日新，又日新」也。
「『苟日新』，新是对旧染之污而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，无间断也。新与旧，非是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。」道夫云：「这正如孟子『操存舍亡』，说存与亡，非是有两物。」曰：「然。只是在一念间尔。如『顾諟天之明命』，上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明为言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」
汤「日日新」。书云：「终始惟一，时乃日新。」这个道理须是常接续不已，方是日新；才有间断，便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了，晚下垢污又生，所以常要日新。
徐仁父问：「汤之盘铭曰：『日日新。』继以『作新民』。日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」曰：「然。庄子言：『语道而非其序，则非道矣。』横渠云：『如中庸文字，直须句句理会过，使其言互相发。』今读大学，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍。今大学可且熟读。」
鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。
译问：“‘顾諟天之明命’，说‘常目在之’，是什么意思？”回答说：“顾諟，就是看这个。目在，就是像眼睛看着它一样，常常知道有这个理，并不是用眼睛亲眼去看。‘站着就看见它参列在前面，坐车就看见它倚在车辕的横木上’，就是这种样子。只要常常把它提撕在这里，不要让它昏昧了。儿子常常看见孝，父亲常常看见慈，与国人交往，常常看见信。”
问：“顾，是说‘常目在之’。天命非常细微，恐怕不能用眼睛看着它，想只是顾念它显现的地方。”回答说：“只是看见它长长地在面前的样子。‘站着就看见它参列在前面，坐车就看见它在车辕的横木上’。哪里是有实物可见！”
问“常目在”的意思。先生用手指着说：“就像一件东西在这里，惟恐被人偷去，两眼常常看着它似的。”友仁记。
问：“怎样做到目在之？”回答说：“常在视瞻之间，大概是说存养它而不忘。”
接着谈论“天之明命”，说：“这个物事，就是气，里面就包含许多道理。人物出生，都是先有这个物事，这就是天当初分付的。有了这个物事，才开始具备形体而生长，就有皮包裹在里面。如果有这个物事，没有这皮壳，也就没有什么可包裹的。比如草木生长，也是有了生机，就会生出芽櫱；芽櫱出来后，就有皮包裹着。现在儒者只是理会这个，想要顺应性命的理。佛、老也只是理会这个物事。老子就要常把住这气，不肯让它散失，就能长生久视。长生久视也未必见得，只是做得到，也就不会死。佛家也只是看见这个物事，就能放得下，所以死生祸福都不能动摇他。只是他去作弄了。”又说：“各正性命，保合太和，圣人在乾卦中发出这两句话，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是因为正了各自的性命。保合了和气性命，就是当初合下分付的。保合，就是有个皮壳包裹在里面。比如人用刀剖开腹部，这个物事就散失了，就死了。”
现在人会说话行动，凡百都是天之明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天之明命。
传二章解释新民
“苟日新”一句是为学入门的地方。现在为学，首先要理会“苟”字。如果能像这样日新，那么下面两句的工夫才能接续做下去。现在学者只管要日新，却不在“苟”字上下功夫。“苟日新”，苟，就是诚。
苟，就是诚。要紧就在这个字。
“苟日新”。必须是真的日新，才能“日日新，又日新”。
以前看《大学》日新的地方，认为重在后面两句，现在看得重在前一句。“苟”字多解释为“诚”字。
“苟”字解释为诚，古训解释都是这样。乍一看觉得有差异。人如果真能有日新的工夫，那么必定每天有进益。如果暂时能日新，不能接续，那么以前所新的，就间断衰颓了，所以不能“日日新，又日新”。
“‘苟日新’，新是针对旧染的污秽而言。‘日日新，又日新’，只是要常常这样，没有间断。新与旧，不是从外面讨来的。昨天的旧，就是今天的新。”道夫说：“这正如孟子说的‘操存舍亡’，说存与亡，并不是有两个东西。”先生说：“对。只是在一念之间罢了。比如‘顾諟天之明命’，上下文都说明德，这里却说明命。大概天所给予我的，就是明命；我所得以为性的，就是明德。命与德都以明来说，是这个物本来自己光明，显然在里面，我却去昏蔽了它，必须日新。说开来，又只是一个存心。所以明道说：‘圣贤千言万语，只是想要人将已放之心约束它，使它反复回到自身来，自然能寻向上去，下学而上达。’”
汤“日日新”。《尚书》说：“终始惟一，时乃日新。”这个道理必须是常接续不已，才是日新；稍有间断，就不行。盘铭取沐浴的意义。大概因为早上盥濯才完，晚上污垢又生，所以常要日新。
徐仁父问：“汤的盘铭说：‘日日新。’接着说‘作新民’。日新是明德的事，现在把它放在‘作新民’上面。意思是，申言新民必定本于在我之自新。”先生说：“对。庄子说：‘语道而非其序，则非道矣。’横渠说：‘如《中庸》文字，直须句句理会过，使其言互相发明。’现在读《大学》，也是这样。我十七八岁时，读《中庸》《大学》，每天早起必须诵读十遍。现在《大学》可以且熟读。”
鼓之舞之叫做作。就像击鼓一样，自然使人跳舞踊跃。然而民众之所以感动，是因为他们本有此理。上面的人既然有以自明其明德，时时提撕警策，那么下面的人观瞻感发，各自兴起其同然的善心，而不能停止罢了。
「周虽旧邦，其命维新。」自新新民，而至于天命之改易，可谓极矣。必如是而后为「止于至善」也。
译“周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”通过自我革新和使民众革新，进而达到天命改易的境界，可以说是达到了极致。只有做到这样，才能算是“停留在最高的善”。
「其命维新」，是新民之极，和天命也新。
传三章释止于至善
「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」物亦各寻个善处止，「可以人而不如鸟乎」！
「于缉熙敬止。」缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀处。
或言：「大学以知止为要。」曰：「如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。」道夫问：「至善，是无过不及恰好处否？」曰：「只是这夹界上些子。如君止于仁，若依违牵制，懦而无断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。」
问：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齐』，便是立恰好底。」
周问：「注云：『究其精微之蕴，而又推类以通其余。』何也？」曰：「大伦有五，此言其三，盖不止此。『究其精微之蕴』，是就三者里面穷究其蕴；『推类以通其余』，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。」谟录云：「须是就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦大目，亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。」
问：「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』此是诗人美武公之本旨耶？姑借其词以发学问自修之义耶？」曰：「武公大段是有学问底人。抑之一诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。
既切而复磋之，既琢而复磨之，方止于至善。不然，虽善非至也。
传之三章，紧要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以「止于至善」工夫，为下「不可諠兮」之语拖带说。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此语一向引去。大概是反复嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切，只大学引得极细密。
魏元寿问切磋琢磨之说。曰：「恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！」
骨、角，却易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。
瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直是如此严整，然后有那威仪烜赫着见。
问：「解瑟为严密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」问：「心如何是密处？」曰：「只是不粗疏，恁地缜密。」
「僩，武毅之貌。」能刚强卓立，不如此怠惰阘飒。
问：「瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知人当战惧之时，果有武毅之意否？」曰：「人而怀战惧之心，则必斋庄严肃，又乌可犯！」
问：「恂栗，何以知为战惧？」曰：「庄子云：『木处，则恂栗危惧。』」
大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。「瑟兮僩兮」，则诚敬存于中矣。未至于「赫兮喧兮」，威仪辉光着见于外，亦未为至善。此四句是此段紧切处，专是说至善。盖不如此，则虽善矣，未得为至善也。至于「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。
「民之不能忘也」，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。」
问「前王不忘」云云。曰：「前王远矣，盛德至善，后人不能忘之。『君子贤其贤』，如尧舜文武之德，后世尊仰之，岂非贤其所贤乎！『亲其亲』，如周后稷之德，子孙宗之，以为先祖先父之所自出，岂非亲其所亲乎！」
问「君子贤其贤而亲
译“其命维新”，是新民的最高境界，连天命也更新了。
《大学》传文第三章解释“止于至善”。
“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”万物也都各自寻找一个善处而停息，“难道人还不如鸟吗”！
“于缉熙敬止。”缉熙，是修养的工夫；敬止，是功效收敛终结的地方。
有人问：“《大学》以知止为关键。”回答说：“比如君主就要止于仁，臣子就要止于敬，儿子就要止于孝，父亲就要止于慈。如果不知道这些，怎么能够达到那个境界。这也就是至善的地方。”道夫问：“至善，是指无过无不及的恰当之处吗？”回答说：“只是这界限上的一点。比如君主止于仁，如果犹豫不决、软弱没有决断，就是过了，就不是仁。臣子能够陈述善道、堵塞邪路，就是敬；如果因为有所畏惧，而不敢纠正君主的过失，就是过了，就不是敬。”
问：“至善，像君主的仁、臣子的敬、父亲的慈、儿子的孝，固然如此。如果在万物中细细推究，那么它们的类别是怎样的？”回答说：“只要恰当的就是。‘坐如尸’，就是坐得恰当；‘立如齐’，就是站得恰当。”
周问：“注解说：‘穷究其精微的蕴意，而又推演类别以通达其余。’这是什么意思？”回答说：“大伦有五，这里只说了三种，大概不止这三种。‘穷究其精微的蕴意’，是在这三种里面穷究其蕴意；‘推演类别以通达其余’，是向外面推广，比如夫妇、兄弟之类。”谟录记载说：“必须就君仁臣敬、子孝父慈以及国人守信上推究精微，各自都有不尽的道理。这一章虽然列举了人伦的大纲，也只举了三件。必须在此基础上推广，所以在上应当如何，对待下又应当如何。在尊卑大小之间，处理各自都要如此。”
问：“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨着，自修也。’这是诗人赞美武公的本意呢？还是借用来阐发学问自修的意义呢？”回答说：“武公大体上是个有学问的人。《抑》这首诗，义理精密。诗中像这样的句子很不容易得到。”儒用。
“至善”这一章，工夫都在“切磋琢磨”上。
已经切了又磋它，已经琢了又磨它，才能止于至善。不然，虽然善但不是至善。
传文的第三章，紧要的只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可以说善了，又必须磋它，才是至善；如琢，可以说善了，又必须磨它，才是至善。一章的主旨，只是说所以“止于至善”的工夫，连带着说下面的“不可諠兮”的话。到了“道盛德至善，民不能忘”，又顺着这话一直引下去。大概是反复感叹咏叹，意味深长。其他经典引用《诗经》，或许不太切题，只有《大学》引用得极其细密。
魏元寿问切磋琢磨的说法。回答说：“好像剥去了一层，又有一层。学者做工夫，消磨旧习，什么时候才能教尽！必须只管磨砻，教十分洁净。最怕如今对眼前的道理稍微懂得一些，就自以为满足，就不再用力向上追求，这怎么会达到至善的境界！”
骨、角，却容易开解；玉、石，全靠磨揩工夫。
瑟，是矜持庄重的样子；僩，是威武的样子；恂栗，是严肃刚毅的样子。古人直接就是如此严整，然后才有那威仪显赫可见。
问：“解释瑟为严密，是从心来说，还是从行为来说？”回答说：“是从心来说。”问：“心怎么是严密的地方？”回答说：“只是不粗疏，这样缜密。”
“僩，是武毅的样子。”能够刚强卓立，不像这样怠惰颓丧。
问：“瑟，是武毅的样子；恂栗，是战惧的样子。不知道人在战惧的时候，真的有武毅的意思吗？”回答说：“人如果怀着战惧之心，就必然斋庄严肃，又怎么可以侵犯！”
问：“恂栗，怎么知道是战惧？”回答说：“《庄子》说：‘处在树上，就战惧危惧。’”
大体上切了而不磋，也没有达到至善的地方；琢了而不磨，也没有达到至善的地方。“瑟兮僩兮”，那么诚敬存在于内心了。没有达到“赫兮喧兮”，威仪辉光显现在外面，也不算至善。这四句是这段紧要的地方，专门是说至善。大概不这样，那么虽然善了，也不能算是至善。至于“民之不能忘”，如果不是十分至善，怎么能使百姓长久不能忘记。古人言语精密有条理就是这样。
“民之不能忘也”，只是一时不忘，也不是至善。又说：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’，内心有所主宰，而不能发于外面，也不是至善；只务求装饰外面，而内心没有主宰，也不是至善。”
问“前王不忘”等等。回答说：“前王遥远了，盛德至善，后人不能忘记。‘君子贤其贤’，比如尧舜文武的德行，后世尊仰他们，难道不是以他们的贤为贤吗！‘亲其亲’，比如周朝后稷的德行，子孙宗奉他，作为祖先父亲所由出的源头，难道不是以他们的亲为亲吗！”
问“君子贤其贤而亲
其亲。」曰：「如孔子仰文武之德，是『贤其贤』，成康以后，思其恩而保其基绪，便是『亲其亲』。」
译他的亲人。」回答说：「像孔子仰慕周文王、周武王的德行，这是『尊重贤者』；成王、康王以后，思念他们的恩德而保全他们的基业，这便是『亲近亲人』。」
或问「至善」章。曰：「此章前三节是说止字，中一节说至善，后面『烈文』一节，又是咏叹此至善之意。」
传四章释本末
问「听讼吾犹人也，必也使无讼乎！」曰：「固是以修身为本，只是公别底言语多走作。如云：『凡人听讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。』如此，却是圣人善听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人，当使其无讼之可听，方得。若如公言，则当云『听讼吾过人远矣，故无情者不敢尽其辞』，始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将至，遂为衰。子皋何尝听讼，自有以感动人处耳。」
使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听讼为末。
「无情者不得尽其辞」，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
传五章释格物致知
刘圻父说：「『人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：『心，统性情者也。』此说得最精密。」次日，圻父复说先生曰：「性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。」问：「表里精粗无不到。」曰：「表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：『且恁地也不妨。』这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。」子寰同。
问：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其极』，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？」曰：「此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说『良知良能，四端根心』，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：『易简工夫终久大。』彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。『干以易知』者，干是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于『可久则贤人之德』，可久者，日新而不已；『可大则贤人之业』，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！」
任道弟问：「『致知』章，前说穷理处云：『因其已知之理而益穷之。』且经文『物格，而后知至』，却是知至在后。今乃云『因其已知而益穷之』，则又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：『知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。』『扩而充之』，便是『致』字意思。」
致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。或问：「『理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。』既有个定理，如何又有表里精粗？」曰：「理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。」
问表
译有人问关于“至善”这一章的问题。先生回答说：“这一章的前三节是在解释‘止’字，中间一节讲‘至善’，后面引用《烈文》的那一节，又是咏叹这‘至善’的意义。”
传文第四章解释本与末
有人问：“‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’”先生说：“这固然以修身为根本，只是公别的话多走了样。比如他说：‘凡人听讼，把曲的说成直的，把直的说成曲的，所以人们能够尽情地说出那些没有事实根据的话。圣人道理没有不明了的，明了没有不照见的，所以人们不敢。’像这样，却是说圣人善于听讼，所以人们不敢尽情地说出那些没有事实根据的话，这正好与经文的原意相反。圣人正是说听讼这件事我与人无异，应当使人们没有诉讼可听，这才对。如果像公别所说，那就应当说‘听讼我远远超过别人，所以没有实情的人不敢尽情地说出他们的言辞’，这样才说得通。圣人固然不会错断案件。只是他之所以能实现无讼，却不在于善于听讼，而在于意念真诚、心术端正，自然有力量熏染教化，使民心大为信服，所以自然就没有诉讼可听了。比如成年人中有兄长死了却不穿丧服的，听说子皋要来，于是便穿上了丧服。子皋何曾审理过诉讼，自有感动人的地方罢了。”
使他人没有诉讼，在于我自身的事情，这是本。这样看，这就是以听讼为末。
“无情者不得尽其辞”，就是说明无诉讼的原因。然而只有先有力量使民心信服，所以能使他们不能尽情地说出那些虚妄荒诞的言辞。
“大畏民志”，就是大有力量使畏惧并信服百姓自我欺骗的心志。卓。
传文第五章解释格物致知
刘圻父说：“‘人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不是理。’恐怕明明德就是性。”先生说：“不是这样。心与性自有分别。灵明的是心，实理的是性。灵明就是那知觉的部分。比如面对父母就表现出孝，面对君主就表现出忠，这就是性。比如知道侍奉双亲要孝，侍奉君主要忠，这就是心。张载说：‘心，统性情者也。’这话讲得最精密。”第二天，圻父又对先生说：“性就是那理，心就是盛装承载、铺展施用的部分。”问：“表里精粗无不到。”先生说：“表就是外面能理会到的，里就是就自身而言最亲近最切要、最隐微最细密、贴骨贴肉的地方。现在的人处事多是自己说：‘暂且这样也无妨。’这个便不对。这便只是理会没有达到那贴切的地方。若是知道那贴切的地方，自然决然不肯这样了。”子寰同。
问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因为定省之孝以至于色难养志，因为事君之忠以至于陈善闭邪之类吗？”先生说：“这只说得外面那部分，必须是表里都如此。若是做得大的方面而小的方面未尽，也不可以；做得小的方面而大的方面未尽，更不可以。必须没有分毫欠缺，才行。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他玩弄这个事物。其他有合理会的地方，他理会不得，却禁止别人理会。鹅湖之会，他作诗说：‘易简工夫终久大。’他所谓的易简，不过是苟且简单容易罢了，全然看得不仔细。‘干以易知’，干是至健之物，至健的，要做便做，真是容易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能所以说简。这是讲造化的道理。至于‘可久则贤人之德’，可久的，是日日新而不停止；‘可大则贤人之业’，可大的，是富有而没有边界。易简有几多事情在里面，难道是容易苟简的意思吗！”
任道弟问：“‘致知’章，前面说穷理的地方说：‘因其已知之理而益穷之。’况且经文‘物格，而后知至’，却是知至在后。现在却说‘因其已知而益穷之’，则又在格物之前。”先生说：“知先前自有。才要去理会，便是这些知显露出来。如果懵然完全不着边际，便是知的端绪未曾通达。才思量着，便这个根本透出来。且如做些事错了，才知道错了，便是向好门路，却不是方才去理会一个知。只是如今必须顺着它的端绪而推致它，使四方八面，千头万绪，没有一些不知，没有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字的意思。”
致知，则是理在物，而推我的知去认知它；知至，则是理在物，而我的心的知已经得到它的极致。有人问：“‘理之表里精粗无不尽，而吾心之分辨取舍无不切。’既然有个定理，为什么又有表里精粗？”先生说：“理固然自有表里精粗，人见到的也自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都见不得上面一截，这叫做知得表，知得粗。又有人一开始便看得大体，都不在中间细下工夫，这叫做知得里，知得精。二者都是偏颇，所以《大学》必定要格物、致知。到物格、知至的时候，则表里精粗无不尽。”
问表
里精粗。曰：「须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。」
译里和精粗。说：“必须做到表面和内在、精微和粗浅都没有遗漏。有一种人只在表面皮壳上下功夫，对于道理之所以如此的深层原因却完全不懂。又有一种人思虑向内在深处探求，却又嫌弃眼前的道理粗浅，对具体事物都不去理会。这是空谈玄妙之说的弊病，其流弊必定会陷入异端邪说。”
问表里。曰：「表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。」因举子思云：「语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。」又说「里」字云：「『莫见乎隐，莫显乎微。』此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得。」
傅问表里之说。曰：「所说『博我以文，约我以礼』，便是。『博我以文』，是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓表。至于『约我以礼』，又要逼向身己上来，无一毫之不尽，是之谓里。」子升云：「自古学问亦不过此二端。」曰：「是。但须见得通透。」
问精粗。曰：「如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如『充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用』。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为不仁不义处。」
周问大学补亡「心之分别取舍无不切」。曰：「只是理彻了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤。好善，便端的『如好好色』；恶不善，便端的『如恶恶臭』。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来。」谟录云：「此只是连着诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而无纤毫不实故尔。」
李问「吾之所知无不切。」曰：「某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道『表里精粗无不尽』也。自见得『切』字，却约向里面。」
安卿问「全体大用」。曰：「体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。」
问：「『格物』章补文处不入敬意，何也？」曰：「敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里；压重了，不净洁。」
问：「所补『致知』章何不效其文体？」曰：「亦曾效而为之，竟不能成。刘原父却会效古人为文，其集中有数篇论，全似礼记。」
传六章释诚意
「诚其意」，只是实其意。只作一个虚字看，如「正」字之类。
说许多病痛，都在「诚意」章，一齐要除了。下面有些小为病痛，亦轻可。若不除去，恐因此滋蔓，则病痛自若。
问：「诚意是如何？」曰：「心只是有一带路，更不着得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将实底一齐打坏了。」
诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：「大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分，却在『诚其意』处。诚于为善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。」琮。
器远问：「物格、知至了，如何到诚意又说『毋自欺也』？毋者，禁止之辞？」曰：「物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。」自欺。
亚夫问：「『欲正其心者，先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰：「此继于物格、知至之后，故特言所谓『诚其意者，毋自欺也』。若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。」
问：「知不至与自欺者如何分？」曰：「『小人闲居为不善，无所不见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。』只为是知不至耳。」问：「当其知不至时，亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。」曰：「势必至此。」顷之，复曰：「不识不知者却与此又别。论他个，又却只是见错，故以不善为善，而不自知耳。其与知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然却又别。」问：「要之二者
译问“表”与“里”的区别。回答说：“‘表’，是人物共同遵循的道理；‘里’，是我内心独自体悟到的道理。‘表’，比如父慈子孝，即使是九夷八蛮，也逃不出这个道理。‘里’，则是极其隐微、极其亲切紧要的地方。”于是引用子思的话说：“说它大，天下没有能承载它的；说它小，天下没有能分割它的。”又说“里”字时说：“‘没有比隐微之处更明显的，没有比细微之处更显著的。’这个道理，不仅一天之内离不开，即使片刻也离不开，甚至一顿饭的工夫也离不开。”
傅问关于“表”与“里”的说法。回答说：“所说的‘用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为’，就是如此。‘用文献来丰富我的知识’，是要四面八方都看得周全无遗漏，这就叫做‘表’。至于‘用礼制来约束我的行为’，又要逼迫到自身上来，没有一丝一毫的不尽，这就叫做‘里’。”子升说：“自古以来的学问也不过这两方面。”回答说：“是的。但必须看得通透。”
问“精”与“粗”的区别。回答说：“比如管仲的仁，也可以称为仁，这是粗浅的地方。至于精微的地方，则是颜回在三月不违仁之后，偶尔还会违背。又如‘扩充那不想害人的心，仁就无穷无尽；扩充那不想偷盗的心，义就无穷无尽’。害人与偷盗固然是不仁不义，这是粗浅的底子。然而实际上，只要念头不当，就是不仁不义的地方。”
周问《大学》补亡篇中“心的分别取舍没有不切实的”一句。回答说：“只是道理透彻了，看见善，确实像赶不上一样；看见不善，确实像把手伸进沸水一样。喜好善，便确实‘像喜欢美色一样’；厌恶不善，便确实‘像厌恶恶臭一样’。这下面必须连着‘诚意’来看。这还不是诚意，是酝酿诚意。”谟的记载说：“这只是连着诚意说。知道的人切实，那么看见善真像赶不上，看见不善真像探汤，而没有丝毫虚假的缘故。”
李问“我所知道的没有不切实的”。回答说：“我先前说得较宽泛，又觉得不切实；现在说得较切实，又少了些宽舒的意思；所以又说‘表里精粗没有不尽的’。自从体会到‘切’字，却约向里面去了。”
安卿问“全体大用”。回答说：“体用原本不相分离。比如人行走坐卧：坐着时这身体全在坐，就是体；行走时这体全在行，就是用。”
问：“‘格物’章补文处不加入敬意，为什么呢？”回答说：“敬已经在小学阶段做了。这里只根据本章直接说，不必夹杂在这里；压重了，不干净。”
问：“所补的‘致知’章为什么不效仿它的文体？”回答说：“也曾效仿着写，终究不能成篇。刘原父却会效仿古人为文，他的文集中有几篇论，完全像《礼记》。”
传六章解释诚意
“诚其意”，只是使心意真实。只当作一个虚字看，像“正”字之类。
说许多病痛，都在“诚意”章，要一齐除去。下面有些小病痛，也轻可。如果不除去，恐怕因此滋生蔓延，那么病痛依旧。
问：“诚意是如何？”回答说：“心只是一条路，更容不下两个东西。如今人要做好事，都自无力。之所以无力是怎么回事？只因为他有个为恶的意思在里面牵系。要去做好事的心是实的，要做不好事的心是虚的。被那虚的在里面夹杂，便将实的一齐打坏了。”
诣学升堂云云，教授请讲说大义。回答说：“大纲要紧只是前面三两章。君子小人的分别，却在‘诚其意’处。诚于为善，便是君子，不诚的便是小人，更无别说。”琮。
器远问：“物格、知至了，如何到诚意又说‘毋自欺也’？‘毋’是禁止之辞？”回答说：“物既格，知既至，到这里方可着手下功夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫除。若如此，却不消说下面许多。看下面许多节节有工夫。”自欺。
亚夫问：“‘欲正其心者，先诚其意。’此章当说所以诚意工夫当如何。”回答说：“此继于物格、知至之后，故特言‘所谓诚其意者，毋自欺也’。若知之已至，则意无不实。惟有知之有毫末未尽，必至于自欺。比如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹杂这不当做底意在。当如此做，又被那要如此的心牵惹，这便是不实，便都做不成。”
问：“知不至与自欺者如何分？”回答说：“‘小人闲居为不善，无所不见君子而后厌然，掩盖其不善，而彰显其善。’只为是知不至耳。”问：“当其知不至时，亦自不知其至于此。然而其势必至于自欺。”回答说：“势必至此。”过了一会儿，又说：“不识不知的人却与此又别。论他那个，又只是见错，所以把不善当作善，而不自知罢了。其与知不至而自欺者，固然是‘五十步笑百步’，然而却又别。”问：“要之二者
问刘栋：「看大学自欺之说如何？」曰：「不知义理，却道我知义理，是自欺。」先生曰：「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做『自欺』。」
或问「诚其意者毋自欺」。曰：「譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。须是表里如一，便是不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓。譬如今人见乌喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓，如乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之欲衣，则此意自实矣。」
自欺，非是心有所慊。外面虽为善事，其中却实不然，乃自欺也。譬如一块铜，外面以金裹之，便不是真金。
「所谓诚其意者，毋自欺也。」注云：「心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺，而意不诚矣。」而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。正如金，已是真金了，只是锻炼得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子「有不善未尝不知」，便是知之至；「知之未尝复行」，便是意之实。又曰：「如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。」
所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶。但此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知。分别善恶了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。
只今有一毫不快于心，便是自欺也。
看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏，他元不曾见来。这亦是自欺，亦是不实。想他当时发出来，心下必不安稳。
国秀问：「大学诚意，看来有三样：一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。」曰：「这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。」
次早云：「夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。」又因论以「假托」换「掩覆」字云：「『假托』字又似重了，『掩覆』字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚，不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那些子不好。如某所谓：『其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者以挽其中。』盖好恶未形时，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。」
人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是要打迭得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后，方可进。拱寿。
问「自慊」。曰：「人之为善，须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊。须是『如恶恶臭，如好好色』方是。」自慊。
「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓「有外之心，不可以合天心」也。
「『自慊』之『慊』，大意与孟子『行有不慊』相类。子细思之，亦微有不同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠云：『有外之心，蜀录作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。」问：「大学说『自慊』，且说合做处便做，无牵滞于己私，且只是快底意，少间方始心下充满。孟子谓『行有不慊』，只说行有不满足，则便馁耳。」曰：「固是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思
译问刘栋：“你如何看待《大学》中关于自欺的说法？”刘栋说：“不了解义理，却说自己了解义理，这就是自欺。”先生说：“自欺是那种半懂不懂的人。知道善是自己应当去做的，却又不十分努力去行善；知道恶是不可以做的，却又因为是自己所喜爱的，舍不得放下，这就是自欺。完全不知道、不认识的，只叫作‘欺’，完全不知道、不认识却不叫作‘自欺’。”
有人问“使意念真诚，不要自欺”的含义。先生说：“比如一块东西，外面是银，里面是铁，这就是自欺。必须表里如一，才是不自欺。然而之所以不自欺，必须看得分明。比如现在的人看见乌喙（毒草）不可吃，知道水火不可涉足，自然就不吃不涉。就像寒冷时想要穿衣，饥饿时想要吃饭，自然无法停止。如果现在的人真能看得分明，像看见乌喙不可吃、水火不可涉足那样，看见善就像饥饿时想要吃饭、寒冷时想要穿衣那样，那么这意念自然就会充实真实了。”
自欺，并不是心里有所愧疚。外面虽然做善事，其中却实在不是这样，这就是自欺。比如一块铜，外面用金包裹，便不是真金。
“所谓使意念真诚，就是不要自欺。”注解说：“心所发出的念头，表面是善而暗中是恶，那么他喜好善、厌恶恶，都是自欺，意念就不真诚了。”而现在所说的自欺，并不是等到对别人说时才叫自欺。只是自己知道善是好的，想要行善，然而心里却觉得稍微有些觉得不重要的意思，这就是自欺，就是虚伪不真实了。就像金子，已经是真金了，只是锻炼得稍微不熟，稍微有些渣滓去不干净，颜色或白、或青、或黄，就不是十分精纯的金子了。颜回“有不善没有不知道的”，这就是知道到了极致；“知道了没有再犯的”，这就是意念的真实。又说：“像颜回那样的境界，难道会有不善吗？所谓不善，只是稍微有差错，就能知道；才知道了，就不再萌发。只是那稍微有差错的地方，就是知道没有达到的地方。”
所谓自欺，并不是这个人本来不想行善去恶。只是这意念刚发出，常有一个念头在里面阻隔，不让表里如一，这就是自欺。但应当推极知识。分辨清楚了善恶，然后尽到慎独的功夫，而用力割去物欲的杂念，然后意念才能得到真诚。
只要现在心里有一丝一毫不痛快，就是自欺。
看如今那些不懂道理的人，说出道理来，就那样包藏隐伏，他原本没有见过道理。这也是自欺，也是不真实。想他当时说出来的时候，心里一定不安稳。
国秀问：“《大学》的诚意，看来有三种：一种内心完全没有喜好善、厌恶恶的真实，而专门在外面掩饰掩盖，这是最不真诚的；一种虽然知道喜好善、厌恶恶是对的，但在隐微之处，又苟且地自我欺骗；一种知道没有达到，随意应付事情，而自己不知不觉陷入自欺。”先生说：“这个不用这样区分，只是一条路，都是自欺，只是有深浅的不同罢了。”
第二天早上说：“昨晚国秀说自欺有三种，后来想想，是有这三种意思。然而不是三条路，只是一条路，有深浅的不同。”又因为讨论用“假托”替换“掩覆”字说：“‘假托’字又似乎重了，‘掩覆’字又似乎轻，找不到能贯通上下的字。”又因为讨论诚与不诚，不仅表现在外面，只是里面一念发出，就有真诚与虚伪的区别。比如一粒粟米，外面那层皮子好，里面那些子不好。像我所说的：“他喜好善，暗中却有不好善的在里面抗拒；他厌恶恶，暗中却有不厌恶恶的在里面牵拉。”大概喜好厌恶还没有显现时，就已经有那些不好、不厌恶的东西藏在里面了。”
人确实有终身行善却自欺的。不仅外面有，心里想要行善，却常有一个不肯的意思，这就是自欺。必须要把这些打扫干净。因为意念真诚然后心才能端正。过了这一关后，才可以前进。拱寿。
问“自慊”。先生说：“人行善，必须是十分真实地行善，才是自慊。如果有六七分是行善，又有两三分是恶的意思在里面牵扯，就不是自慊。必须是‘像厌恶恶臭，像喜爱美色’那样才是。”自慊。
“像厌恶恶臭，像喜爱美色，这就叫作自慊。”慊，就是没有不足。如果有心行善，另外还有一分心在主张其他事情，就是张载所说的“有外之心，不可以合天心”。
“‘自慊’的‘慊’，大意与孟子‘行有不慊’相似。仔细思考，也稍微有不同：孟子对慊的解释满足的意思多，《大学》对慊的解释快意的意思多。张载说：‘有外之心，蜀录作“自慊”。不足以合天心。’初看也只一般。然而张载也是解释满足的意思多，《大学》解释快意的意思多。”问：“《大学》说‘自慊’，且说该做的就做，不被私欲牵制，只是快意的意思，过后心里才充满。孟子说‘行有不慊’，只说行为有不足，那么就会气馁。”先生说：“确实如此。昨晚说这个极其仔细。如果不理会诚意意思
亲切，也说不到此。今看来，诚意『如恶恶臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」
译亲切，也说不到这个地步。现在看起来，诚意“如同厌恶恶臭，如同喜爱美色”，只是迫切地一定要这样，不这样自然不行。
字有同一义而二用者。「慊」字训足也，「吾何慊乎哉」，谓心中不以彼之富贵而怀不足也；「行有不慊于心」，谓义须充足于中，不然则馁也。如「忍」之一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气；自残忍而为恶者言之，则为忍了恻隐之心。「慊」字一从「口」，如胡孙两「嗛」，皆本虚字，看怀藏何物于内耳。如「衔」字或为衔恨，或为衔恩，亦同此义。
「诚意」章皆在两个「自」字上用功。自欺、自慊。
问：「『毋自欺』是诚意，『自慊』是意诚否？『小人闲居』以下，是形容自欺之情状，『心广体胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐好人是善意，有些要人德之之意，随后生来；治恶人是好意，有些狼疾之意随后来，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子亦言：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』见解蔽篇。彼言『偷』者，便是说那不好底意。若曰『使之则谋』者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由人，只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。」
或问「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓『自慊』也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓『自欺』也。」
问：「『诚其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。』『若』字之义如何？」曰：「『若』字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。前日得孙敬甫书，他说『自慊』字，似差了。其意以为，好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。『此之谓自慊』，谓『如好好色，恶恶臭』，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓『诚其意』，便是要『毋自欺』，非至诚其意了，方能不自欺也。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为他人也。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间耳。」又曰：「自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。」
问「诚意」章。曰：「过此关，方得道理牢固。」或云：「须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎独。」曰：「固是。然『欲诚其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。」
问：「『知至而后意诚』，则知至之后，无所用力，意自诚矣。传犹有慎独之说，何也？」曰：「知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如颜子『请事斯语』，曾子『战战兢兢』，终身而后已，彼岂知之不然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，『惟圣罔念作狂』。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一『敬』字也。盖『知至而后意诚』，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊也。」慎独。
问：「或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。」曰：「虽不用大段着
译有些字同一个意义却有两种用法。“慊”字解释为充足，“吾何慊乎哉”是说心中不因别人的富贵而感到不足；“行有不慊于心”是说道义必须在内心充足，否则就会气馁。比如“忍”这个字，从容忍行善的角度来说，就是忍耐去除忿怒欲望之气；从残忍作恶的角度来说，就是忍心泯灭恻隐之心。“慊”字一个从“口”，像胡孙两“嗛”，都是本来的虚字，看怀里藏着什么东西罢了。比如“衔”字，有时是衔恨，有时是衔恩，也是同样的道理。
“诚意”这一章都在两个“自”字上下功夫。自欺、自慊。
问：“‘毋自欺’是诚意，‘自慊’是意诚吗？‘小人闲居’以下，是形容自欺的情状，‘心广体胖’是形容自慊的意思吗？”回答说：“是的。”后段各自阐发前面的说法。但这里是个关键关口。现在能够致知，知至而意诚了。用日常生活中的诚意来检验，十分为善了。有一分不好的意思潜藏发动夹杂在其中，这个意思一发，便由斜径滋长，这个却是真实的，前面的善意却是虚假的了。比如看见小孩掉进井里，去救他是好意，其中有些求取名誉的意思夹杂其中；比如推荐好人是善意，有些希望别人感激的意思随后产生；惩治恶人是好意，有些狠毒的意思随后产生，前面的好意都变成虚假的了。就像垢卦上面五爻都是阳爻，下面只有一阴爻生出，五阳便立不住了。荀子也说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”见《解蔽》篇。他说“偷”的，就是说不好的意思。如果说“使之则谋”，那在于人如何驱使罢了。谋善谋恶，都由人决定，只是那偷懒的意思可恶，所以必须致知，要早点辨别并预先戒备罢了。”
有人问“自慊”、“自欺”的区别。回答说：“比如做蒸饼，一种用极白的好面从里面包出来，内外没有少许差异，这就是所谓的‘自慊’；一种用不好的面做芯，却用白面做皮，务必要欺骗别人。然而外面的白面虽然好却容易穷尽，里面的不好终究无法掩盖，这就是所谓的‘自欺’。”
问：“‘诚其意者，毋自欺也。’近来改注说：‘自欺者，心之所发若在于善，而实则未能在善也。’‘若’字的意义如何？”回答说：“‘若’字只是外面做得好像全都善，其实心中有些不爱，这就是自欺。前几天收到孙敬甫的信，他说‘自慊’字，似乎错了。他的意思是，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，这样做了之后然后自慊。看经文，语意不是这样。‘此之谓自慊’，是说‘如好好色，恶恶臭’，这本身就是自慊。是刚开始好恶时就是要自慊了，不是做了善事，才能自慊。自慊正与自欺相对，不差毫厘。所谓‘诚其意’，就是要‘毋自欺’，不是等到诚意到了，才能不自欺。所谓不自欺而慊，只是要自己快意满足我的志愿，不是为他人。诚与不诚，自慊与自欺，只差这毫厘之间罢了。”又说：“自慊则一，自欺则二。自慊的，外面这样，中心也是这样，表里一般。自欺的，外面这样做，中心其实有些不愿意，外面且要人说好。这也就是二心，诚伪由此区分。”
问“诚意”章。回答说：“过了这一关，道理才牢固。”有人说：“必须没有一丝自欺，才能自慊。必须十分自慊，才能不自欺，所以君子必须慎独。”回答说：“固然如此。然而‘欲诚其意者，先致其知’。知如果未到，怎么能这样呢？大概到了物格、知至之后，已经是意诚八九分了。只是再在上面省察，就像用兵抵御敌寇，敌寇虽然已经全部剿灭了，还恐怕林谷草莽间有小小的潜伏者，或者能间或出来为害，更应当搜查一遍才行。”
问：“‘知至而后意诚’，那么知至之后，无所用力，意自然诚了。传中还有慎独的说法，为什么呢？”回答说：“知不到家，就不能慎独，也不肯慎独。只有知至的人见得实是实非，明显如此，那么必定战战兢兢地坚持到底，这就是所谓的能慎独。比如颜子‘请事斯语’，曾子‘战战兢兢’，终身而后已，他们难道不知道如果不这样，意就不能诚吗？大概没有放逸之心的圣贤，‘惟圣罔念作狂’。一毫不谨慎畏惧，就已经堕入意欲之私了。这是圣人教人彻上彻下，不出一个‘敬’字。大概‘知至而后意诚’，那么知至之后，意已经诚了。还恐怕隐微之间有所不实，又必须提掇而谨慎它，使没有毫发妄驰，那么表里隐显没有一处不实，而自快慊也。”慎独。
问：“有人说，知至之后，很要着力做工夫。我私下认为致知是着力做工夫的地方。到了知至，那么虽然不能没有工夫，但也没有大段着工夫的地方。”回答说：“虽然不用大段着
工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说『君子慎其独也』。」行夫问：「先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。」先生久之曰：「知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。」
译用功修养，只是担心其中难免有照管不到的地方，所以必须加以防范约束，因此说“君子在独处时也要谨慎”。」行夫问道：“先生常说，当认知达到极致之后，还可以用来检验自己的意念是否真诚。”先生沉默了许久说：“认知达到极致后，意念固然自然真诚。但其中虽然没有大的自欺不诚之处，然而也有照管不到的地方，所以贵在独处时谨慎。至于有不够真诚的地方，依旧是认知没有达到真切。如果到了这一步更加用功，那么自然就没有丝毫的不诚了。”
光祖问：「物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？」曰：「这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！」
「知至而后意诚」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。
致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。
「诚意」章上云「必慎其独」者，欲其自慊也；下云「必慎其独」者，防其自欺也。盖上言「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必「如好好色」，恶恶必「如恶恶臭」，皆以实而无不自慊也。下言「小人闲居为不善」，而继以「诚于中，形于外，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。
诚意者，好善「如好好色」，恶恶「如恶恶臭」，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓「诚于中，形于外」。又恐于独之时有不到处，故必慎独。
或说慎独。曰：「公自是看错了。『如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊』，已是实理了。下面『故君子必慎其独』，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为！且如着衣吃饭，也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」
或问：「在慎独，只是欲无间。」先生应。
问「诚意」章句所谓「必致其知，方肯慎独，方能慎独」。曰：「知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯慎独。」
问：「自欺与『厌然揜其不善而着其善』之类，有分别否？」曰：「自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然揜着之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说『表里精粗』字。如知『为人子止于孝』，这是表；到得知所以必着孝是如何，所以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。」以下论揜其不善。
问意诚。曰：「表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二番罪过了。」
诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。
此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。『如好好色，如恶恶臭』，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！
问：「『诚于中，形于外』，是实有恶于中，便形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几于妄乎？」曰：「此便是恶底真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分善。」
「诚于中，形于外。」大学和「恶」字说。此「诚」只是「实」字也。恶者却是无了天理本然者，但实有其恶而已。
凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓「诚其
译光祖问：“格物、致知之后，意念就没有不真诚的，却又提出慎独的说法。莫非在诚意的时候，还应当更加用功吗？”回答说：“这是先穷究了理，先知道了，更须在细微处用功。如果不能真正知道，全都糊里糊涂，即使在十目所视、十手所指、众人共知的地方，也会七颠八倒，更何况慎独呢！”
“知至而后意诚”，已经有八分了。恐怕有照管不到的地方，所以说慎独。
致知是诚意的根本；慎独是诚意的辅助。致知之后，意念已经七八分真诚了，只是还担心在隐微独处时还有些不诚实的地方，所以关键在于慎独。
《诚意》章上面说“必慎其独”，是想要内心自足；下面说“必慎其独”，是防止自我欺骗。上面说“像厌恶恶臭，像喜爱美色，这就叫内心自足，所以君子一定要慎独”，是想要他在隐微之处明察，务必使所发出的意念，喜好善就像喜爱美色，厌恶恶就像厌恶恶臭，都真实而没有不内心自足的。下面说“小人在闲居时做坏事”，接着说“内心真诚，就会表现在外面，所以君子一定要慎独”，是想要他在隐微之处明查，务必使所发出的意念，从内到外，表里如一，都真实而没有一点自我欺骗。
诚意，就是喜好善像喜爱美色，厌恶恶像厌恶恶臭，都是真情。既然是真情，那么表现在外面的，也都可见。就像种麻就长麻，种谷就长谷，这就叫“内心真诚，表现在外面”。又担心在独处时有不到的地方，所以一定要慎独。
有人谈论慎独。先生说：“您自己看错了。‘像厌恶恶臭，像喜爱美色，这叫内心自足’，这已经是实理了。下面‘所以君子一定要慎独’，是另外提起一句作为告诫，又是另一段工夫。到了下一段，又是反说小人的事来作为告诫。君子难道可以说全无所为吗？比如穿衣吃饭，也是为了饥寒。《大学》看来虽然只是这样滔滔不绝地说下去，但每段都有告诫，就像下水的船一样，也要舵，也要桨。”
有人问：“在慎独，只是想要没有间隙。”先生回答。
问《诚意》章句所说的“一定要致知，才肯慎独，才能慎独”。回答说：“知不到那个地步，心里自然有一个东西和他相争斗，所以不会肯慎独。”
问：“自我欺骗和‘厌然掩盖自己的不善而彰显自己的善’之类，有区别吗？”回答说：“自我欺骗只是在理上亏欠不足，就胡乱欺骗过去。比如得到了九分义理，夹杂了一分私意，九分好善恶恶，一分不好不恶，这就是自我欺骗。到了厌然掩盖的时候，又更严重了。推究自我欺骗的原因，又是知不到，不曾见到道理精微透彻的地方，所以前面说‘表里精粗’这几个字。比如知道‘做儿子要止于孝’，这是表；到了知道为什么一定要孝，孝应当怎么做，这就是里。见到这个地步，才知道决定要孝，才可以在孝上用功，又才肯决然在孝上用功。人必须扫除气质禀赋和私欲，使胸次虚灵洞彻。”以下论述掩盖不善。
问意念真诚。回答说：“表里如一就是了。但想要表里如一，却很难。现在的人当独处时，这颗心不是不诚，只是无可奈何。现在的人在静处不是这颗心想要驰骋，但把捉不住。这已经是两种意思了。至于见到君子然后厌然诈善时，已经是第二番罪过了。”
诚意，只是表里如一。如果外面白，里面黑，就不是诚意。现在的人必须在静坐时见到表里有不如一，才是有工夫。比如小人见到君子就掩盖他的不善，已经是第二番过失。
这颗心，必须每天提撕，让它常惺觉。顷刻放宽，就随物流转，无法收拾。如今《大学》一书，岂在看他的言语，正想要验证于心如何。‘像喜爱美色，像厌恶恶臭’，试验于我的心，好善恶恶，果真能这样吗？闲居做坏事，见到君子就掩盖他的不善而彰显他的善，果真有这样的吗？一有不到，就勇猛奋跃不已，一定有长进的地方。现在不知道这样做，那么书自书，我自我，有什么益处！
问：“‘诚于中，形于外’，是内心实有恶，就表现在外面。然而诚，是真实无妄，怎么会有恶！有恶，不近乎妄吗？”回答说：“这就是恶的真实无妄，善就虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一份恶，就虚了一份善；实有两份恶，就虚了两份善。”
“诚于中，形于外。”《大学》和“恶”字一起说。这个“诚”只是“实”字。恶却是没有了天理本然的东西，但实有其恶而已。
凡是厌恶恶不真实，为善不勇敢，外面这样而内心实在不是这样，或者有所为而为之，或者开始勤奋而最终懈怠，或者九分为善，尚有一分苟且之心，都是不实而自我欺骗的祸患。所谓“诚其
意」者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之「诚其意」。孟子曰：「人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。」夫无欲害人之心，人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：「先争得者与之。」自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万锺之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：「见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。」然却心中有内交要誉之心，却向人说：「我实是恻隐、羞恶。」所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！「人之视己，如见其肺肝然」，则欺人者适所以自欺而已！「诚于中，形于外」，那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，祇自欺而已！这样底，永无缘做得好人，为其无为善之地也。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永不济事，更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下，越没干涉矣。以下全章之旨。
译“意”这个字，是指内心与外表、内部与外部，彻底都如此，没有丝毫一毫苟且应付、做给人看的弊病。就像饿了必定想吃，渴了必定想喝，都是为了自己求得饱足罢了，并不是为了别人而吃喝。又像一盆水，彻底清澈晶莹，没有一丝一毫砂石混杂。这样，那么他喜好善行必定是真心喜好，厌恶恶行必定是真心厌恶，而没有丝毫勉强、自欺的杂念。所以说“自慊”，只是自我满足罢了，哪里还需要等待外部的认可呢！因此君子在独处时谨慎，不仅是在公开显明的地方如此，即使在极其细微隐秘、别人不知道的地方，也常常保持谨慎。小的地方如此，大的地方也如此；公开显明的地方如此，隐秘细微的地方也如此。内外表里，精粗隐显，没有不谨慎对待的，这才叫做“使意念真诚”。孟子说：“人如果能扩充那不想害人的心，那么仁爱就会用之不竭。”那不想害人的心，人人都有。空闲时都知道有恻隐之心，等到面临事情涉及利害时，这颗心就看不见了。比如有一堆金银财宝，有人说：“先争到手的人就给他。”自己这颗心就想争夺，推倒那人，一定要得到才罢休。又如人人都知道偷窃不可为，即使稍有见识的人，也不肯去做。等到沉迷于富贵而不知羞耻，或者不义地接受万钟的俸禄，这就是到了利害关头有时就会昏昧。所谓的诚意，必须是隐秘与显明、小与大、内与外，都一致才行。孟子所说的：“看到小孩掉进井里时，惊惧同情，不是因为厌恶那哭声才这样，也不是为了结交小孩的父母或博取赞誉才这样。”然而心中却存有结交父母、博取赞誉的念头，却向人说：“我确实是出于恻隐、羞恶之心。”这就是在隐秘细微处做恶，而在公开显明处伪装行善，这就是所谓的自欺以欺人。然而人哪里可以被欺骗呢！“别人看自己，就像看见自己的肺肝一样”，那么欺骗别人的人，恰恰是在自欺罢了！“内心真诚，就会表现在外面”，那些表现在外面的神色气貌自然不同，决不能欺骗别人，只是自欺罢了！这样的人，永远没有机会成为好人，因为他没有行善的基础。外面一副样子虽然好，但里面却是空的，永远不足以行善，永远成不了事，更不用说诚意、正心、修身了。至于治国、平天下，就更没有关系了。这是以下全章的主旨。
问：「『诚意』章『自欺』注，今改本恐不如旧注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。』恐读书者不晓。又此句，或问中已言之，却不如旧注云：『人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易晓。」曰：「不然。本经正文只说『所谓诚其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文『诚其意者，毋自欺也』，这说话极细。盖言为善之意稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓『心之所发，阳善阴恶』，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺；非是阴有心于为恶，而诈为善以自欺也。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小人，此岂自欺之谓邪！又曰：「所谓『毋自欺』者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实，便为自欺。岂待如此狼当，至于阴在为恶，而阳为善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。」此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者多说差了，盖为牵连下文『小人闲居为不善』一段看了，所以差也。」又问：「今改注下文云：『则无待于自欺，而意无不诚也。』据经文方说『毋自欺』。毋者，禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既是打迭得尽，实于为善，便无待于自欺矣。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！」
敬子问：「『所谓诚其意者，毋自欺也。』注云：『外为善，而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善，而中实容其不善之杂』，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。」曰：「不是知得了容着在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个『容』字，不是如此。『容』字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。」或云：「如此，则自欺却是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』某自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之则谋』，这却是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。」曰：「公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。『所谓诚其意者，毋自欺也』，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸论诚处，而曰：「一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善
译问：“《诚意》章中关于‘自欺’的注解，现在的改本恐怕不如旧注好。”回答说：“为什么呢？”回答说：“现在的注解说：‘心所发出的念头，表面为善而内心为恶，那么这种好善恶恶的态度就都是自欺，而意念就不真诚了。’恐怕读书的人不明白。而且这句话，在《或问》中已经讲过了，却不如旧注说：‘人没有不知道善是应当去做的，然而如果认识得不深切，那么心所发出的念头，必然有内心偏向恶而表面上做善来自欺的情况。所以想要使意念真诚，没有别的办法，也只是禁止这种情况罢了。’这话明白易懂。”回答说：“不对。《大学》正文只说‘所谓使意念真诚的人，就是不要自欺’；起初并没有引用致知来一起解说。现在如果把致知引在中间，就会纠缠不清，这却不是解经的方法。更何况经文说‘使意念真诚的人，不要自欺’，这话极其细微。是说为善的念头稍有不自实，照管稍有不到位的地方，就是自欺。还不至于说到心所发出的念头，必然有内心偏向恶，而表面上做善来自欺的地步。如果这样，那就太不成样子了，是有意作恶，这不符合经文的本来意思。所谓‘心所发出的念头，表面为善而内心为恶’，是因为对道理的认识不切实，不知不觉地陷入自欺；并不是内心有意作恶，而假装做善来自欺。按照你的说法，必须是铸造私钱，伪造官票，才算是自欺，那是太不成样子的小人，这哪里是自欺的意思呢！又说：‘所谓“不要自欺”，正当在细微毫厘的地方下功夫。只要在细微之间稍有不自实，就是自欺。难道要等到如此狼狈，以至于内心作恶，而表面做善，才叫做自欺吗！这里的意思极其细微，不可草率看待。’这里的功夫极其细微，还不至于说到那粗疏的地方。所以前后的学者大多说错了，大概是因为牵连着下文‘小人闲居为不善’一段来看，所以错了。”又问：“现在改注的下文说：‘那么就不需要等待自欺，而意念就没有不真诚的。’根据经文，刚说到‘不要自欺’。‘毋’是禁止的词。如果说‘不需要等待自欺’，恐怕意思太快，不容易达到这个境界。”回答说：“既然能禁止心所发出的念头，都只有善而没有恶，切实知道道理的当然如此，使不需要等待自欺，而不是勉强禁止却有时还会发出恶念。如果好善恶恶的念头有一毫的不实，那么它表现在外面就一定掩盖不住。既然已经收拾干净，切实去做善，就不需要等待自欺了。比如人腹痛，终究是腹中有些冷积，必须用药驱除这冷积，那么痛自然停止。不先除去冷积，而只想让痛自然停止，哪有这个道理！”
敬子问：“‘所谓使意念真诚的人，就是不要自欺。’注解说：‘外表做善，而内心实在未能免除不善的混杂。’我想改成‘外表做善，而内心实在容许不善的混杂’，怎么样？因为所谓不善的混杂，不是不知道，是知道了，又容许它在这里，这就叫做自欺。”回答说：“不是知道了容许它在这里，是无可奈何了，不能不自欺。你一开始就认错了，只管说一个‘容’字，不是这样的。‘容’字又是第二层意思，因为无可奈何，所以容许它在这里。这一段文意，你没有认识到它的源头在哪里，只是硬要去压制它，所以错了。大抵认为有丝毫的不善混杂，就是自欺。自欺，只是自己欠缺了分量，就像成色不足的金子，不能不说是金子，只是欠缺了分量。比如为善，有八分想要为善，有两分不为善，这就是自欺，是自己欠缺了这分量。”有人说：“这样的话，自欺就是自己欠缺。”回答说：“你且去看看。又说：‘自欺不是要这样，是无可奈何的。’荀子说：‘心休息就做梦，松懈就自行其是，驱使它就谋划。’我从十六七岁读的时候，就懂得这个意思。盖松懈的心是不知不觉自己走掉的，不由自己驱使的，倒要自己去捕捉它。‘驱使它就谋划’，这才是好的心，由自己驱使的。”李说：“我平常多是去捕捉它，比如在这里坐着，心忽然散乱，又去捕捉它。”回答说：“你又说错了。你的心粗，都看不出这些话的意思。所以说格物、致知而后意念真诚，里面也要知道透彻，外面也要知道透彻，自然就没有那个东西了。比如果子烂熟后，皮核自然脱落离去，不用人去咬了。按照你的说法，这里面一层没有透彻。只是认得一个容许，硬遏捺下去，不知道源头的功夫在哪里。‘所谓使意念真诚的人，就是不要自欺’，这是圣人言语中最精妙的地方，像一个尖锐的东西。按照你说的，只像一个桩头，都粗了。你只是硬要去强压，像水那样滚出来，却硬要用泥去塞它，怎么塞得住！”又引用《中庸》论诚的地方，说：“专一就是诚，混杂就是伪。只是一个心，就是诚；才有两个心，就是自欺。好善‘如同喜好美色’，恶恶‘如同厌恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以叫做自慊。如果才有些许间杂，就是两个心，就是自欺。比如自己想为善，后面又有个人在这里拗你莫去为
；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺。因引近思录「如有两人焉，欲为善」云云一段，正是此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微。又有所谓『流注想』，他最怕这个。所以沩山禅师云：『某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。』此即荀子所谓『偷则自行』之心也。」
译想要厌恶恶行，却又好像有个人在这里阻拦你，不让你去厌恶恶行，这就是自欺。因此引用《近思录》中“如果有两个人，想要行善”等那段话，正是这个意思。比如一个人说了十句话，九句是真实的，一句是虚妄的，那么那九句真实的话就被这一句虚妄的话全都败坏了。比如十成的金子，彻底纯净才能称为真金，如果掺杂了三成银子，就连那七成金子也被败坏了。”又说：“佛家看待这个也极为精到，因为他们分析得类别繁多，比如说有十二因缘，其实只是一心的发动，却被他们推究寻索出这么多名目，观察得极其精微。又有所谓的‘流注想’，他们最怕这个。所以沩山禅师说：‘我参禅好几年了，至今还没有断除这流注想。’这就是荀子所说的‘念头偷偷自行’的心。”
次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那『小人闲居为不善』处，都说得贴了。」
次日，又曰：「夜来说得也未尽。夜来归去又思，看来『如好好色，如恶恶臭』一段，便是连那『毋自欺』也说。言人之毋自欺时，便要『如好好色，如恶恶臭』样方得。若好善不『如好好色』，恶恶不『如恶恶臭』，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是『如恶恶臭』，始得。如『小人闲居为不善』底一段，便是自欺底，只是反说。『闲居为不善』，便是恶恶不『如恶恶臭』；『见君子而后厌然，揜其不善而着其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。」
看「诚意」章有三节：两「必慎其独」，一「必诚其意」。「十目所视，十手所指」，言「小人闲居为不善」，其不善形于外者不可揜如此。「德润身，心广体胖」，言君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。
问「十目所视，十手所指」。曰：「此承上文『人之视己，如见其肺肝』底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。」十目所视以下。
魏元寿问「十目所视」止「心广体胖」处。曰：「『十目所视，十手所指』，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？『富润屋』以下，却是说意诚之验如此。」
「心广体胖」，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能常舒泰。
伊川问尹氏：「读大学如何？」对曰：「只看得『心广体胖』一句甚好。」又问如何，尹氏但长吟「心广体胖」一句。尹氏必不会吓人，须是它自见得。今人读书，都不识这样意思。
问：「尹和靖云：『「心广体胖」只是乐。』伊川云：『这里着「乐」字不得。』如何？」曰：「是不胜其乐。」
问「心广体胖」。曰：「无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。」指前面灯云：「且如此灯，后面被一片物遮了，便不见一半了；更从此一边用物遮了，便全不见此屋了，如何得广大！」
问：「『诚意』章结注云：『此大学一篇之枢要。』」曰：「此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。后面节目未是处，却旋旋理会。」
居甫问：「『诚意』章结句云：『此大学之枢要。』枢要说诚意，是说致知？」曰：「上面关着致知、格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。」又云：「意诚，便全然在天理上行。意未诚以前，尚汨在人欲里。」
因说「诚意」章，曰：「若如旧说，是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨，「诚意」章而今方始辨得分明。」
读「诚意」一章，炎谓：「过此一关，终是省事。」曰：「前面事更多：自齐家以下至治国，则其事已多；自治国至平天下，则其事愈多，
译第二天早上，朱子又说：“我昨夜思量，敬子的话自然有道理，只是夹杂了其他意思。我的话，却正好点出自欺的根本所在。自欺正是敬子所说的‘容’字的含义。‘容’字解释得对，因为明知是不善的杂念，却还要掩盖庇护着去做，这才是自欺。比如一个人有一石米，实际上只有九斗，欠了一斗，这欠缺的部分就是自欺的根本，自己却自我掩盖，吓唬人说是一石，这就是自欺。比如一个人行善，他心里也自知有个不满足的地方，他却不承认自己有不足，反而遮盖起来，硬说自己做得对，这就是自欺。用虚假的善来掩盖真实的恶。我的说法却说得太高深了，移换了位置，所以人们难以理解。大体上人们难以理解的地方，不是道理有错误，就是语言有毛病；不是语言有毛病，就是移换了位置。现在如果只这样直白地说，便与‘小人闲居为不善’那段话都贴合了。”
第二天，朱子又说：“昨晚说得还不尽。昨晚回去后又思考，看来‘如好好色，如恶恶臭’这一段，便是连带着把‘毋自欺’也说了。说人不要自欺时，就要像‘如好好色，如恶恶臭’那样才行。如果喜好善不像‘如好好色’，厌恶恶不像‘如恶恶臭’，这就是自欺。所谓毋自欺，是说比如行善，如果有些不善而自欺时，就应当斩草除根，真正像‘如恶恶臭’那样，才行。像‘小人闲居为不善’那一段，就是自欺的意思，只是反着说。‘闲居为不善’，就是厌恶恶不像‘如恶恶臭’；‘见君子而后厌然，揜其不善而着其贤’，就是喜好善不像‘如好好色’。如果只这样看，这一篇的文义都贴实平易，坦然没有那么多曲折。我旧日的说法说得太宽泛、太高深了。然而又有一种人赞同旧说，想要删去又觉得可惜。但这终究不是本文的意思。”
看《诚意》章有三节：两个“必慎其独”，一个“必诚其意”。“十目所视，十手所指”，是说“小人闲居为不善”，其不善表现于外者不可掩盖，就像这样。“德润身，心广体胖”，是说君子慎独到了极点，其善表现于外者验证就像这样。
有人问“十目所视，十手所指”。朱子说：“这是承接上文‘人之视己，如见其肺肝’的意思。不能说人不知道，人们明明共同看见是这样。”这是“十目所视”以下的解释。
魏元寿问从“十目所视”到“心广体胖”这一段。朱子说：“‘十目所视，十手所指’，不是怕被人看见。因为人虽然不知道，但我自己已经知道，自然是十分惶恐了，这与十目十手所视所指，有什么不同呢？‘富润屋’以下，却是说意诚的验证就像这样。”
“心广体胖”，心本来是阔大的事物，只是因为有了愧怍，就变得卑狭，被它隔碍了。只能看到一边，所以身体不能常常舒泰。
伊川问尹氏：“读《大学》怎么样？”尹氏回答说：“只觉得‘心广体胖’这一句很好。”伊川又问为什么，尹氏只是长吟“心广体胖”这一句。尹氏必定不会吓人，一定是他自己有所体悟。现在的人读书，都不识得这样的意思。
有人问：“尹和靖说：‘“心广体胖”只是乐。’伊川说：‘这里用“乐”字不得。’这是怎么回事？”朱子说：“是乐得不得了。”
有人问“心广体胖”。朱子说：“没有愧怍，是没有物欲的遮蔽，所以能广大。”指着前面的灯说：“就像这盏灯，后面被一片东西遮住了，就看不见一半了；再从这里一边用东西遮住，就完全看不见这屋子了，怎么能广大呢！”
有人问：“《诚意》章结尾的注释说：‘这是《大学》一篇的枢要。’”朱子说：“这是从自知到达诚意，两头截定了一个界限在这里，这就是君子和小人分路的地方。从这里去，就是君子；从那里去，就是小人。在这处立得住脚，才是在天理上行走。后面的条目如果有不对的地方，却可以慢慢理会。”
居甫问：“《诚意》章结尾说：‘这是《大学》的枢要。’说枢要是诚意，是说致知吗？”朱子说：“上面关联着致知、格物，下面关联着四五项内容。必须是致知。能够致其知，知识既已到达，才可以诚其意。到了意诚，就是过了一个大关，才开始照管身心。如果意不诚，就是自欺，就是小人；过了这个关，就是君子。”又说：“意诚，就完全在天理上行走。意未诚以前，还沉溺在人欲里。”
因为说到《诚意》章，朱子说：“如果像旧说那样，是让初学者无处用力。《中庸》所说的明辨，《诚意》章如今才开始辨得明白。”
读《诚意》一章，炎说：“过了这一关，终究是省事。”朱子说：“前面的事更多：从齐家以下到治国，那么事情已经很多；从治国到平天下，那么事情就更多了，”
传七章释正心修身
或问：「『正心』章说忿懥等语，恐通不得『诚意』章？」曰：「这道理是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。」
大学于「格物」、「诚意」章，都是炼成了，到得正心、修身处，都易了。
问：「先生近改『正心』一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。」曰：「这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。」
或问「正心」、「诚意」章。先生令他说。曰：「意诚则心正。」曰：「不然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。」
亚夫问致知、诚意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非是为人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好乐，又有个不无好乐底在后；心无忿懥，又有个不无忿懥底在后。知至后，自然无。」
敬之问：「诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。」曰：「到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道『必慎其独』。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。」
问：「意既诚，而有忧患之类，何也？」曰：「诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是有所动。」
意既诚矣，后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶，只是安顿不着在。便是「苟志于仁矣，无恶也」。
问：「心体本正，发而为意之私，然后有不正。今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？」曰：「岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正，不要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚矣。所以伊川说：『未能诚意，且用执持。』」
诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又曰：「意不诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。」又曰：「好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留滞，则此心便虚。」
问：「忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？」曰：「四者岂得皆无！但要得其正耳，如中庸所谓『喜怒哀乐发而中节』者也。」
心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。
好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。
四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去，何「不得其正」之有！如颜子「不迁怒」，可怒在物，颜子未尝为血气所动，而移于人也，则岂怒而心有不正哉！
正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。
问：「忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以『有所』
译传七章 解释正心修身
有人问：“‘正心’这一章讲到愤怒等情绪，恐怕与‘诚意’那一章贯通不起来？”回答说：“这道理是连贯一致的。才说这一章，就能贯通上一章和下一章。比如说到正心、诚意，就必须贯通格物、致知来说。”
《大学》在“格物”、“诚意”这两章上，都是经过锤炼而成的，到了正心、修身的地方，就都容易了。
问：“先生近来修改‘正心’这一章，方才包括得周全。旧时说成意念如果不真诚，就有那四种情绪的拖累，却只从诚意上去说。”回答说：“这件事是相连却又断开，断开后又相连。意念有善恶的区别，意念如果不真诚，就可能做坏事。心有所得有所失的不同，心如果不端正，就会被外物所动摇，却未必做坏事。然而，没有不能格物、致知而能诚意的，也没有不能诚意而能正心的。”
有人问“正心”、“诚意”这两章。先生让他自己说。他说：“意念真诚了，心就端正了。”先生说：“不对。这几句话相连又断开，断开后又相连，虽然好像不相粘连，中间却自然贯通。譬如一根竹子，虽然只是一根，但其中间又有许多节。意念如果不真诚，那么整体都是私意，还谈什么正心！然而意念虽然真诚了，又不可不端正心。意念的真诚与否，直接关乎公私的辨别，君子与小人的区分。意念如果不真诚，那么虽然表面上做善事，其意念其实并非如此，怎么还能问他的心端正不端正！意念既然真诚了，而他的心或许有所偏倚，就不能得其正，所以才可以做那正心的功夫。”
亚夫问致知、诚意。先生说：“心是大的，意念是小的。心想要那样做，却被意念从后面牵拉着。比如心爱做件好事，又被一个意念说不用那样做也行。比如心要孝顺，又有不孝顺的念头牵拉着。所谓诚意，譬如饿了就吃饭，饱了就停止，自然是实在要这样。到了饱之后，又被人请去，也胡乱吃些，就是不诚。必须是真诚，那么自然表里如一，不是做给别人看的，只求自己心里痛快罢了。像饿了必定吃，渴了必定喝，没有一丝一毫不真实的意念。这个知至、意诚，是万善的根本。有了大的根基，才能站稳脚跟。如果没有这个，都靠不住。心没有喜好，后面又有个不无喜好的念头；心没有愤怒，后面又有个不无愤怒的念头。知至之后，自然就没有这些了。”
敬之问：“诚意、正心。诚意是去除里面许多私意，正心是去除外面许多私意。诚意是在隐微之处检察，正心是在事物之间体验。”先生说：“到了正心的时候，已经很好了。只是在那好的里面又有许多偏颇。最要紧的是诚意的时候，正是分别善恶，最需要着力，所以反复说道‘必慎其独’。如果过了这一关，已经很好了。到了正心，又怕在好的上面有所偏颇。就像水一样，那时候已经淘去了浑浊，十分清澈了，又怕在清澈里面有波浪动荡的地方。”
问：“意念既然真诚，却有忧患之类的情绪，为什么呢？”回答说：“诚意是没有恶念。忧患、愤怒之类却不是恶念。只要有这些，就是心有所动。”
意念既然真诚了，后面的愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患、亲近喜爱、轻视厌恶，只是安顿不住罢了。这就是“苟志于仁矣，无恶也”。
问：“心体本来端正，发出来成为私意，然后才有不正。现在想要正心，必须先诚意吗？如果不能诚意，必须先操持存养吗？”回答说：“怎么容许在意念未真诚之前，先放任他的喜怒忧惧不得其正，不去管它，非要等到意念真诚后心才自然端正，这样的话，意念终究不能真诚了。所以伊川说：‘未能诚意，且用执持。’”
诚意，是真实地喜好善、厌恶恶，没有夹杂。又说：“意念不真诚，是在私意上错了；心不端正，是在公道上错了。”又说：“喜好、快乐之类，是应当有的，只是不可停留滞碍而不消化。没有停留滞碍，那么此心就虚空灵明。”
问：“愤怒、恐惧、忧患、喜好，都不可以有吗？”回答说：“这四种怎么可以都没有！只要得其正罢了，就像《中庸》所说的‘喜怒哀乐发而中节’那样。”
心有喜怒忧乐就不得其正，并不是说完全想要没有这些，这是情感所不能没有的。只要发出来符合节度，就是对的；发出来不符合节度，就有偏颇而不得其正了。
喜好、快乐、忧患、恐惧这四种，是人所不能没有的，只要所喜好所快乐的都合乎道理。应当喜，不得不喜；应当怒，不得不怒。
这四种是人所不能没有的，只是不可被它们所动摇。如果顺应它们而去，哪有什么“不得其正”呢！比如颜回“不迁怒”，可怒的事情在物体上，颜回不曾被血气所动摇，而转移到别人身上，那么难道怒的时候心就不端正吗！
正心，却不是用这个心去端正那个心。只要存养这个心在这里，所谓的愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患自然就不会产生。
问：“愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患，都以‘有所’
为言，则是此心之正不存，而是四者得以为主于内。」曰：「四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓『有所』，则是被他为主于内，心反为它动也。」
译如果说是“有所”，那就是心中正念不存，而这四种欲望得以在内心占据主导地位。」回答说：「这四种欲望是人无法完全避免的，只是不要让它们滞留心中而不离去。如果像所说的‘有所’，那就是被它们占据了内心的主导，心反而被它们所牵动。」
大学七章，看「有所」二字。「有所忧患」，忧患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。
「心有所忿懥，则不得其正。」忿懥已自粗了。有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。「心有所好乐，则不得其正。」如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在这里。若将去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念着他。
问：「伊川云：『忿懥、恐惧、好乐、忧患，人所不能无者，但不以动其心。』既谓之忿懥、忧患，如何不牵动他心？」曰：「事有当怒当忧者，但过了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。」因举楼中：「果怒在此，不可迁之于彼。」
心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过后须平了。且如人有喜心，若以此应物，便是不得其正。
看心有所喜怒说，曰：「喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。」
「四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便『视而不见，听而不闻，食而不知其味』了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称！」顷之，复曰：「要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则『如好好色，如恶恶臭』，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。」又曰：「某常谓此一节甚异。若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。」或问公私之别。曰：「今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」
「忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四者皆人之所有，不能无。然有不得其正者，只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事来，是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是正心。」因说：「前在漳州，见属官议一事，数日不决，却是有所挟。后忽然看破了，道：『这个事不可如此。』一向判一二百字，尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。」贺孙录别出。
先之问：「心有所好乐，则不得其正。」曰：「心在这一事，不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了，更有一事来，便须放了前一项，只平心就后一项理会，不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒心来，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事来，便忘了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心夹带在里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行便门底心在这里，少刻或自拗向便门去。学者到这里，须是便打杀那要向便门底心，心如何不会端正！这般所在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截断。缘中间情有牵制，被他挠数日。忽然思量透，便断了，集同官看，觉
译《大学》第七章，要看“有所”这两个字。“有所忧患”，忧患是应当有的，但如果因为这一件事而常常留在胸中，就是“有”。“有所忿懥”，因为别人有罪而鞭打他，刚打完，心里就平静了，这是不“有”；如果这颗心常常不平静，就是“有”。恐惧、好乐也是这样。
“心有所忿懥，则不得其正。”忿懥已经算是粗重了。有事应当发怒，怎么能不发怒呢？只是事情过后，就应当豁然开朗，这样才能得其正。如果只管忿怒滞留在这里，怎么能得心正呢？“心有所好乐，则不得其正。”比如一件好东西来到面前，确实是好，也必须说它是好，或者把它留在这里。如果把它拿走了，或者是不应当得到的，或者是偶然没得到，就罢了，不可一直念念不忘。
问：“伊川先生说：‘忿懥、恐惧、好乐、忧患，是人不能没有的，只是不让它们动摇心。’既然叫做忿懥、忧患，怎么能不牵动心呢？”回答说：“事情有应当发怒、应当忧虑的，但过了就罢了，不可常留在心里。颜回不是不发怒，只是不迁怒罢了。”于是引用楼中的话：“果真是怒在这里，不可把它迁怒到别处。”
心里不可有一物。喜怒哀乐固然想要得其正，但过后必须平静。比如人有喜悦之心，如果用这种心情去应对事物，就是不得其正。
看“心有所喜怒”的说法，说：“喜怒哀乐固然想要合乎节度，但事情过后就必须平静。比如可喜的事情，固然要为之喜悦，但遇到另一件事，又用这种心情去对待，就不得其正了。大概心里没有物，然后才能应对事物。就像用秤称东西，自然得其平。如果先在秤上加了些东西，再用它称东西，那么轻重就都错了。心里不可有一物，也是这样。”
“这四样是心里所有的，只是不可让它们有所偏私罢了。一旦有所偏私，就不能化解，梗塞在胸中。比如忿懥、恐惧，有应当如此的。如果一定要它们没有，直到死才能做到，只是不可先有这颗心罢了。现在的人多是刚发怒，虽然有可喜的事也不喜悦；刚喜悦，虽然有应当发怒的事也不再发怒，这就是错失了事理，就‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。大概这事物一旦偏私，就不散去，只在胸中激荡，终究不能消释。假使这颗心像太虚一样，那么应对万事万物，各自止于其所，而我无所参与，那么就视而见，听而闻，食而真正知道味道了。看这一段，只是要人不可先有这颗心罢了。比如秤这种器具，本来是用来称量物体的，现在如果先有一样东西在上面，那么又怎么称呢！”过了一会儿，又说：“总之，这源头却在致知上。知至而意诚，就‘如好好色，如恶恶臭’，好的确实是好，恶的确实是恶。我常说，这里是学者的一个关卡。过了这个关卡，才算是实在。”又说：“我常说这一节很特别。如果知不至，那么刚说恶不可做，又有一个心认为做了也无害；认为善不可不做，又有一个心认为不做也无紧要。比如草木，从下面生出一个芽子，这就是不能纯一，这就是知不至所造成的。”有人问公私的区别。回答说：“现在打个比方：比如一件事，如果关乎公众，心里就不太在意；如果关乎私己，就只管横在胸中，念念不忘。仅此就是公私的区别。”
“忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四种都是人所有的，不能没有。然而有不得其正的，只是在应对事物时不可夹杂私心。比如有一件事可喜，自己正喜悦，忽然看见一件可怒的事来，是应当发怒的事，却用这喜悦之心去对待，把那应当发怒的事也喜悦了，就是不得其正。可怒的事也是这样。只有诚意，真正像镜子一样空，像秤一样平，美丑高低，随物定形，而我无所参与，这就是正心。”于是说：“以前在漳州，看见属官商议一件事，几天决定不了，却是有所挟持。后来忽然看破了，说：‘这件事不可这样。’一直判了一二百字，都符合这个意思。这是在事情上见到这心亲切。”贺孙另录。
先之问：“心有所好乐，则不得其正。”回答说：“心在这件事上，不可又夹杂那件事。如果自己喜悦这一件事了，又有一件事来，就必须放下前一件事，只平心去理会后一件事，不可又夹杂前喜悦的心在这里。有件喜事，不可因为怒心来，忘了应当喜悦的地方；有件怒事，不可因为喜事来，就忘了怒。比如人应当从大门出去，却又有些回避的心夹杂在里面，想要从便门出去。虽然从大门出去，念念只有个从便门出去的心在这里，片刻或许自己就拗向便门去了。学者到这里，必须立刻打杀那想要从便门出去的心，心怎么会不端正！这类地方，多是因事见得分明。以前在漳州，有一件公事，应当这样直截了当断决。因为中间有情牵制，被他扰乱了几天。忽然想透了，就断决了，召集同僚看，觉得
敬之问：「『正心』章云：『人之心要当不容一物。』」曰：「这说便是难。才说不容一物，却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患，只要从无处发出，不可先有在心下。看来非独是这几项如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便流入于姑息苟且。如有心于好名，遇着近名底事，便愈好之；如有心于为利，遇着近利底事，便贪欲。」
人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？
叶兄又问「忿懥」章。曰：「这心之正，却如称一般。未有物时，称无不平。才把一物在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，别一个来，便照不得。这心未有物之时，先有个主张说道：『我要如何处事。』才遇着事，便以是心处之，便是不正。且如今人说：『我做官，要抑强扶弱。』及遇着当强底事，也去抑他，这便也是不正。」
喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而后可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。
问「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好处，便是偏。」
问忿懥。曰：「是怒之甚者。」又问：「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者，觉得忿懥又类过于怒者。」曰：「其实也一般。古人既如此说，也不须如此去寻讨。」履孙。
问：「喜怒忧惧，人心所不能无。如忿懥乃戾气，岂可有也？」曰：「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时，这下面便不得其正。如镜有人形在里面，第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱，则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时，更有当怒底事来，便成两分怒了；有当喜底事来，又减却半分喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。若把忿懥做可疑，则下面忧患、好乐等皆可疑。」问：「八章谓：『五者有当然之则。』如敖惰之心，则岂可有也？」曰：「此处亦当看文势大意。敖惰，只是一般人所为得人厌弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。
刘圻父说「正心」章，谓：「不能存之，则四者之来，反动其心。」曰：「是当初说时添了此一若据经文，但是说四者之来，便撞翻了这坐子耳。」又曰：「只争个动不动。」又曰：「若当初有此一节时，传文须便说在那里了。他今只恁地说，便是无此意。却是某于解处，说絮着这些子。」
今不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去，如忿懥、好乐之类。
敬之问「心有所好乐则不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『视而不见，听而不闻，食而不知其味』。」曰：「这下是说心不正不可以修身，与下章『身不修不可以齐家』意同，故云：『莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事
译敬之问：“《正心》章说：‘人的心应当不容纳任何事物。’”先生说：“这话很难说通。刚说不容一物，却又好像完全空无一物似的。只是这些好乐、恐惧、愤怒、忧患，只要从空无中发出，不可预先藏在心里。看来不只是这几项如此，凡是预先安排要这样，就不行。比如人立志要这样严厉刚毅地控制自己，稍后只管见到这个意思，到了不需要这样严厉的地方也这样，就拘束逼迫了。有人立志要这样慈祥宽厚，稍后只管见到这个意思，到了不需要慈祥宽厚的地方也这样，就流于姑息苟且。如果有心追求名声，遇到接近名声的事，就更加喜好；如果有心谋取利益，遇到接近利益的事，就贪欲。”
人心像一面镜子，先前没有一个影像，有事物来了，才开始照见美丑。如果先前有一个影像在里面，怎么照得清楚！人心本来是清澈虚明的，事物来了，随感而应，自然能看出高下轻重。事情过去就应当像以前那样虚空，才行。如果事情没来，先有一个愤怒、好乐、恐惧、忧患的心在这里，等到愤怒、好乐、恐惧、忧患的事来了，又用这个心与之混杂，就失去了端正。事情过去了，又苦苦留在心里，怎么能端正？
叶兄又问“愤怒”章。先生说：“这心的端正，就像秤一样。没有东西时，秤没有不平的。刚放一个东西在上面，就不平了。就像镜子里先有一个人了，另一个人来，就照不见了。这心在没有事物时，先有个主张说：‘我要这样处事。’刚遇到事，就用这个心去处理，就是不端正。比如现在人说：‘我做官，要抑制强横扶持弱小。’等到遇到应当强横的事，也去抑制他，这也是不端正。”
喜怒忧惧，都是人应当有的。只是喜该喜的，怒该怒的，就得其正。如果想要没有这喜怒忧惧，然后才能修道，就没有这样的道理。小人只是随这喜怒忧惧去，所以不好。
问“愤怒”章。先生说：“只是上下有不恰当的地方，就是偏颇。”
问愤怒。先生说：“是愤怒中更严重的。”又问：“愤怒比起恐惧、忧患、好乐三者，觉得愤怒又像是超过愤怒的。”先生说：“其实也一样。古人既然这样说，也不必这样去寻究。”履孙记。
问：“喜怒忧惧，是人心不能没有的。比如愤怒是乖戾之气，怎么可以有呢？”先生说：“愤怒比怒心更重。然而这里要看文势大意。只要这心先有愤怒时，下面就不能端正。就像镜子里有人形在里面，第二个人来就照不见。就像秤砣在盘星上加了一钱，称一钱重的东西就变成两钱了。心如果先有怒，再有应当怒的事来，就变成两分怒了；有应当喜的事来，又减少半分喜了。先有好乐，也这样；先有忧患，也这样。如果把愤怒看作可疑，那么下面的忧患、好乐等都可疑。”问：“第八章说：‘这五种有应当遵循的法则。’比如傲慢懒惰的心，怎么可以有呢？”先生说：“这里也应当看文势大意。傲慢懒惰，只是一般人所做的让人厌弃，不能引起人敬畏之心。如果把傲慢懒惰看作不应当有，那么亲爱、敬畏等也不应当有。”寓录略。
刘圻父解说《正心》章，说：“不能存养它，那么这四者的到来，反而动摇其心。”先生说：“这是当初解说时添了这一句。如果依据经文，只是说四者的到来，就撞翻了这凳子罢了。”又说：“只争个动不动。”又说：“如果当初有这一节时，传文就应当说在那里了。他如今只这样说，就是没有这个意思。却是我在解说处，絮叨了这些。”
现在不是从静中动出来，却是从第二重的动上动出来，比如愤怒、好乐之类。
敬之问“心有所好乐则不得其正”章，说：“心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，就是私意，就浸淫不止，私意反而大过自身，所以‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’。”先生说：“这是说心不正不可以修身，与下一章‘身不修不可以齐家’意思相同，所以说：‘不知道儿子的恶，不知道禾苗的茂盛。’视听是从身上说的。心不可有一物，外面应酬万变，都只是随其分限应去，都不关自己的心事。才系于物，心就被它所动。它所以系于物的原因有三：或者是事没来，而自家先有这个期待的心；或者事已经应酬过去了，却又长留在胸中不能忘；或者正在应酬事的时候，意有偏重，就只见那边重，这都是被物所系缚。既被物所系缚，就是有这个物事，到别事来到面前，应酬就差了，这怎么会得其正！圣人之心，晶莹虚明，无纤毫形迹。一看事物来了，若小若大，四方八面，无不随物随应，这心原本不曾有这个物事。”
。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。」
译况且，比如在以恭敬之心侍奉君主的时候，这颗心极其恭敬。当时如果还有双亲在面前，也必须要恭敬地对待双亲。总不能说是恭敬君主就只恭敬君主，而对双亲便不管不顾了！任何事情都是如此。圣人的心体广大而虚灵明澈，对待万物没有遗漏。
正叔见先生，言明心、定心等说，因言：「心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。」曰：「这个，三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！」
黄丈云：「旧尝问：『「视而不见，听而不闻」，只是说知觉之心，却不及义理之心。』先生曰：『才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。』」学蒙录别出。
直卿云：「旧尝问：『视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义理底心？』先生曰：『知觉在，义理便在，只是有深浅。』」学蒙。
夜来说：「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。孟子说：「平旦之气，其好恶与人相近者几希。」几希，不远也。言人都具得此，但平日不曾养得，犹于夜间歇得许多时不接于事，天明方惺，便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处，他一向说后去，被后人来就几希字下注开了，便觉意不连。
问：「『诚意、正心』二段，只是存养否？」曰：「然。」
说「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包体用而言。」又问：「意与情如何？」曰：「欲为这事，是意；能为这事，是情。」
传八章释修身齐家
忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无，而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为身之修也。
或问：「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患，『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此数者之外，则平正而不偏辟，自外来者必不能以动其中，自内出者必不至于溺于彼。」或问：「畏敬如何？」曰：「如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从其令，则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶，然或有长处，亦当知之。下文所谓：『好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。』此是指点人偏处，最切当。」
心须卓立在八九者之外，谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中，方得其正。圣人之心，周流应变而不穷，只为在内而外物入不得，及其出而应接，又不陷于彼。
问：「七章、八章颇似一意，如何？」曰：「忿懥之类，心上理会；亲爱之类，事上理会。心上理会者，是见于念虑之偏；事上理会者，是见于事为之失。」
正卿问：「大学传正心、修身，莫有深浅否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。」
问：「『正心』章既说忿懥四者，『修身』章又说『之其所亲爱』之类，如何？」曰：「忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。」
正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲上。这个皆是人合有底事，皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！
子升问：「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下，说凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」问：「如何修身却专指待人而言？」曰：「修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。」
第八章：人，谓众人；之，犹于也。之其，亦如于其人，即其所向处。
「之其所亲爱」之「之」，犹往也。
问：「大学，譬音改僻，如何？」曰：「只缘人心有此偏僻。」问：「似此，恐于『修身在正其心』处相类否？」曰：「略相似。」
问：「古注，辟作譬，似窒碍不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自有僻字，如『辟则为天
译正叔拜见先生，谈论明心、定心等学说，于是说道：“心不在这里，就会视而不见，听而不闻，吃东西也不知道味道。”先生说：“这话，三岁的小孩也能说得出来，八十岁的老人却做不到！”
黄丈说：“以前我曾问：‘“视而不见，听而不闻”，只是说知觉之心，却不及义理之心。’先生说：‘刚有知觉，义理便在这里；刚昏昧，义理便看不见了。’”此条在《学蒙录》别出。
直卿说：“以前我曾问：‘视之不见，听之不闻的地方，这是收拾知觉的心，还是收拾义理的心？’先生说：‘知觉在，义理便在，只是有深浅之分。’”此条出自《学蒙》。
夜里说：“心有喜怒而不能得其正。”比如我夜间看文章，想要思量修改哪里，等到上床时擦脚心，都忘了次数。天亮擦时，便记得。这是因为早晨没有一件事放在心上，所以记得。孟子说：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”几希，就是不远的意思。是说人都具备这种气，但平日不曾培养，犹如夜间歇息许久不接触事物，天亮刚清醒，便如此虚明光静。然而也只是些微显露出来，不久又被物欲禁锢消亡了。孟子说的话极整齐对仗。如这处，他一向说后去，被后人在“几希”二字下注解阐发，便觉得意思不连贯。
问：“‘诚意、正心’两段，只是存养吗？”回答说：“是的。”
解说“心不得其正”一章，说：“心，是全德。欠缺了些许，德便不全，所以不得其正。”又说：“心是包涵体用而言的。”又问：“意与情如何区分？”回答说：“想要做这件事，是意；能够做这件事，是情。”
《大学》传文第八章解释修身齐家
忿怒、恐惧、喜好、忧患都不能没有，而亲爱、畏敬、哀怜、傲慢、轻贱厌恶也有所不可缺少的。但只要此心不被这四者所动摇，便得其正，而那五者也都无所偏颇，这才足以称为修身。
有人问：“‘正心’章说忿怒、恐惧、喜好、忧患，‘修身’章说亲爱、轻贱厌恶、畏敬、哀怜、傲慢，如何理解？”回答说：“心卓然立于这几种情绪之外，便平正而不偏邪，从外来的必定不能动摇其中，从内出的必定不至于沉溺于彼。”有人问：“畏敬如何理解？”回答说：“如家人中有严君，是我所应当畏敬的。然而当他不义时便应争辩，如果过于畏敬而听从他的命令，便陷入偏颇了。至于轻贱厌恶的固然应当轻贱厌恶，然而他若有长处，也应当知道。下文所谓：‘喜欢他而知道他的恶，厌恶他而知道他的美，天下少有。’这是指点人偏颇之处，最切中要害。”
心必须卓然立于八九种情绪之外，指忿怒之类。而不陷于八九种情绪之中，才得其正。圣人之心，周流应变而不穷尽，只因为在内而外物入不得，等到出而应接，又不陷于彼。
问：“第七章、第八章颇似一个意思，如何理解？”回答说：“忿怒之类，是在心上理会；亲爱之类，是在事上理会。在心上理会的，是见于念虑的偏颇；在事上理会的，是见于事为的失误。”
正卿问：“《大学》传文正心、修身，莫非有深浅之分吗？”回答说：“正心是就心上说，修身是就应事接物的上说。那事不从心上做出来！如修身，如矩度，都是心做得出的。但正心是在萌芽上理会。若修身及矩度等事，却是各就地头上理会。”
问：“‘正心’章既说了忿怒四者，‘修身’章又说‘之其所亲爱’之类，如何理解？”回答说：“忿怒等是心与物接触时的事，亲爱等是身与物接触时的事。”
正心、修身，如今看这段大概差错处，皆未在人欲上。这些都是人合有的事，都如此差错了。况加之以放辟邪侈，分明是在官街上错了路！
子升问：“‘修身齐家’章所谓‘亲爱、畏敬’以下，是说凡接人皆如此，不特是一家之人吗？”回答说：“固然是。”问：“为何修身却专指待人而言？”回答说：“修身以后，大概说向接物待人去，又与单说心处不同。总之，根本之理则一，但一节说得宽泛，一节说得具体。”
第八章：人，指众人；之，犹于也。之其，也如于其人，即其所向处。
“之其所亲爱”的“之”，犹往也。
问：“《大学》，譬音改僻，如何理解？”回答说：“只缘人心有此偏僻。”问：“似此，恐于‘修身在正其心’处相类吗？”回答说：“略相似。”
问：“古注，辟作譬，似窒碍不通。”回答说：“公也疑及此。我正以他说‘之其所敖惰而譬焉’，敖惰非美事，如何能譬？故今只作僻字说，便通。况且此篇自有僻字，如‘辟则为天
下僇矣』之类是也。」
亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食纔过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏；恶恶亦然。下面说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除，必至于此。
译下僇矣』之类是也。”
亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢懈怠，各自都有应当遵循的准则，只是不可偏颇。就像人饿了就吃饭，只应当吃适量的饭，吃稍微过量一点，就是偏颇；渴了就喝水，喝稍微过量一点，就是偏颇。比如喜爱一个人的善良，如果喜爱过度，就看不出他的恶行，这就是因为看重某一方面而陷入偏颇；厌恶恶行也是这样。下面说：“人们往往不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗的茂盛。”如果上面所说的各种偏颇的弊病不加以消除，必定会达到这种地步。
「人之其所亲爱而僻焉」，如父子是当主于爱，然父有不义，子不可以不争；如为人父虽是止于慈，若一向僻将去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。「人之其所贱恶而僻焉」，人固自有一种可厌者，然犹未至于可贱恶处，或尚可教，若一向僻将去，便贱恶他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「说大人则藐之」，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗，然古人正救其恶，与「陈善闭邪」，「责难于君」，也只管畏敬不得。
问：「『齐家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心之所喜，自懒与之言，即是忽之之意。」问：「敖惰、恶德也，岂君子宜有？」曰：「读书不可泥，且当看其大意。纵此语未稳，亦一两字失耳。读书专留意小处，失其本领所在，最不可。」
问：「章句曰：『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰，则气习之所为，实为恶德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏于哀矜不失为仁德之厚，又何以为『身不修，而不可以齐其家』者乎？」曰：「敖惰，谓如孔子之不见孺悲，孟子不与王驩言。哀矜，谓如有一般大奸大恶，方欲治之，被它哀鸣恳告，却便恕之。」道夫云：「这只是言流为姑息之意。」曰：「这便是哀矜之不得其正处。」
或问「之其所敖惰而辟焉」。曰：「亲者则亲爱之，贤者则畏敬之，不率者则贱恶之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至于无告，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰：『爱而知其恶，恶而知其美。』如所敖惰之人，又安知其无善之可爱敬！所谓敖惰者，只是阔略过去。」
问敖惰。曰：「大抵是一种没要紧底，半上落下底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱畏敬者，不成强与之相揖，而致其亲爱畏敬！敖惰是人之所不能无者。」又问：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鉴之悬，妍者自妍，丑者自丑，随所来而应之。不成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶是重。既得贱恶，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须点检，不可有过当处。」履孙。
蔡问「敖惰」之说。曰：「有一般人，上未至于可亲爱，下未至于可贱恶，只是所为也无甚好处，令人懒去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶德。」文蔚录云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒些。」
或问：「敖惰是凶德，而曰『有当然之则』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可贱可恶，但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」
问：「君子亦有敖惰于人者乎？」曰：「人自有苟贱可厌弃者。」
问敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」
因学者问大学「敖惰」处，而曰：「某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当协韵，及大学敖惰处，皆在所不答。」
或问：「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心过于厚否？」曰：「此可将来『观过知仁』处说，不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事，只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚，故可知其仁，然过则终亦未是也。大凡读书，须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似，虚心认他字字分明。复看数过，自然会熟，见得分明。譬如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁地识认，久后便一见理会得。今学者读书，亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之，审问之』，方言『慎思之』。若未学未问，便去思他，是空劳心耳！」又云
译“人们对待所亲爱的人容易产生偏私”，比如父子之间本应以爱为主，但如果父亲有不义的行为，儿子不能不劝谏；又如为人父亲虽然应当止于慈爱，但如果一味偏向慈爱，那么儿子有不肖之处，也不知道责备和教导，这是不行的。“人们对待所轻视厌恶的人容易产生偏私”，人固然有一种令人讨厌的倾向，但还没有达到可以轻视厌恶的地步，或许还可以教导，如果一味偏向轻视厌恶，便真的轻视厌恶他，这也是不行的。“人们对待所畏惧尊敬的人容易产生偏私”，比如侍奉君主固然应当畏惧尊敬，但孟子说“劝说地位高的人就要藐视他”，又不太畏惧尊敬。孟子这话虽然稍显粗疏，但古人正是为了纠正这种弊病，与“陈善闭邪”、“责难于君”一样，只是一味畏惧尊敬是不行的。
有人问：“《齐家》这一章，‘辟’字解释为‘僻’。”回答说：“人情自有偏颇之处，所亲爱的人没有比父母更甚的，至于父母有应当委婉劝谏的地方，难道可以因为亲爱而忘记纠正补救！所敬畏的人没有比君父更甚的，至于应当直言正谏的时候，难道可以只持敬畏而不敢说话！对于所傲慢怠慢的人，比如见到那个人不是心里所喜欢的，自然懒得与他说话，这就是忽视的意思。”又问：“傲慢怠慢是恶德，难道君子应当有吗？”回答说：“读书不可拘泥，且应当看其大意。纵然这话不够稳妥，也不过是一两个字有失罢了。读书专门留意细微之处，失去了根本所在，是最不可取的。”
有人问：“章句说：‘人在这五种情感上本有应当遵循的准则。’然而傲慢与怠慢，是习气所致，实在是恶德。至于哀怜怜悯的表现，正是良心的萌芽，偏向哀怜不失为仁德深厚，为什么还说‘自身修养不好，就不能整顿好家庭’呢？”回答说：“傲慢怠慢，是说像孔子不见孺悲，孟子不与王驩说话。哀怜怜悯，是说像有一般大奸大恶之人，正要惩治他，被他哀鸣恳求，却便宽恕他。”道夫说：“这只是说流于姑息的意思。”回答说：“这就是哀怜怜悯不得其正的地方。”
有人问“对待所傲慢怠慢的人而产生偏私”。回答说：“亲近的人就亲爱他，贤能的人就畏惧尊敬他，不遵法度的人就轻视厌恶他，无助的人就哀怜怜悯他。有一般人，既非贤能也非亲近，未见其不遵法度，又不至于无助，这就是泛泛而无关紧要的人，见到他们难道不傲慢怠慢吗？即使是圣贤也有这种心态。然而难道可以一味傲慢怠慢他们吗！一味傲慢怠慢，就是偏私了。畏惧尊敬、亲爱、轻视厌恶、哀怜怜悯没有不是这样的。所以下文说：‘爱他而知道他的恶，恶他而知道他的美。’比如所傲慢怠慢的人，又怎么知道他没有值得爱敬的善行！所谓傲慢怠慢，只是粗略地对待过去。”
问什么是傲慢怠慢。回答说：“大体上是一种无关紧要、不上不下的人。比如路上撞见这样的人，是不值得亲爱畏惧尊敬的，难道要强行与他作揖，而表示亲爱畏惧尊敬！傲慢怠慢是人所不能没有的。”又问：“‘傲慢怠慢’这两个字，恐怕不是好事。”回答说：“这就像明镜高悬，美的自然美，丑的自然丑，随其而来而应对。难道丑的来到面前，非要换成美的！又傲慢怠慢是轻，轻视厌恶是重。既然可以轻视厌恶，怎么就不能傲慢怠慢呢？然而圣人仍然告诫不要偏私，那么又必须检点，不可有过当之处。”履孙记录。
蔡问关于“傲慢怠慢”的说法。回答说：“有一般人，上不足以亲爱，下不足以轻视厌恶，只是所作所为也没什么好处，让人懒得去接待他，这就叫傲慢怠慢。这种傲慢怠慢，不是恶德。”文蔚记录说：“不像常人的傲慢轻忽怠慢，只是让人显得懒一些。”
有人问：“傲慢怠慢是凶德，却说‘有应当遵循的准则’，为什么呢？”回答说：“古人用字不这样。傲慢怠慢，还未达到可以轻视厌恶的地步，但见到那一等无关紧要的人，自然就是这样。然而一味去傲慢怠慢他们，也不可以这样。”
问：“君子也有对别人傲慢怠慢的吗？”回答说：“人自有苟且卑贱可厌弃的。”
问什么是傲慢怠慢。回答说：“傲慢就是怠慢，傲慢了便怠慢。傲慢了都不管他，便是怠慢。”
因为学者问《大学》中“傲慢怠慢”的地方，而说：“我曾经说过，如果有人问《易经》不当作为卜筮之书，《诗经》不当去掉小序，不当协韵，以及《大学》中傲慢怠慢的地方，都在我不回答之列。”
有人问：“‘对待所亲爱、哀怜、畏惧尊敬的人而产生偏私’，莫非是君子用心过于厚道吗？”回答说：“这可以引到‘观过知仁’的地方来说，不可以引到这里来说。因为不必论近厚、近薄。大体上所有事情，只是才过头便不行。‘观过知仁’乃是因此见到他用心之厚，所以可知其仁，然而过头了终究也不是对的。大凡读书，须要先识别本文是说个什么。须全当作不曾认识他相似，虚心认他字字分明。再看几遍，自然会熟，见得分明。譬如与人初次相见，起初只识其面目，再见则可以知其姓氏、籍贯，又再见则可以知其品行如何。只这样识别，久了便一见便明白。现在学者读书，也不应当便凭空去思索他。《中庸》说‘博学之，审问之’，才说‘慎思之’。如果未学未问，便去思索他，是空劳心耳！”又说
问：「大学释『修身齐家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其恶，恶而不知其美，是以好为恶，以曲为直，可谓之修身乎！」
大学最是两章相接处好看，如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正，则「视而不见，听而不闻，食而不知其味。」若视而见，听而闻，食而知味，则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说，却说此五者，何谓？子细看来，身之所以不修者，无不是被这四五个坏。又云：「意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！到引惹得外底人来，四方八面无关防处，所以要得先诚其意。」
「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故『物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修』。着『而』字，则是先为此，而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱侗言知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。」先生曰：「亦有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。」
问：「『正心修身』章后注，云『此亦当通上章推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者』云云。」曰：「大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。」
大学如「正心」章，已说尽了。至「修身」章又从头说起，至「齐家治国」章又依前说教他，何也？盖要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自治！
说大学「诚意」章，曰：「如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不倚于一偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？惟是知得切，则好善必如好好色，恶恶必如恶恶臭。是非为人而然，盖胸中实欲如此，而后心满意惬。」
传九章释家齐国治
或问：「『齐家』一段，是推将去时较切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推将去，天下国家皆只如此。」又问：「所畏敬在家中，则如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几谏时。不可道畏敬之，便不可说着。若如此惟知畏敬，却是辟也。」
或问「不出家而成教于国」。曰：「孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国者也。」
李德之问：「『不出家而成教于国』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文义，亦未尝有此意。只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国尔。」
「孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国。
刘潜夫问：「『家齐』章并言孝、弟、慈三者，而下言康诰，以释『使众』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事，罕有失之者。故圣贤于此，特发明夫人之所易晓者以示训，正与孟子言见赤子入井之意同。
译问：“《大学》解释‘修身齐家’这一章，为什么不谈修身呢？”回答说：“喜好却不知其恶，厌恶却不知其美，因此把恶当作好，把曲当作直，这能叫做修身吗！”
《大学》最精彩的地方在于两章相接之处，比如所谓“修身在于端正内心”这一句。假如内心不能端正，就会“看却看不见，听却听不到，吃却尝不出味道”。如果看能看见，听能听到，吃能尝出味道，那么内心就端正了。然而如果在亲爱、傲慢、懈怠这五种情感上有所偏颇，那么身体也就无法修好了。我曾说，修身有很多事情不说，却只说这五种，为什么呢？仔细看来，身体之所以修不好，没有不是被这四五种毛病所败坏的。又说：“意念不真诚时，私意就占主导，这是主人自己成了贼！从而招引外面的坏人进来，四面八方都没有防备，所以必须先使意念真诚。”
“‘想要修养自身，先要端正内心；想要端正内心，先要真诚意念；想要真诚意念，先要推究知识；推究知识在于格物。’这五者，实际上相互贯通，但从做功夫的角度来说，则各自是一件事。所以‘格物之后，知识才达到极致；知识达到极致，意念才真诚；意念真诚，内心才端正；内心端正，自身才修养好’。用‘而’字，表示先做前者，然后才能做后者。因为每一环节都有每一环节的功夫，不是说笼统地认为知识到了极致意念就自然真诚，意念真诚内心就自然端正，自身就自然修养好，中间不再下功夫。但是只要上面一截功夫做到了，下面的功夫也就不费力了。”先生说：“也有天资高的人，只要头正了，全身就都正了。如果夹杂的东西多，就不能这样。”
问：“‘正心修身’章后面的注解说‘这也应当结合上一章来推究，大概意念如果不真诚，就没有人能切实用力来端正内心’等等。”回答说：“《大学》之所以有很多层次，正是想让学者逐层下功夫。不像没有节段的竹子，让人刚能格物，就直接达到平治天下。人大概有意念真诚而内心未端正的情况，因为在愤怒、恐惧等事情上，确实不能不随着事情去排遣。也有内心端正而自身未修养好的情况，所以在好恶之间，确实不能不随着人来节制。至于齐家以下，都是教人节制、省察、用功。所以经文顺序只说内心端正必定来自意念真诚，修身必定来自正心。并不是说意念既然真诚了内心就无需端正，内心既然端正了自身就无需修养。况且《大学》首章就教人‘彰明美德’，又列出格物等条目，都是彰明美德的事情。而平治天下，才说要谨慎于德等事，这也可见一斑。”
《大学》如“正心”章，已经说尽了。到“修身”章又从头说起，到“齐家治国”章又照旧教他，为什么呢？因为要逐层去照管。难道能说自家在这里，心正了、身修了，就都听任其自行治理！
谈论《大学》“诚意”章，说：“如今人虽然想行善，又被一个不想行善的念头妨碍；虽然想去恶，又被一个还想作恶的念头妨碍。因为认识得不深切，所以行善不是他真心愿意，去恶也不是他真心愿意。这就是自欺，就是不诚。意念才不诚，心里就会产生许多愤怒、恐惧、忧患、喜好快乐，内心就不端正。内心既然不端正，那么凡是有爱恶等事情，没有不偏向一边的。这样，怎么能家齐、国治、天下平呢？只有认识得深切，那么喜好善就像喜好美色，厌恶恶就像厌恶恶臭。这不是为了别人而这样，而是胸中确实想要这样，然后心满意足。”
传第九章解释家齐国治
有人问：“‘齐家’这一段，是推究开来时比较切近吗？”回答说：“这是说一家的事，然而从此推究开来，天下国家都只如此。”又问：“所畏惧敬重的在家中，那么如何？”回答说：“一家之中，尊者可以畏惧敬重，但是有不当的地方，也应该有几次劝谏。不能说因为畏惧敬重，就不可以说话。如果这样只知道畏惧敬重，却是偏颇的。”
有人问“不出家而成教于国”。回答说：“用孝来侍奉父母，而使一家的人都孝；用悌来侍奉长辈，而使一家的人都悌；用慈来使唤众人，而使一家的人都慈，这就是在国中成就教化。”
李德之问：“‘不出家而成教于国’，不需要推究。”回答说：“不必说不需要推究。玩味其文义，也没有这个意思。只是自身在家中修养好，虽然未曾出去，而教化自然在国中成就罢了。”
“孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉长辈的，慈是用来使唤众人的。”这些道理都是我在家里做成了，天下人看着自然能这样，不是我推究到国中。
刘潜夫问：“‘家齐’章并说孝、悌、慈三者，而下面说《康诰》，用来解释‘使众’一句，不及孝悌，为什么呢？”回答说：“孝悌两者虽然是人所固有的，然而守而不失的也很少。只有保护婴儿一事，很少失去的。所以圣贤在这里，特别发明人所容易明白的来示训，正与孟子说看见婴儿掉进井里的意思相同。”
」
「心诚求之」者，求赤子之所欲也。于民，亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。
译所谓“内心真诚地探求”，就是探求婴儿内心的愿望。对于百姓，也应当探求那些他们无法自行表达的需求。这是推广爱护幼小的心意，来使众人受益。
问「治国在齐其家」。曰：「且只说动化为功，未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节，只是说『慈者所以使众』一句。保赤子，慈于家也；『如保赤子』，慈于国也。保赤子是慈，『如保赤子』是使众。」直卿云：「这个慈，是人人自然有底。慈于家，便能慈于国，故言：一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。」
「一家仁」以上，是推其家以治国；「一家仁」以下，是人自化之也。
问：「九章本言治国，何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』，都是说治天下之事也？至言『君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人』，又似说修身，如何？」曰：「圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐家是治国之本。如言『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让』之类，自是相关，岂可截然不相入也！」去伪同。
问「有诸己而后求诸人」。曰：「只从头读来，便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』，『攻其恶，无攻人之恶』。」
问：「『有诸己而后求诸人』，虽曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「这是言己之为法于人处。」
吴仁甫问：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」曰：「此是退一步说，犹言『温故知新而可以为人师』，以明未能如此，则不可如此；非谓温故知新，便要求为人师也。池本「不可」下云：「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』，以明无诸己不可求诸人也；『无诸己而后非诸人』，以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。」或问：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』，则连下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：『以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。」
「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，是责人之恕；絜矩与「己所不欲，勿施于人」，是爱人之恕。又曰：「推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用于外者皆恕也。『己所不欲，勿施于人』，则就爱人上说。圣人之恕，则不专在爱人上见，如絜矩之类是也。」
问：「『所藏乎身不恕』处，『恕』字还只就接物上说，如何？」曰：「是就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物！程子说：『「维天之命，于穆不已」，忠也，便是实理流行；干道变化，各正性命」，恕也，便是实理及物。』」守约问：「恁地说，又与『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰：「尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。」
李德之问：「『齐家』、『治国』、『平天下』三章，看来似皆是恕之功用。」曰：「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕，『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章，但说人之偏处。」
仁甫问「治国在齐其家」。曰：「这个道理，却急迫不得。待到他日数足处，自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说『不出家而成教于国』，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面却是说须是躬行，方会化得人。此一段只此两截如此。」
因讲「礼让为国」，曰：「『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。』自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间
译问：“‘治国在齐其家’是什么意思？”回答说：“这里只是说通过感化来取得功效，还没有说到推己及人。后一章才完全是说推己及人。‘如保赤子’这一节，只是解释‘慈爱是用来使唤众人的’这一句话。保护婴儿，是对家中的慈爱；‘像保护婴儿一样’，是对国家的慈爱。保护婴儿是慈爱，‘像保护婴儿一样’是使唤众人。”直卿说：“这种慈爱，是人人天生就有的。对家人慈爱，就能对国家慈爱，所以说：一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让。”
“一家仁”以上，是通过推及自家来治理国家；“一家仁”以下，是百姓自然被感化。
问：“《大学》第九章本来讲的是治国，为什么又说‘尧舜率领天下以仁爱而百姓顺从’，说的都是治理天下的事情呢？等到说到‘君子自己有善德然后要求别人，自己没有恶行然后责备别人’，又似乎是在讲修身，这是怎么回事？”回答说：“圣人的言论，简洁流畅且周全详尽。修身是齐家的根本，齐家是治国的根本。像说‘一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国也会兴起谦让’之类的话，自然是相互关联的，怎么可以截然分开而不相通呢！”去伪赞同。
问：“‘自己有善德然后要求别人’。”回答说：“只要从头读起，就能看得明白。这不过是‘对自己要求严格而对别人要求宽松’，‘检讨自己的过错，不要攻击别人的过错’。”
问：“‘自己有善德然后要求别人’，虽然说是推己及人，这也是向人展示反省自身的道理。”回答说：“这是讲自己作为别人的榜样之处。”
吴仁甫问：“自己有善德然后要求别人，自己没有恶行然后责备别人。”回答说：“这是退一步说，好比说‘温习旧知识从而获得新理解，就可以做别人的老师’，用以说明如果不能做到这样，就不可以这样做；并不是说温故知新，就一定要去做别人的老师。池本在‘不可’下面说：‘做别人的老师罢了。如果说‘自己有善德然后要求别人’，用以说明自己没有善德就不可以要求别人；‘自己没有恶行然后责备别人’，用以说明自己有恶行就不可以责备别人。’然而这个意思正是对治国者说的。大凡治国禁止人们作恶，而希望人们行善，就会要求别人，责备别人。但必须在自己身上有善无恶，才可以要求别人、责备别人。”有人问：“范忠宣说‘用宽恕自己的心去宽恕别人’，这话确实有毛病。但上文先说‘用责备别人的心来责备自己’，那么连下句也就没有害处了。”回答说：“上句自然好，下句自然不好。因为才一说宽恕自己，就已经不对了。如果像横渠所说：‘用爱自己的心去爱人，就尽了仁；用责备别人的心来责备自己，就尽了道。’这话就不同了。因为‘宽恕自己’和‘爱自己’用字不同。大凡懂得道理的人，说话自然不同。近来观察圣贤的言语与后世人的言语自然不同，这就是学者之所以贵在懂得道理的原因。”
“自己有善德然后要求别人，自己没有恶行然后责备别人”，是责备别人的宽恕；絜矩之道与“己所不欲，勿施于人”，是爱人的宽恕。又说：“推己及物叫做恕。圣人则不需要推己，而表现于外部的都是恕。‘己所不欲，勿施于人’，是从爱人方面说的。圣人的恕，则不仅仅在爱人方面体现，像絜矩之类就是如此。”
问：“‘所藏乎身不恕’这一处，‘恕’字还是只从待人接物方面说，对吗？”回答说：“是从待人接物方面看出来的。忠，只是实心，就是真实不虚伪。到了应对事物，也只是推这个心出去。只有真正忠，才能恕。如果不忠，就没有本领了，还拿什么去推己及物！程子说：‘“维天之命，于穆不已”，是忠，就是实理流行；“干道变化，各正性命”，是恕，就是实理推己及物。’”守约问：“这样说，又与‘夫子之道，忠恕而已矣’中的‘忠恕’相似。”回答说：“只是一个忠恕，怎么会有两样！圣人与常人的忠恕也不相差多远。”又说：“尽己，不是说穷尽我身上的实理，自己穷尽就是实理。这里恐怕有脱误。如果有一点没有穷尽，就是不真实。比如想要行孝，虽然有七分孝，只是中间有三分没有穷尽，本来就是不真实。虽然有九分孝，只略微有一分没有穷尽，也是不真实。”
李德之问：“‘齐家’、‘治国’、‘平天下’三章，看起来似乎都是恕的功效。”回答说：“像‘治国’、‘平天下’两章是这个意思。‘治国’章是责备别人的恕，‘平天下’章是爱人的恕。‘齐家’一章，只是说人的偏颇之处。”
仁甫问：“‘治国在齐其家’。”回答说：“这个道理，却急迫不得。等到日后天数充足的时候，自然通透。这件事，只是看得熟，自然有条理。上面说‘不出家门而在国家成就教化’，下面就说教化的内容如此，这三者就是教化的条目。后面则是说必须亲身实行，才能感化别人。这一段只是这两部分如此。”
因为讲解“礼让为国”，说：“‘一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国会兴起谦让。’自家礼让有所感化，所以百姓也这样兴起。自家喜好争利，却责备民间
礼让，如何得他应！东坡策制『敦教化』中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若务实其言；欲民之知义，莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善！」
译礼让，怎么能指望百姓响应呢！苏东坡在策制《敦教化》中的一段话，说得也很好，虽然话说得粗浅，但道理却是这样的。《敦教化》中说：“想要百姓懂得诚信，不如切实做到言而有信；想要百姓懂得道义，不如切实去除他们的贪婪。”等等。看待道理不要追求玄妙，只要在粗浅处说得明白就行。如今官府不善于为百姓制定产业，百姓自己去买田，官府还要向他们征收牙税钱。古代对于聚众饮酒的人要处死。现在却设置官吏诱导百姓饮酒，只怕他们不来，怎么能指望百姓兴起善行呢！
问：「齐家、治国之道，断然『是父子兄弟足法，而后人法之』。然尧舜不能化其子，而周公则上见疑于君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「圣人是论其常，尧舜是处其变。看他『烝烝乂，不格奸』，至于『瞽瞍底豫』，便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地，他处得好，不将天下与儿子，却传与贤，便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱，舜把天下与商均，则天下如何解安！他那儿子如何解宁贴！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不扰乱！他后来尽死做这一着时，也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」
传十章释治国平天下
或问：「大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。」曰：「物格、知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。」
味道问「平天下在治其国」。曰：「此节见得上行而下效，又见得上下虽殊而心则一。」
问「平天下在治其国」章。曰：「此三句见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反复说絜矩。如专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事！若此类，皆是不能絜矩。」
才卿问：「『上老老而民兴孝』，恐便是连那老众人之老说？」曰：「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩，而结之云：『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此，所以君子须用推絜矩之心以平天下，此几多分晓！若如才卿说，则此便是絜矩，何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩，所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』，此皆是絜矩已后事，如何将做老老说得！」
老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，这却是说到政事上。「是以」二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。
所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。
问：「絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。」「上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」
问：「『上老老而民兴孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相续，如何？」曰：「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」
仁甫问絜矩。曰：「上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之『仰足以事父母，
译问：“齐家和治国的道理，断然是‘父子兄弟足以成为法则，然后别人才效法他们’。然而尧舜不能感化他们的儿子，而周公则对上被君主猜疑，对下不能调和兄弟关系，这是怎么回事？”答：“圣人论述的是常理，尧舜处理的是变局。看他们‘努力治理，不陷入邪恶’，至于‘使瞽瞍最终高兴’，这就是他们处理变局的方法。比如当时被那个儿子那样对待，他处理得很好，不把天下传给儿子，却传给贤人，这就是他处理那个儿子得当。如果尧当时把天下传给丹朱，舜把天下传给商均，那么天下怎么能安定！他们的儿子怎么能安宁！像周公被管叔、蔡叔那样对待，他如果不前往商地讨伐，那么周朝怎么会不混乱！他后来竭尽全力做这一着，也是不得已才那样做。但是如今且去理会常伦。如今哪里就会有个像瞽瞍那样的父亲，有个像管叔、蔡叔那样的兄弟。还没论到那种变局。”
《大学》第十章解释治国平天下
有人问：“《大学》既然已经格物、致知了，却又在每件事务上都有许多工夫。”答：“物格、知至之后，虽然道理已经明白，但到了后来齐家、治国、平天下，每件事又自有许多步骤，必须每件都慢慢去做。就像人走路，走到一处了，又走一处。先前固然已经知道所要去的方向，但到各处又各自有许多行路步骤。如果走到一处就停止不前进，那是不行的；还没走到一处就想跨越一下子进到下一处，也是不行的。”
味道问“平天下在于治理好国家”。答：“这一节表明上行下效，又表明上下虽然不同但心却是一致的。”
问“平天下在于治理好国家”这一章。答：“这三句表明上行下效，是道理的必然，又由此表明人心所共同认同的。‘因此君子有絜矩之道’，所以用自己的心去揣度别人的心，使大家都能够充分发挥他们兴起的善心。如果不絜矩，那么即使在上位者亲身实行，使下面的人有这种兴起的善心，却不能够实现，也是徒然的。”又说：“为什么这样上行下效？因为人心共同认同。所以絜矩之道：我想要这样，也让那些有这种心的人也能这样。全章大意，只是反复说絜矩。比如在上位者专断专利，急征横敛，百姓不能够自我供养，我这里虽然能够兴起他们的善心，有什么用处！像这类情况，都是不能絜矩。”
才卿问：“‘在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝心’，恐怕是连着那尊敬众人中的老人来说的？”答：“不是这样。这尊敬老人、尊敬长辈、抚恤孤幼，才是就自家身上切近处说的，所谓家齐。百姓兴起孝心、兴起悌心、不违背，这才是就百姓感发兴起处，说治国而国家治理好的事情。因为上行下效，迅速如影随形，可以看见人心所共同认同的是这样。‘因此君子一定有絜矩之道’，这一句才是引出絜矩的事情。下面才解说絜矩，而结尾说：‘这就叫做絜矩之道。’大概人心感发共同认同是这样，所以君子必须推展絜矩的心来平天下，这多么清楚！如果像才卿所说，那么这就是絜矩，何用下面再絮絮叨叨说许多。才卿错误地理解尊敬老人、尊敬长辈为絜矩，所以错了。所谓‘文王的百姓没有受冻挨饿的老人’，这些都是絜矩之后的事情，怎么把它当作尊敬老人来说！”
尊敬老人兴起孝心，尊敬长辈兴起悌心，抚恤孤幼不违背，这三句是说上行下效的道理。“因此君子有絜矩之道”，这却是说到政事上。“因此”二字，是总结上文，犹如说君子因为这个缘故，所以有絜矩之道。既然这样了，却必须处置得让他们各得其所，使他们各自能够实现他们兴起的心才行。
所谓絜矩，矩，是心，我内心所想要的，就是别人所想要的。我想要孝顺悌敬慈爱，一定希望别人都像我的孝顺悌敬慈爱。“不让一个人得不到”者，没有一个人不得到这个道理。只有我能这样，而别人不能这样，那就是不平了。
问：“絜矩之道，语脉贯穿是怎样的？久思未通。”答：“上面说人心所共同认同的既然这样，因此君子看见别人的心与自己的心相同，所以一定用自己的心去揣度别人的心，使大家都得到公平。下面才说所以絜矩是这样。”
问：“‘在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝心 ’，下面接着‘因此君子有絜矩之道也’，似乎不相连续，怎么回事？”答：“这就是相连续。絜矩是四面均平的道理，教他们各自能够尊敬自己的老人，各自能够尊敬自己的长辈，各自能够爱护自己的幼小。难道自己尊敬自己的老人，教他们不能够尊敬自己的老人；尊敬自己的长辈，教他们不能够尊敬自己的长辈；爱护自己的幼小，教他们不能够爱护自己的幼小，那就不行了。”
仁甫问絜矩。答：“在上位的人尊敬老人、尊敬长辈、抚恤孤幼，那么在下面的人就会兴起孝心、兴起悌心、不违背，这是说上行下效。到絜矩处，是从政事上来说。如果只是兴起他们的善心，而没有办法使他们能够实现他们的心，那么虽然能够兴起，终究也是徒然。比如政令烦苛赋税沉重，不能够供养他们的父母，又怎么能够实现他们的善心！必须推己之心以及于彼，使他们‘向上足以侍奉父母，
俯足以育妻子』，方得。如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感动。」又曰：「这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心不至于窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。术，是做得巧处谓之术。」又曰：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，是两折说，只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折说，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一类意。」又曰：「晁错言『人情莫不欲寿，三王能生之而不伤』云云，汉诏云云，『孝心阙焉』，皆此意。」
译“俯足以养妻子”，这才算得当。就像诗里所说，大夫服役没有期限，无法以此奉养父母。等到派遣下属时，也必须让他们内外都没有怨恨，这才算得当。像《东山》《出车》《杕杜》等诗讲述服役，大多叙述家中眷属的情感，也是想让所有在上位的人有所感动。”又说：“这里正像齐宣王爱牛的情形一样：看见牛恐惧发抖，不忍之心就已经显露出来。如果因为衅钟不可废除而再次杀牛，那么自己那不忍之心就只是空谈了。所以用羊替换牛，已经显露的良心不至于被堵塞，而未曾见到的羊，杀了也无害，这就是仁术。术，是指做得巧妙之处称为术。”又说：“‘自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达’，这是两方面的说法，只是以己方对应对方而言。至于絜矩之道，上位者对待自己的方式，自己又用来对待他人，这是三方面的说法，如同《中庸》所说‘希望儿子如何侍奉自己，自己却未能如此侍奉父亲；希望臣下如何侍奉自己，自己却未能如此侍奉君主’，是一类意思。”又说：“晁错说‘人之常情没有不想长寿的，三王能让人生存而不伤害他们’等等，汉朝诏书说等等，‘孝心缺失’，都是这个意思。”
问：「絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶否？」曰：「知在前面，这处是推。『老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍』，这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』，便推将去，紧要在『毋以』字上。」又曰：「兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。」又曰：「为国，絜矩之大者又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反禁之，这个都是不能絜矩。」
「上老老而民兴孝」，是化；絜矩处，是处置功用处。
问絜矩之道。曰：「能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。」
「平天下，谓均平也。『所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶者也。」问：「前后左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』，如此，则各得其平矣。」问：「章句中所谓『絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍』。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政；废疾非人不养者，一子不从政』，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。」
「所恶于上」，「所恶于下」，「所恶于前」，「所恶于后」，「所恶于右」，「所恶于左」，此数句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先后」，「毋以从前」，「毋以交于左」，「毋以交于右」，方是推以及物之事。
问絜矩。曰：「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看，便见。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上下前后左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此，而我恶之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正若将所责上底人之心来待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待前底心，便折转来待后；待左底心，便折转来待右，如此便每事皆如此，则无所不平矣。」
「所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亚夫云：「务使上下四方一齐方，不侵过他人地步。」曰：「然。」
或问絜矩。曰：「譬之，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了后人；后人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云：「此一人却是中立也。」曰：「是。」椿。
絜矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使无『老稚转乎沟壑，壮者散而之四方』之患。『制其田里，教之树畜』，皆自此以推之。
问：「论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也得以事其
译问：“‘絜矩’这一条，是指上下四方进行度量，从而了解百姓的喜好与厌恶吗？”回答说：“‘知’在前面，这里讲的是推己及人。‘尊敬老人，百姓就会兴起孝心；敬重长辈，百姓就会兴起悌心；体恤孤苦，百姓就不会背弃’，到这里就已经知道百姓的喜好厌恶与自己的喜好厌恶是相似的。‘因此君子有絜矩之道’，就是由此推演出去，关键在‘毋以’二字上。”又说：“‘兴’，是说兴起他们的善心；‘遂’，是说成全他们的事情。”又说：“治理国家，絜矩的大道理又在于财用，所以后面只讲财用。如今茶盐的禁令，本是百姓日常生活的必需品，却反而加以禁止，这都是不能做到絜矩的表现。”
“上位者尊敬老人，百姓就兴起孝心”，这是教化；而絜矩之处，则是处理事务、发挥作用的地方。
问什么是絜矩之道。回答说：“能使人兴起的，是圣人的心意；能成全人们兴起的，是圣人的政事。”
“平天下”，是说均平。‘厌恶上级对自己的做法，就不要用来对待下级；厌恶下级对自己的做法，就不要用来侍奉上级。’这与《中庸》所说的‘要求臣下做到的，自己侍奉君主却未能做到’意思相同。只是《中庸》说的是所喜好之事，这里说的是所厌恶之事。”问：“前后左右指的是什么？”回答说：“比如像交接官职一样。前任官员对待我不善，我就不应当以前任对待我的方式来对待后任官员。左右，就像东邻西邻。把邻国当作沟壑来排涝，这就是厌恶左边的人却用来与右边的人交往。俗语所说的‘将心比心’，像这样，就能各自得到均平了。”问：“章句中说的‘絜矩之道，是使人们各自竭尽心力而没有不均平’，怎么理解？”回答说：“这是推究‘上位者尊敬老人百姓就兴起孝心，上位者敬重长辈百姓就兴起悌心，上位者体恤孤苦百姓就不背弃’的根本。必须给他们留出空间，让人们各自能够充分尽到孝悌和不背弃的心。比如‘八十岁的人，其家人不服徭役；残疾非人不能养活的人，一个儿子不服徭役’，这是让他们各自能够充分尽到本分。又如让百姓生聚繁衍，不让父子兄弟离散之类。”
“厌恶上级对自己的做法”，“厌恶下级对自己的做法”，“厌恶前面的人对自己的做法”，“厌恶后面的人对自己的做法”，“厌恶右边的人对自己的做法”，“厌恶左边的人对自己的做法”，这几句，都是从人身切近的地方来说的。就像上文尊敬老人、敬重长辈、体恤孤苦的意思一样。至于“不要用来对待下级”，“不要用来侍奉上级”，“不要用来对待后面的人”，“不要用来对待前面的人”，“不要用来与左边的人交往”，“不要用来与右边的人交往”，这才是推演到对待外物的事情。
问什么是絜矩。回答说：“只看‘上下’、‘前后’、‘左右’等句，就能明白。絜，是度量的意思。不是真的拿着矩尺去量度，只是自己心里暗自衡量哪个长哪个短。所谓度长絜大，上下前后左右都只一样。心里没有彼此的区别，只是把那头折转过来与这头相比。在我之上的人让我这样，而我厌恶它，就知道在我之下的人心里也像我这样，所以不再用责备上级的那种心态来对待下级。这样，自己处在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步。如果均平正直，若用责备上级的心态来对待下级，就会上面长下面短，就不方正了。下级侍奉我这样，而我厌恶它，就知道在我之上的人心里也像我这样。如果用责备下级的心态再去侍奉上级，就会下面长上面短了。左右前后都是这样。对待前面人的心态，就折转过来对待后面的人；对待左边人的心态，就折转过来对待右边的人，像这样每件事都如此，就没有不均平的了。”
“所谓絜矩，以诸侯来说，上面有天子，下面有大夫。天子扰乱我，使我不能实行孝悌，我也应当察知这一点，不可有扰乱大夫的行为，使大夫不能实行孝悌。况且比如自己有一丈地，左家有一丈地，右家也有一丈地。左家侵占了我五尺地，是不方正，我一定去诉讼他，取回我的五尺地。我如果侵占右家五尺地，也是不方正，应当归还右家。只要我也方正，上面也方正，下面也方正，左边也方正，右边也方正，前面也方正，后面也方正，互不侵越。比如‘砍冰之家，不蓄养牛羊’。”亚夫说：“务必使上下四方一齐方正，不侵占他人的地步。”回答说：“对。”
有人问什么是絜矩。回答说：“打个比方，比如左边有一个人侵占我的地界，是他不对；我又不可学他，去侵占右边人的地界。前面的人堵住我，我走不了；我又不可学他堵住后面的人；后面的人追赶我不及，又不可学他去追赶前面的人。上下也是如此。”椿说：“这个人却是中立。”回答说：“是。”椿。
絜矩，比如自己喜欢安乐，就想到他人也想安乐，应当使没有‘老人小孩转死于沟壑，壮年人离散到四方’的祸患。‘制定田里制度，教导他们种植畜牧’，都是从这里推演出来的。
问：“论述上下四旁，长短广狭，彼此如一，而没有不在矩尺之中，就可以这样。但在人则有天子、诸侯、大夫、士、庶人的分别，怎么使他们均平？”回答说：“不是说上下等级想要使他们均平。而是说侍奉亲人、侍奉长辈，应当使他们均平，上下都能实行。上位者能够侍奉他的亲人，下位者也能够侍奉他的
问：「『絜矩』六节，如『所恶于上，无以使下』，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之无礼于我，则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰：「见曾子之传发明『恕』子，上下四旁，无不该也。」
恕，亦是絜矩之意。
陶安国问：「絜矩之道，是广其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。」铢曰：「仁者，则『己欲立而立人，己欲达而达人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生颔之。
德元问：「『我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人』，与絜矩同否？」曰：「然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易『损上益下』曰益，『损下益上』曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。」
李丈问：「尽得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问：「此是『我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人』意否？」曰：「此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。」
絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权谋之说。
絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后。到这里，也是节次成了，方用得。
「君子先慎乎德」一条，德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。
或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德为外，而急于货财，暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。」
或问「争民施夺」。曰：「是争取于民，而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』，是徇其好恶之私。」
断断者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「见贤而不能举，举而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所恶」者，是大不能絜矩。
「举而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。
「君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。」「平天下」一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如「操则存」，「克己复礼」等语，皆是也。
赵唐卿问：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之机决矣！』何也？」曰：「他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。」
问「仁者以财发身」。曰：「不是特地散财以取名，买教人来奉己。只是不私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」
「仁者以财发身」，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓。
蜚卿问：「『未有上好仁而下不好义』，如何上仁而下便义？」曰：「这只是一个。在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。」直卿云：「也如『孝慈则忠。』」曰：「然。」
「虽有善者」，善，如而今说会底。
「国不以利为利」。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说到「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这里利却在里面。所以说
译问：“‘絜矩’六节，如‘所恶于上，无以使下’，以及左右前后，常指三处，上是一人，下是一个人，我居其中。所以解释说道：‘比如我不希望上级对我无礼，那么我也不以无礼的态度驱使下级。’其余五节的意思都与此类似。”先生回答说：“这是曾子在《大学》传文中阐发‘恕’道的意思，上下四方，没有不涵盖的。”
恕，也是絜矩的意思。
陶安国问：“絜矩之道，是推广仁的应用吗？”回答说：“这是求仁的功夫，此处正需要着力。如果是仁者，则是举而措之，不需要絜矩，自然就没有不平之事了。”铢说：“仁者，就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’，不需要推演了。至于絜矩，正是恕道之事。”先生点头赞同。
德元问：“‘我不希望别人加诸于我，我也希望不加诸于人’，与絜矩相同吗？”回答说：“是的。但子贡所问，是对彼此说的，只是两个人；絜矩则是三个人。后世不再知道絜矩的意义，只致力于竭尽民财以自求丰利，从一孔以上，官员都从中取利，所以上层越富而下层越贫。用四海来奉养一人，不能说不丰厚了。如果在上位者常有厚待百姓之心并推广共享，还担心有不获利的情况，何况都不体恤，只自求丰殖，那么百姓怎能不困穷到极点呢！《易经》说‘损上益下’叫益，‘损下益上’叫损。之所以这样，是因为国家根本厚实则国家安宁而君主安定，这才是益。否则就相反了。”
李丈问：“完全做到絜矩，是仁之道，还是恕之道？”回答说：“还不可以说到那里。先弄清楚絜矩是什么。”问：“这是‘我不希望别人加诸于我，我也希望不加诸于别人’的意思吗？”回答说：“这是两个人，必须把三个人来看，便明白了。人没有不在我上面的，也没有不在我下面的。比如父母在我上面，子孙在我下面。我希望子孙孝顺我，而我却不能孝顺父母；我希望父母慈爱我，而我却不能慈爱子孙，便是一边长，一边短，不是絜矩。”
絜矩，不是外面别有一个道理，只是前面正心、修身，推而行之，又不是那种机巧、变诈、权谋的说法。
絜矩的说法，不在前面的几章，却在治国、平天下之后。到这里，也是次第完成了，才用得上。
“君子先慎乎德”这一条，德就是‘明德’的‘德’。自己如果意诚、心正、身修、家齐了，那么天下的人怎能不归附于我！比如商汤周武东征西怨，自然有人有土。
有人问“争斗其民而施以劫夺之教”。回答说：“百姓本来不是要这样。只有在上位的人把德放在外面，而急于货财，暴征横敛，百姓便效仿，互相抢夺，这就是上位者教他们这样的。”
有人问“争民施夺”。回答说：“这是争取于民，而施加劫夺的教化。‘媢疾以恶之’，是徇其好恶的私心。”
断断者是絜矩，媢疾者是不能。“唯仁人放流之”，是大能絜矩的人；“见贤而不能举，举而不能先”，是稍能絜矩；“好人之所恶”者，是大不能絜矩。
“举而不能先”，先是早的意思，不能速用的意思。
“君子有大道，必忠信以得之，骄泰而失之。”“平天下”一章，其事如此广阔。然而紧要处只在这些，其粗说不过如此。如果细说，则如“操则存”，“克己复礼”等语，皆是也。
赵唐卿问：“十章三言得失，而章句说：‘至此而天理存亡之机决矣！’为什么呢？”回答说：“他起初且言得众、失众，再言善、不善意思已经急切了。最终以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失的原因以决之。忠信乃天理之所以存，骄乃天理之所以亡。”
问“仁者以财发身”。回答说：“不是特地散财以取名，买教人来奉养自己。只是不私其有，则人自然归附而身自尊。只是说其散财的效果如此。”
“仁者以财发身”，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。如果不仁者只管多聚财，不管身的危亡也。卓。
蜚卿问：“‘未有上好仁而下不好义’，如何上仁而下便义？”回答说：“这只是一个。在上便唤做仁，在下便唤叫义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”直卿说：“也如‘孝慈则忠。’”回答说：“是的。”
“虽有善者”，善，如如今说会底。
“国不以利为利”。如秦发闾左之戍，也是利；毁名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城, 皆是自要他利。利不必专指财利。因此孟子从头截断，只说仁义。说到“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这里利却在里面。所以说
问：「末章说财处太多。」曰：「后世只此一事不能与民同。」
第九章十章齐家、治国，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以为方也。方者，如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重赋横敛以取之，使他不得自遂其心，便是不左右前后皆然。言是以者，须是如此。后面说民之父母，所好所恶，皆是要与民同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道「以义为利」者，「义以方外」也。
问：「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也？」曰：「如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过着民底，满着我好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过着他底，便是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类，当絜矩。事事亦当絜矩。」
问：「自致知至于平天下，其道至备，其节目至详至悉，而反复于终篇者，乃在于财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁宁之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。」道夫云：「古注，絜音户结反。云结也。」曰：「作『结』字解，亦自得。盖荀子庄子注云：『絜，围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰：「某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所未尝到也。」
或问：「絜矩之义，如何只说财利？」曰：「必竟人为这个较多。所以生养人者，所以残害人者，亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪，其实理不如此。」学蒙。
因论「治国平天下」章财用处，曰：「财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。」又曰：「宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。孟子言：『可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。所以『子华使于齐，冉子与之粟五秉』，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。
问：「『平天下』章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰：「要之，始终本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人，却只就末处布置，于本原上全不理会。」因言：「庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：『语道而非其序，非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了，所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯，却去看他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会得他底破，少间却有见识低似他处。」因说「
译问：“末章谈论财利的地方太多了。”回答说：“后世只有这一件事不能与百姓相同。”
第九章、第十章讲齐家、治国，既然已经说了教化，平天下只说施行的道理。絜，是度量；矩，是用来画方的工具。方，就像用曲尺画方那样。什么叫“因此君子有絜矩之道”？上面的人既然自有孝悌之心，下面的百姓也有孝悌之心，只要让他们在下位也能顺遂自己的孝悌之心，这就是絜矩。如果违背他们的良心，加重赋税、横征暴敛来搜刮，使他们不能顺遂自己的心意，这就是不絜矩。说“因此”的，必须是如此。后面说做百姓的父母，所喜好、所厌恶的，都是要与百姓同利的一件事。比如食俸禄的人家，又蓄养鸡猪牛羊，却是与百姓争利，便是不絜矩。所以说“以义为利”，是“用义来规范外在行为”。
问：“絜矩以好恶、财用、嫉妒贤圣来说，为什么呢？”回答说：“比如桑弘羊积聚许多财物，来迎合武帝的喜好。如果是懂得絜矩的人，必定会想：许多财物，一定是侵占了百姓的，满足了我的喜好，百姓必定厌恶。说财用，大概就像自家在一乡之间，却独占利益，便是侵占了百姓的利益，便是不絜矩。说嫉妒贤圣，大概是有善人，就应当举荐他，使他们各得其所。现在却不举荐他，便使他们失去应有的位置，这是侵占了善人的本分，便是不絜矩。这特别指出好恶、财用之类，应当絜矩。事事都应当絜矩。”
问：“从致知到平天下，道理非常完备，条目非常详细详尽，而全篇反复强调的，却在于财利的说法。莫非义利的辨别，事情尤其困难，而至善的止境，在这里尤其不可不谨慎吗？不然的话，那么极尽天命人心的向背，以阐明好恶从违的得失，那恳切叮嘱的意思，为什么如此深重且迫切呢？”回答说：“这一章大概是专门从絜矩来说的。因为财是人人所共同喜好的，而我想要独占利益，那么百姓就有不能得到他们所喜好的了。大体上有国有家之所以产生祸乱，都是从这里来的。”道夫说：“古注，絜音户结反。说是结的意思。”回答说：“解释为‘结’字，也自有道理。因为《荀子》《庄子》注说：‘絜，围束也。’是将一物围束起来作为准则。”又说：“我十二三岁时，见范丈这样说。他非常自喜，认为这是前代儒者未曾达到的。”
有人问：“絜矩的意义，为什么只说财利？”回答说：“毕竟人因为财利而犯错的较多。所以养育人的，所以残害人的，也只是这个。比如现在的官府都不是絜矩。自家要卖酒，就让人不得卖酒；自家要专卖盐，就让人不得卖盐。只是事势相迫，实行已久，人不觉得奇怪，其实道理不是这样的。”学蒙。
因为讨论“治国平天下”章中财用的地方，说：“财是人人所喜好的，自然不可独占，必须推给百姓共享。不论治理天下，且以治理一县来说：如果宽缓赋税，没有征伐诛杀的骚扰，百姓就欢喜爱戴；如果赋税稍急，又有摊派骚扰，百姓就产生怨恨，必定是这样。”又说：“宁可给予百姓过多，不可索取百姓过多。比如居住在一乡，如果琐碎地与百姓争利，便是伤害廉洁。如果让百姓多得些好处，不害其为厚道。孟子说：‘可以取，可以无取，取伤廉；可以给，可以无给，给伤惠。’他的主意只是在‘取伤廉’上，且拿‘给伤惠’来相对说。其实给予过多些，不害其为厚道；如果刚过取，便伤害廉洁，便不好。过给，毕竟当下是好意。给了，再看它，才见得是伤害恩惠，与伤害廉洁不同。所以‘子华出使齐国，冉子给他五秉粟’，圣人虽说他不对，然而也不大故责备他。只是刚过取，便深恶痛绝，如冉求为他聚敛而想要攻打他，就是这样。”
问：“‘平天下’章谈论财用特别详细，应当是民生日用最重要的事吧。”回答说：“是的。孟子首先所说的，其根源出于此。”子升问这一章所说反复最详细的意思。回答说：“总之，始终本末只是一个道理。但平天下是一件最大的事，所以推广说许多。如明德、新民、至好的道理极精微。到治国、平天下，只就人情上安排处置，又极平易，大概到平就罢了。后世并非没有有志于天下国家的人，却只在末节上布置，在本原上全不理会。”接着说：“庄子，不知他从何处传授，却自己见得道体。大概自孟子之后，荀卿等人都不如他。比如他说：‘谈论道而不按次序，就不是道。’这类议论很好。推测他也须承接孔门弟子的传承，源流有自。后来佛教有说得好的地方，都出于庄子。但他的认知不到家，没有细密的工夫，稍后都说得流荡了，所谓‘贤者过之’。今人也须自己理会得自家本领通贯，然后去看他这类议论，自然见得高下分明。如果一向不理会得他底破绽，稍后却有见识低过他的地方。”接着说
曾点之徒，气象正如此」。又问：「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否？」曰：「尧舜事业也只是这个道理。」又问：「他之所为，必不中」曰：「本领处同了，只是无细密工夫。」
译曾点那类人的精神风貌，正是这样的。又问：“《论语集注》说曾点是‘即使是尧舜那样的功业，也能从容胜任’。莫非只是说尧舜的功业也不足以让他心中有所挂碍吗？”回答说：“尧舜的功业也只是体现这个理。”又问：“他们所做的，必定不能合乎中道。”回答说：“根本处是一样的，只是缺乏细密的功夫。”
人治一家一国，尚且有照管不到处，况天下之大！所以反反复覆说。不是大着个心去理会，如何照管得！
朱子语类卷第十七
大学四或问上
经一章
或问吾子以为大人之学一段
问友仁：「看大学或问如何？」曰：「粗晓其义。」曰：「如何是『收其放心，养其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养个德性也。」曰：「看得也好。」友仁。
问：「或问：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人于已失学后，须如此勉强奋励方得。」曰：「失时而后学，必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！」
持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来『克己复礼』，又是一段事。
问：「大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于小学？」曰：「固然。自小学不传，伊川却是带补一『敬』字。」
「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。
问或问说敬处。曰：「四句不须分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜来说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，皆是敬。」
或问：「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰：「不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。」
问：「敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其实只一般。若是敬时，自然『主一无适』，自然『整齐严肃』，自然『常惺惺』，『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。
或问：「先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。」曰：「如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。」
问：「或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。」曰：『主一无适』，又说个『整齐严肃』；『整齐严肃』，亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。」因说到放心：「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州岛，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。」
光祖问：「『主一无适』与『整齐严肃』不同否？」曰：「如何有两样！只是个敬。极而至于尧舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是个敬。」又曰：「或人问：『出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？』伊川答：『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样尽有，最不可如此看。」
或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰：「只一般。整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。严威俨恪，亦是如此。」
问：「上蔡说：『敬者，常惺惺法也。』此说极精切。」曰：「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一
译治理一个家庭、一个国家，尚且有照管不到的地方，何况天下如此广大！所以要反复强调。如果不放宽心胸去体察理会，怎么能够照管周全呢！
朱子语类卷第十七
大学或问上
经一章
或问吾子以为大人之学一段
问友仁：“你看《大学或问》怎么样？”友仁说：“大致明白其中的义理。”朱子问：“什么是‘收其放心，养其德性’？”友仁说：“放心，是指心中产生邪念，意念中有妄念，耳朵听邪说，眼睛看乱色，口中说不合道的话，以至于手脚动作不合礼仪，这些都是心的放逸。收，是指在邪思妄念产生时截断不再延续，至于耳目言动也都是这样，这才叫做收。既然能收回放逸的心，德性自然就能涵养。并不是在收回放逸的心之外，另外再去涵养一个德性。”朱子说：“你看得很好。”友仁。
问：“《或问》中说：‘用“七年之病，求三年之艾”来比喻，如果不加倍努力，不足以达到目的。’人在已经荒废学业之后，必须如此勉强奋励才行。”朱子说：“错过时机而后学习，必须如此赶补前面许多欠缺的地方。‘别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。’如果不这样，悠悠度日，一天不做一天的功夫，只看见没有长进，怎么填补前面的亏欠！”
用持敬来弥补小学的缺失。小学不过是约束检点身心，到了后来“克己复礼”，又是另一番境界。
问：“《大学》开篇说明德，却没有提到主敬，莫非这在小学中已经具备？”朱子说：“确实如此。自从小学失传，伊川先生却是连带补充了一个‘敬’字。”
“敬”字是贯穿始终的功夫。从格物、致知到治国、平天下，都不超出这个范围。
问《或问》中关于敬的论述。朱子说：“那四句话不必分析，只当作一句话看。”第二天，又说：“昨天说敬，不必只管解说，只要整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。那四句话只要照着去做，都是敬。”
或问：“《大学》论敬所引用的各种说法有内外之分。”朱子说：“不必分内外，都只一样，只要照着去做都是敬。”
问：“关于敬，各位先生的说法各不相同。但总括起来实行，常使此心常存，是这样吗？”朱子说：“其实只一样。如果是敬的时候，自然‘主一无适’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺惺’，‘其心收敛不容一物’。只是程子‘整齐严肃’的说法与谢氏、尹氏的说法更加明白。”履孙。
或问：“先生论敬，列举了伊川主一与整齐严肃的说法以及谢氏常惺惺的说法。在其中比较，谢氏的说法尤其切当。”朱子说：“据我所见，伊川说得切当。比如整齐严肃，此心便存，便能惺惺；如果没有整齐严肃，却要惺惺，恐怕没有把握，不能常惺惺了。”
问：“《或问》列举伊川及谢氏、尹氏的说法，只是同一个意思说敬。”朱子说：“‘主一无适’，又说‘整齐严肃’；‘整齐严肃’，也只是‘主一无适’的意思。且自己看整齐严肃时如何，这里便敬。常惺惺也便是敬；收敛此心，不容一物，也便是敬。这事最容易看见。试着自我体察，便可见。只是要教心里常如此。”于是说到放心：“如恻隐、羞恶、是非、辞让是正心，才偏离了，便是放。如果整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非辞让。我看来，四海九州，无论远近，人人之心都是放逸的，没有一个不放逸的。比如小孩子刚有智识，此心便放了，这里便要讲学存理。”
光祖问：“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同吗？”朱子说：“怎么会有两样！只是个敬。极而言之直到尧舜，也只是常常是个敬。如果语言不同，自是那时就那事而言，自应如此。比如《大学》《论语》《孟子》《中庸》都说敬；《诗》也，《书》也，《礼》也，亦都说敬。各就那事上说得面目不同。总之，只是个敬。”又说：“有人问：‘出门、役使百姓时是敬，未出门、役使百姓时是如何？’伊川答：‘这是“俨若思”的时候。’要知道这两句只是个‘毋不敬’。又须要问未出门、役使百姓时是如何。这又何用问，这自然可见。如未出门、役使百姓时是这个敬；当出门、役使百姓时也只是这个敬。等到出门、役使百姓了，也只是如此。《论语》中如此样的很多，最不可这样看。”
或问“整齐严肃”与“严威俨恪”的区别。朱子说：“只一样。整齐严肃虽非敬本身，然而所以成为敬。严威俨恪，也是如此。”
问：“上蔡先生说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”朱子说：“不如程子整齐严肃的说法为好。因为人能如此，其心即在此，便惺惺；未有外面整齐严肃，而内不惺惺的。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺