朱子语类卷第一百三十七

译这又是什么东西呢？现在不必去讨论它。《礼记》所说的“对于有疑问的事情不要强行质问”，大概是因为没有可以考证的依据，不必这样去辨析罢了。比如“辟雍”的含义，古代已经无法考证，有人认为是学校的名称，有人认为是乐舞的名称，没有途径去辩明证实。我起初解释《诗经》时，也怀疑它放在哪里合适。但现在把它解释为学校，也说得通。也有人说，辟雍是天子的书院，而大学又是另外一处。

译《国语》中的文字有很多重复堆砌、没有意义道理的地方。大概当时的人只想写文章，说得越多越好罢了。所以柳宗元在论述作文时曾说：“参酌《国语》以拓宽其意趣。”

《国语》中多处表达出如果人不可教化，就不要去教他的意思。

有人问：“《史记》说：‘申不害谦卑谨慎，施行于名实之间。韩非子引绳墨以衡量事情，明辨是非，其极端严酷苛刻、缺乏恩惠，都源于道德的意旨。’”回答说：“张文潜的说法是对的。”这是宋齐丘在《书序》中所论述的。道夫说：“苏东坡认为商鞅、韩非得到老子的轻视天下，因此敢于施行残忍而毫不迟疑。”回答说：“也是这个意思。总之，只是孟子所说的‘杨朱为我，这是无君’。老子是个占便宜、不肯担当做事的人，自己守在里面，看你外面天翻地覆，都不管，这岂不是缺乏恩惠？”道夫说：“如果柳下惠的不恭敬，莫非也最终会达到这种地步吗？”回答说：“柳下惠的流弊必定会达到这种地步。”又说：“老子著书立言，都有这个意思。”

“诸子百家的书，也有说得好处的。比如荀子说：‘君子心胸广大则与天道相通，心胸狭小则敬畏道义而……’这两句话说得好。”回答说：“看荀子的资质，也是个刚正明达的人。”回答说：“只是粗疏。他的那些东西都还没形成完整的体系，就拿来谈论。”回答说：“扬雄的功夫比起荀子，恐怕却更细腻些。”回答说：“扬雄说到深处，只是走入老庄的窠臼里去，比如清静寂寞的说法都是如此。又如《玄》中所说的‘灵根’之说。等等，也只是庄老的意思，只是说那养生的功夫罢了。至于佛教徒，起初也只是用老庄的话来附会解说罢了。比如慧远法师的文字和《肇论》之类，都成片地运用老庄的意旨。然而他们只是说，都不实行。直到达摩来，才开始教人自己去实践，所以后来有禅宗，其传承也如此深远。”问：“晋宋时期的人多谈论庄老，然而恐怕他们也不能完全尽述庄老的真实意旨。”回答说：“当时的各位公卿只是借他们的言语来，掩盖那灭弃礼法的行为罢了。根据他们心中污浊纷扰如此，怎么能理会得庄老的意思！”

荀子有很多好处，胜过扬雄，然而也难以看懂。

不要看扬雄，他说话没有好处，议论也没有切实的地方。荀子虽然是有错误，但说到实处也自然切实，不像他说得那样虚浮臃肿。

问：“苏东坡说三子论性，孟子已说性善，荀子不得不言性恶，本来就不对。然而人的本性，没有从何处显现。荀子却言其恶，他莫非只是要人修身，所以立此说？”先生说：“不必理会荀卿，且理会孟子性善。他分明不识道理。比如天下的事物，有黑有白，这是黑，那是白，又何须辩驳？荀扬不仅说性不对，从头到尾都不识。当时没有明道之士，被他们的话用于世间千余年。韩愈说荀扬‘大醇而小疵’。伊川说：‘韩愈责备人很宽恕。’从现在看来，他不是责备人宽恕，而是看人不透彻。现在且在自己身上做功夫，确立根本。根本确立则条理分明，不必辩驳。”

有人说性，认为荀卿也是教人实践。先生说：“必须有这个本体而后才可以实践。现在在开头处既错了，又如何实践？天下的事从其是。说同，须求其真个同；说异，须求其真个异。现在却不是这样，只想立异，道怎么能明？陈君举作《夷门歌》，说王安石、苏东坡不相合，应当和同，不知如何和得！”

荀子说“能定而后能应”，这是荀子的好话。

“入乎耳而着乎心。”着，音直略切。

问荀、扬、王、韩四子。回答说：“凡人著书，须自有个规模，自有个作用之处。或流于申韩，或归于黄老，或有所体而无用，或有用而无体，不可一概而论。比如王通这个人，对于世务变故、人情物态，施为作用之处，极见得分明，只是在这作用晓得之处却有毛病。韩愈则在大体处见得，而在作用施为之处却不晓。比如《原道》一篇，自孟子后无人，像他见得。‘郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用。以此为人，则爱而公；以此用心，则和而平；以此治理天下国家，无所处而不当’，说得极无瑕疵。只是空见得个本原如此，下面的功夫都空疏，更没有事物支撑衬垫，所以在用处不甚可人意。因为他费工夫去作文，所以读书的人，只为作文用。从早到晚，从少到老，只是火急去弄文章；而对于经纶实务不曾究心，所以作用不得。每天只是招引得几个诗酒秀才和尚度日。有些功夫，只了得去磨炼文章，所以没工夫来做这边的事。兼且他说，我这个便是圣贤事业了，自己不知道其非。比如论文章说：‘自屈原、荀卿、孟轲、司马迁、相如、扬雄之徒’，却把孟轲与数子同论，可以……”

译见识浅陋，都不能形成像样的议论。荀子则完全是申不害、韩非那一套，看《成相》一篇就可以明白。他看到当时平庸昏暗的君主战乱不止，心中愤懑悲痛，深深想要提着他们的耳朵来教诲他们，所以写了这篇文章。然而其主旨，最终归结于彰明法制、严格执行赏罚罢了。他的做法粗疏，怎么能比得上王通呢！扬雄则完全是黄老那一套。我曾经说过，扬雄最没用，真是一个腐儒。他遇到危急时刻，只是投靠黄老。像《反离骚》以及关于《老子道德经》的言论，可以看出这个人实在无可取之处，连自己的命运都无可奈何，怎么能处理其他事情呢？像《法言》一卷，议论不明快，不果断，正像他的为人。他的见识完全低下，语言极其呆板，非常可笑！荀子、扬雄二人自然不能和王通、韩愈二人同日而语。

问：“王通的毛病在哪里？”回答说：“这个人对于事理的作用都懂得，急切地想要付诸实践，所以就要做周公那样的事业，便去上书想要振兴太平。等到知道时势不可为，做不成周公的事业，就急忙退下来续写《诗》《书》，续写《玄经》，又要做孔子那样的事业。却不知道孔子之时承接夏商周三代，有许多典谟训诰的文章，有许多礼乐法度、名物度数，几代圣人的典章都在那里，选取并继承叙述，才能做成这个家业。王通之时，有什么典谟训诰？有什么礼乐法度？却想要选取汉魏以下的文章作为续书，想用‘七制’‘命’‘议’之类的文章作为续《书》，‘七制’的说法也起源于王通。有高祖、文帝、武帝、宣帝、光武帝、明帝、章帝的制书，大概用来比拟《尧典》《舜典》。诗则想要选取曹植、刘桢、沈约、谢灵运等人的作品作为续《诗》。续成这样的《诗》《书》，能阐发什么道理？自从汉朝以来，诏令中稍微值得看的，不过几篇。像高祖求贤诏虽然好，却又不够纯粹。文帝劝农、武帝荐贤、制策、轮台的悔过，只有这几篇诏书略好，此外没有哪一篇能比得上典谟训诰。即使求一篇像《君牙》《冏命》《秦誓》那样的也没有。曹植、刘桢、沈约、谢灵韵之时，又哪有一篇像《鹿鸣》《四牡》《大明》《文王》《关雎》《鹊巢》那样的？也有学习四句古诗的，但多是称颂之词，言语都超过实际，不足以取信。乐怎么会有《云英》《咸》《韶》《濩》《武》那样的音乐？礼又怎么会有伯夷、周公制作那样的礼仪？他只是急切地要做个孔子，又没有佐证，所以装点几个人来做尧、舜、汤、武，都经过我的删改叙述，便显得我是圣人。像《中说》一书，都是要学习孔子。《论语》说泰伯‘三以天下让’，他便说陈思王善于谦让；《论语》说‘殷有三仁’，他便说荀氏有二仁。又提起几个公卿大夫来互相问答，便比拟当时的门人弟子。正如梅圣俞所说：‘欧阳永叔他自己要做韩退之，却拿我来比孟郊！’王通就是这样。他自己要做孔夫子，便胡乱抓别人来作为圣人和贤人。却不知道秦汉以下的君臣人物，分量已经确定，你怎么能加重呢！《中说》一书，固然是后人假托，不是王通自己写的。但毕竟是王通平生喜欢自我夸大，续《诗》续《书》，纷纷著述，所以引起后人假托的缘故。后世子孙见他学习周公、孔子没学成，都冷淡了，所以又选取当时显赫的公卿大夫，搜集附会而成书。毕竟是王通有这样的心意在。虽然不是他的过错，也是他有所启发导致的。像世人说焚书坑儒的祸患起于荀子。荀子著书立言，何曾教人焚书坑儒？只是看他无所顾忌，敢于发表异端言论，那么其末流便有焚书坑儒的道理。然而王通比荀子、扬雄又截然不同。王通极其开朗爽快，说得广阔。因为他对事理讲究得精微，所以对于世变兴亡、人情物态、更革沿袭、施为作用、先后次第，都懂得；认识到仁义礼乐都有用处。如果用于世，必定可观。只可惜不曾向上透进一步，在大体处有所欠缺，所以如此！如果更懂得高处的一着，哪里会有这样的毛病！只要细看他的书，便见他极有好处，不仅荀子、扬雄达不到，即使韩愈也达不到。韩愈只知道个大纲，下面的工夫都空虚，要做更无下手处，他的作用处全疏漏，怎么敢望王通！然而王通之所以如此，他的毛病也只在于不曾仔细读书。他只看到圣人有个六经，便想要另外做一本六经，把圣人的腔子填满里面。如果仔细读书，知道圣人所说的义理无穷无尽，自然没工夫闲做。他死时极年轻，只有三十多岁。他却火急地要做许多事。”

有人说：“如果稍微延长他的寿命，必定可观。”回答说：“不是这样，他气象局促，只这样了。他写许多书时，才二十多岁。孔子七十岁才系《易》、作《春秋》，而王通不到三十岁都做了，圣人许多事业气象去不得了，适宜他早死。”又说：“《中说》一书，像子弟记录他的言行，也很有好处。虽然说是后人假托，不会假托得那么多，必须真有个人坯模如此，才能装点得成。假如凭空虚构一个人如此，那么能虚构的人自己也大有见识，不是凡人了。”

以下论述荀子、扬雄、王通、韩愈及诸子。

译贾谊的学问驳杂。他原本属于战国纵横家的学问，只是比较接近道理，不至于像苏秦、张仪、蔡泽、范雎那样极端罢了。他在这方面的道理看得稍微多几分，所以讲得比较好。然而终究带有纵横家的习气，因为他的根基就是从战国时期来的缘故。汉代儒者中只有董仲舒纯粹，他的学问很端正，不是其他人能比的。只是他的学说枯燥乏味，没有精彩之处，最好的地方也只有“正谊、明道”这两句话。比他差的那些人都不值得称道。像张良、诸葛亮固然端正，只是太过粗疏。王通也有可取之处，只是没有根本的功夫，却想要把秦汉以后的文饰当作三代（夏商周）的制度，他便自认为可以比肩孔子，不知怎么比得！他那分量轻重自有定数，你怎么能靠文饰来改变！像他续《诗》、续《书》、作《玄经》，全都想学孔子，重新建立一个三代那样的时代，怎么可能做得到！比如续《书》要记载汉朝以来的诏令，那些诏令即便记载下来，阐明了什么义理？阐明了什么政事？只有高帝时的三道诏令稍好，然而已经不纯粹了。比如其中说“肯从我游历的，我能使他尊贵显赫”，这难道是对待天下士人的态度吗？都不值得收录。三代的诰命诏令，都是根本的学问，阐明了义理，所以灿烂辉煌，可以作为后世的法则。像秦汉以后的诏令能解决什么实际问题？因为他们都不曾用心仔细去读圣人的书，只是想要依照圣人的模式。看到圣人作六经，我也学着作六经。只是拿前人的框架，自己填些言语进去，便说我可以与圣人并列。圣人作《论语》，我便作《中说》。像扬雄的《太玄》《法言》也是这样，不知怎么并列！我曾经说过，自从孔孟去世后，诸儒不仔细读圣人的书，不懂圣人的旨意，只是自说自话一套道理。讲得倒也好看，只是不符合圣人的本意，硬是把圣人的经旨牵强附会到自己的道理上来。孟子说“以意逆志”，是用自己的心意去推求圣人的志向。就像人去路口迎接那个人一样，也许今天接不到，明天也接不到；或者那个人来不来都不一定；或者更迟几天来也不定，这样才叫做“以意逆志”。现在的人读书，却不去等候迎接那个人，只是硬赶着捉拿那个人来，更不由他情愿；又让他不要出声，等着我来给他讲道理。圣贤已经死了，他们看你如何说，他们也不会出来与你争辩，只是这不符合圣贤的本意。他们本来想自说一套道理，又恐怕不被世人相信。偶然窥见圣人的说法与自己心意相合，便从头到尾这样解释下去，更不仔细虚心，看圣人所说是如何。就像人贩卖私盐、私货，怕被人抓住，必须求得官员一两封书信，以及掩护通行的凭证，才敢过关卡、税局，偷免赋税。现在的学者正是这样，只是把圣人的经书拖来印证自己的说法而已，何曾真正得到圣人的本意？却是讲得新奇巧妙，可以欺惑世人，只是不符合圣人的本意。这没有别的原因，弊病在于不仔细读圣人的书。人如果能虚心下意，自然不会产生私意，只将圣人的书玩味诵读，不久意思自然从正文中迸发出来，不需要安排，不需要杜撰。这样，才叫做善于读书。再说屈原的书，近来偶然翻阅，从头到尾被人错误理解了。自古至今，讹误谬误相传，更没有一个人能破除它，反而又编造说法来增饰它。看来屈原原本是一个忠诚恻隐、爱戴君主的人。看他所作的《离骚》几篇，全是归依爱慕、不忍舍弃怀王的意思。所以拳拳服膺、反复不已，不能自制，何尝有一句是骂怀王的。也不见他有心偏激急躁之心，后来无处发泄，无可奈何，才投河而死。而现在的人句句都解释成骂怀王，冤枉地曲解了屈原。只是不曾平心静气地看他的语意，所以如此。”

问扬雄。回答说：“扬雄的学问似乎出于老子。比如《太玄》说：‘潜心于渊，美厥灵根。’测辞说：‘“潜心于渊”，神不昧也。’这是老子的话。”问：“《太玄》在三百六十六日下分赞，不足的地方用‘踦赢’来补足，固然不对。像《易》中的卦气说如何？”回答说：“这出于京房，也很难理解。像《太玄》中推演，大概有气而无朔（初一）了。”问：“伊川先生也取用扬雄《太玄》中的说法，如何？”回答说：“不是取用他的话，他的境界到了这一步罢了。”又问：“贾谊与董仲舒如何？”回答说：“贾谊有战国纵横家的气概；董仲舒是儒者，但看得不透。”说：“伊川先生在汉代儒者中取用大毛公，如何？”回答说：“现在也很难考证。只是《诗》注颇为简易，不很拘泥于章句。”问：“文中子（王通）如何？”回答说：“他极能识见世变，有可取之处，但太浅薄，决不是当时的全书。比如他说家世数人，史书中并没有名字。又，关朗的事，与《通志》的纪年相差甚远。”可学说：“可惜续经已经失传，看不到他写的如何！”回答说：“又何必看？只像续《书》有桓荣的任命。明帝如此，那么桓荣可知。假使桓荣真的有帝王之学，那么应当有办法开导明帝，必定不至于被异教所迷惑。像《秋风》之诗，乃是末年不得已的言辞，又何足”

译取？渠见识短浅，竟要把两汉的功业与夏商周三代相提并论！近来这类言论极为盛行，必须在天理与人欲上分辨清楚。像唐太宗分明是杀害兄长、逼迫父亲而篡夺皇位，又何必替他辩解！沙随说，《史记》记载高祖在池中泛舟，那么“明天一早来参拜”的话，都是史官的润色修饰。这一看法极好，这难道是小事情吗！高祖既然答应第二天早上入宫辨明，却又去泛舟，由此可知这件事经过史臣的文饰太多了。」问：“禅让皇位也是出于不得已。”回答说：“确实如此。他既然杀害了太子，又能到哪里去呢？明皇杀害太平公主也是如此，令人畏惧！”

译子升问起董仲舒和文中子王通。先生说：“董仲舒的根本纯正。像他说‘端正内心以端正朝廷’，以及‘命是天的命令’等以下的话，都很好。班固称他为‘纯儒’，非常恰当。至于治理天下国家的事业，恐怕他施展起来未必能成功。王通见识高明，像他论述治国大体之处极高，但在根本处有所欠缺。像古人所说的‘明明德、新民、止于至善’等地方，他都不去理会，却要把汉魏以后的事情拼凑整理成法度，这就是他的低劣之处。总之，文中子论述治国大体之处，比董仲舒高，但根本不如他；比董仲舒通达，但纯正不如他。”接着说：“魏征修撰《隋书》，竟然没有一句话提到文中子，这实在让人不明白。我曾考证文中子的家世谱系，又看了阮逸、龚鼎臣的注，以及《南史》、刘禹锡的文集，第二天又考证文中子的家世谱系，四种说法不同，实在让人不明白。”又查阅李泰伯的文集，先生于是说：“文中子有志于天下，也懂得三代的制度，比起房玄龄、魏征等人的文章，稍有些根本，只是在本原上的功夫都没有理会。如果探究他议论的本原，也只是从老庄那里来的。”

先生让学者评价董仲舒、扬子云、王仲淹、韩退之四人的优劣。有人推崇董仲舒，有人推崇韩退之。先生说：“董仲舒自然是好人，扬子云不值一提，这两个人不必说了。只有文中子和韩退之这两人难以判断，试着再评价看看。”学者也多推崇韩退之。先生说：“看来文中子根基浅，但他却是以天下为心，分明是要在事业上有所作为。天下的事情，他都一齐纳入思虑之中。虽然卑浅，但却是循规蹈矩、要做事业的人，他的心却是公正的。像韩退之虽然看到了道的大用是这样，但却没有实用的功夫。他当初本只是想谋求官职做，始终只是这颗心。他只是想写得言语像六经，便以为是在传道。至于他每天的功夫，只是写诗、下棋、纵酒取乐罢了。看他的诗就可以明白，都衬托不起那《原道》。至于他做官处理政务，也不是要为国家做事，也没什么可称道的，其实只是想谋求官职罢了。”

立之问：“扬子云和韩文公的优劣如何？”先生说：“各自有长处。文公看得大意已经分明，但没有去仔细理会。像《原道》这类文章，是不容易得到的。扬子云为人深沉，会去思索。像阴阳消长的奥妙，他确实是去推求。然而像《太玄》这类，也是笨拙的功夫，道理不是这样的。大概天地间只有奇偶，奇是阳，偶是阴。春是少阳，夏是太阳，秋为少阴，冬为太阴。从二到四，从四到八，只这样推演下去，都走不了。而扬子云却添两作三，称为天地人，事事要分成三部分。而且有气而没有朔望，有日星而没有月亮，恐怕不合道理。也像孟子既说‘性善’，荀子既说‘性恶’，他没什么可说的，只得说个‘善恶混’。如果有三分的道理，圣人想必自己说了，不会等待后人说。看他里面推演得辛苦，却在上面说些道理，也不透彻。看来他的学问似乎本于老子。像‘惟清惟胜，惟渊惟默’的话，都是老子的意思。韩文公在仁义道德上看得分明，他的纲领已经端正，却没有他这种近于老子的话。”又问：“文中子怎么样？”先生说：“文中子的书，恐怕多是后人添入的，真伪难以看清，但好处很多。但一一都像圣人，恐怕不应该恰好有许多事情相吻合得好。像见到荷蒉的隐者之类，不知怎么恰好有这人。如果说他都是装饰来的，又恐怕装饰不了这么多。然而在其中只有论述世变因革之处，说得极好。”又问：“程子说‘扬子云的学问实在，韩愈的学问浮华’，是怎么回事？”先生说：“只因为韩愈做闲杂言语多，所以称为浮华。如果扬子云虽然也有，但不如韩愈多。”

扬子云和韩退之这两人难以说优劣。但子云所看到的，多从老子那里得来，在汉末难得有人像他。也像荀子的言语也有很多毛病，但在那时也难以找到一个人像他。子云所看到的多是老子的。往往蜀人有严君平的渊源。且如《太玄》从三数开始，就不对了。《易》中只有阴阳奇偶，就有四象：像春为少阳，夏为老阳，秋为少阳，冬为老阴。扬子云见一、二、四都被圣人说了，却杜撰，从三上起数。●问：“温公最喜爱《太玄》。”先生说：“温公完全没有见解。如果作《太玄》，何如作历法？老泉曾经非议《太玄》的数，也说得很对。”又问：“与康节相比如何？”先生说：“子云哪敢望康节！康节看得高，又超然自得。退之却看得大纲，有七八分见识。像《原道》中说得仁义道德很好，但是他不去践行玩味，所以看不精微细密。伊川说他的学问浮华，只是说他爱作文章。像作诗说许多闲言语，都是浮华。看来退之胜过子云。”南升。

问：“先生王氏续经说云云，荀卿固然不足以望之。若房杜辈，”

译看他写的书，就知道他曾经往来于王通（文中子）的门下。他后来建立的宰相功业，难道也从王通的学说中有所得吗？」回答说：「房玄龄、杜如晦怎么敢企望王通的万分之一！他们的格局和功业，没有王通的影子。我曾经说过，房玄龄、杜如晦只不过是个乡村里的宰相。王通不处理具体政务，但他所制定的制度格局，确实有后人赶不上的地方。」又问：「董仲舒相比起来怎么样？」回答说：「董仲舒倒是纯正，但也有偏颇，这是另一类毛病。韩愈却看得比较灵活，但也只是看到了下面一层，上面一层都没有看到。大抵这些人的毛病都是这样，都只看到了下面一层，对源头之处都不明白。所以伊川先生说『《西铭》是《原道》的祖宗』，说的就是这个意思。」

译只有董仲舒资质纯良，摸索到几句道理，如“正谊不谋利”之类。然而他并非真正看清了这道理。董子。

问：“性，是生来的质料。”回答说：“不对。性，是生来的理；气，才是生来的质料，已有具体的形状。”

问：“董仲舒说：‘性，是生来的质料。’”回答说：“也不对。只应当说，性是生来的理，气是生来的质料。”璘说：“‘性，是生来的质料’，本是庄子的话。”回答说：“庄子有话说：‘形体保全精神，各有法则，称之为性。’前辈认为这个说法很好，有‘有物必有则’的意思。”

问：“董仲舒把情看作人的欲望，怎么样？”回答说：“也未尝不可。因为想要为善，想要为恶，都是人的情欲。”

童问董仲舒对道的见解不清晰的地方。回答说：“他也看得模糊不清。如‘命，是天的命令；性，是生来的质料；情，是人的欲望。命不是圣人不能推行，性不是教化不能成就，情不是制度不能节制’等话，似乎不认识性善的模样。又说，‘明白天性，知道人比万物尊贵；知道人比万物尊贵，然后知道仁义；知道仁义，然后重视礼节；重视礼节，然后安心处于善；安心处于善，然后乐于遵循理’，又似乎看清了性善的模样。终究是说得骑墙，不分明究竟。”

“董仲舒说：‘命，是天的命令；性，是生来的质料的。’这样说，本来无妨。下面说‘命不是圣人不能推行’，便为了对仗工整，说得偏离了。如‘正谊明道’的话，却自是好的。”道夫问：“有人说这话是有是非，无利害，怎么样？”回答说：“是不论利害，只论是非。理本来如此，但要权衡轻重才尽善，没有这一点也不行。只是被今人只知道计较利害，于是对是非完全看轻了。”

建宁提出“正谊明道如何论”的问题。先生说：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。谊必须正，不是有意要正；道必须明，不是有意要明，功利自然是不论的。仁人对此有不能自己停止的倾向。‘师出无名，事故不成；明其为贼，敌才可使服’，这就是有意树立名分来正其谊。”

在浙中见到诸葛诚之千能说：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计功’，董仲舒说得不对。只怕不是义，如果是义必然有利；只怕不是道，如果是道必然有功。”先生说：“才这样想，人必定追求功利而去做，这不是用来作为训诫的。固然得到道义则功利自然到来；然而有得到道义而功利不来的情况，人将为了追求功利，而不顾道义了。”

董仲舒所确立的，是后世之所以不如古人的原因，因为道义与功利之间关窍不通。他关于匈奴的议论，娄敬、贾谊这些智谋之士来做的，也不会这样。

刘淳叟问：“汉儒为什么沉溺于训诂而不及理？”回答说：“汉初诸儒专门研究训诂，如教人也只说某字解释为某字，自己寻找义理而已。到西汉末年，儒者渐渐有求得稍微亲近的，终究是不曾见到全体。”问：“为什么叫全体？”回答说：“全体必须从头到尾看清才是。且如匡衡问时政，也涉及治理性情的说法；等到他着手去做时，却又只修了些小宗庙的礼仪而已。翼奉说‘见道知王治之象，见经知人道之事务’，也自是好的；却又只教人主用阴阳日辰贪狠廉贞之类来辨别君子小人。由此看来，他们只是时时窥见了一些皮毛，终究不曾见到大体。只有董仲舒三篇说得稍微亲切，终究不脱汉儒的气味。只对江都易王说‘仁人正其义不谋其利，明道不计其功’，方才没有毛病，又是儒者的话。”

董仲舒的才能不及陆宣公而学问超过他。张子房近于黄老，而隐晦不露。诸葛孔明近于申韩。

扬子云的出处不对。当时善于离去，又有什么不可以呢？扬子。

问：“扬子‘避碍通诸理’的说法对吗？”回答说：“大概也相似，只是言语有毛病。”问：“莫非‘避’字有毛病吗？”回答说：“是的。稍后处事不看道理应当如何，便先有一个依违闪避的心了。”

“‘学之为王者事’，不与上文相属。只是说人君不可不学的道理，所以下文说：‘尧舜禹汤文武汲汲，仲尼皇皇，以数圣人的盛德，尚且如此。’”问：“‘仲尼皇皇’怎么样？”回答说：“夫子虽无王者之位，而有王者之德，所以作一处称”

扬子云说南北为经，东西为纬，所以南北为纵，东西为横。六国的形势，南北相连则合纵；秦占据东西，以横破纵。因为南北长，东西短，南北直，东西横，交错于其间。

“德隆则晷星，星隆则晷德。”晷，影子也，如同影子跟随形体。因为德隆则星随德而显现，星隆则人事反而随星而应验。

扬子云

译先生说：“月亮未满圆时，就把魄加载在西边；已经满圆后，就把魄终结在东边；这大概是追溯于太阳吧！”先生引用这段话，问学生们是什么意思。众人引用各家的注解，古注解把“载”解释为“始”，把“魄”解释为“光”。司马光把“魄”改为“胐”，先生说，都不对。都不符合原意。过了很久，才说：“只要懂得这个‘载’字，就全都懂了。‘载’，就像加载的‘载’。比如老子说‘载营魄’，《左传》说‘从之载’，正是这个‘载’字。各家都胡乱解说，只有古注解说：‘月亮未满圆时，光开始生于西面，逐渐向东充满；已经满圆后，光在西面消减亏损，逐渐向东耗尽。’这两句大致通顺但未说尽。这两句的关键全在‘其溯于日乎’这一句上。大概以太阳为主，月亮的光，是太阳加载的；光的终结，是太阳终结的。‘载’，如同加载的‘载’。又解释为‘上’，如现在人说的上光、上颜色的‘上’。大概初一初二时，太阳落在酉位，月亮那时也在那里；到了初八九，太阳落在酉位，月亮已经在午位；到了十五日月日相对，太阳落在酉位而月亮在卯位，这就是未满圆时把魄加载在西边。大概月亮在东边太阳就在西边，是太阳加载它的光。等到太阳和月亮相距越来越远，光就逐渐消减而魄产生。不久月亮和太阳交错而过，太阳却在东边，月亮却在西边，所以光逐渐在东边耗尽，那么魄就逐渐恢复了。应当修改古注说：‘太阳把魄加载在西面，逐渐向东充满；太阳把魄复归在西面，逐渐向东耗尽。它的加载，是太阳加载的；它的终结，是太阳终结的，都系于太阳。’又说秦周的士人，无论贵贱拘束，都系于上面的人，就像月亮加载魄、终结魄都系于太阳一样，所以说‘其溯于日乎’！它的加载和终结，都朝向太阳。司马光说：‘应当把“载魄”的“魄”改为“朏”。’这都是因为不懂扬雄的话，所以想要这样改。老子所说的‘载营魄’，就是如此。‘载营魄，抱一，能无离乎？’‘一’就是魄，‘抱’就是载，大概是以火养护水。魄是水，用火来承载它。‘营’字，恐怕是‘荧’字，光的意思。古字或许通用，不可知。有人解释为经营的‘营’，也可以。”第二天又说：“昨夜说终结魄于东边的‘终’字，也不对。昨夜把‘终’解释为‘复’，说光逐渐消减而恢复其魄。大概终结魄也是日光把魄加载在东边而终结它。开始时日光把魄加载在西边，逐渐向东充满，等到已经满圆，日光就转向东边，以终结月亮的魄，那么魄的西边逐渐恢复，而光就在魄的西边逐渐消减了。”于是又讲老子的“载营魄”。“昨天见司马光解释扬雄的‘载魄’没有道理，因而怀疑他解释老子，也一定不懂。看了之后，果然如此。但他注说：‘“载营魄”缺。’只有这四个字而已。苏辙解释说：‘神承载魄而运行。’说魄是个沉滞之物，必须用神去承载它，让它向外举起。他的话说：‘圣人就让魄跟随神而动，众人则神被魄役使。’根据他只在这样强行解释，如果用来解释扬雄，就解释不通了。又把魄解释为物，仅这一句就错了。耳目的精明者为魄，怎么能解释为物呢！又把‘一’解释为神，也不对。‘一’正指魄而言，神怀抱魄，就是火怀抱水。司马光完全不懂修养之学，所以不懂。苏辙一生去研究修养之术，以现在看来，完全不懂，都说错了。河上公固然是胡说，像王弼也完全解释错了。王弼把‘载’解释为处，把‘魄’解释为所居，说常处于所居之地，更是胡说！根据苏辙解释老子，完全不懂老子的大意。他解释神承载魄而运行，就是个刚强外举的意思。老子的意思正不是这样，只是要柔顺退步罢了。看这一章全说柔的意思，说：‘载营魄，抱一，能无离乎？专心致气达到柔顺，能像婴儿一样吗？天门开辟，能像雌性一样吗？’老子一书的意思都是如此。它只要退步不与你争。比如一个人叫嚣跳踯，我这里只是不说话，只管退步。不久叫嚣跳踯的人自然屈服，而我柔顺退让自有余力。老子的心最厉害，他之所以不与人争，正是为了深深地争，他的用心用意都是如此。闲时他只是如此柔顺退让，遇到那些刚强的人，他就是这样对待你。张良也是如此。比如‘推天下之至柔，驰骋天下之至坚’，又说‘以无为取天下’，这里便是他无形之处。据此，便是他柔顺的发用功效之处。又，《楚辞》也用‘载营魄’字，其实与苏辙解释老子相同。如果《楚辞》或许可以这样说。用这个来解释老子，就都错了。”

译张毅然从漕试回来。先生问他说：“今年出的论题是什么？”张毅然说：“论题是关于文中子的。”先生问：“你是怎么做的？”张毅然说：“大致上是骂他的人多。”先生笑着说：“他虽然有不好的地方，但也一定有好的地方。所以程先生说：‘他虽然附会编成书籍，但其中极有格言，是荀子、扬雄所达不到的境界。’怎么可以一味地骂他呢！”友仁请求说：“希望能听听先生的见解。”先生说：“文中子当时想要成就伊尹、周公那样的功业；看到大道不能实行，急切地想要做孔子。他想要效法伊尹、周公，志向并不卑微。但不能克服他好高骛远、自高自大、急于求成的心态，反而有所拖累。他不学习二帝三王，却要去学习两汉，这是他荒谬的地方。也应该写一篇文章来说明这个意思。”友仁记录。文中子。

徐问文中子的好处与不好处。先生说：“等到道理看得透彻之后，从高处向下看，一目了然。现在要去揣摩，是做不到的。”

文中子中间有见解的地方，也就是老子的思想。又其中被他人夹杂了一些内容，现在很难分辨。但不应该有许多事情完全像孔子。孔子有荷蒉等人，他也有许多人，这显然是装点出来的。其中论述文史及时事世变的地方，非常好，现在浙江一带英迈之士都尊崇他。南升记录。

“文中子的《中说》被人弄乱了。其中论述治乱的地方以及其他好处极多。但在向上追求的事情上只是老子和佛家的思想。比如他说‘不是老子、庄子、释迦牟尼的罪过’，以及说‘如果……’的地方，由此可见。”扬说：“超过了《法言》。”先生说：“大大超过了。”

文中子论述时事及文史的地方尽有可观之处。在文章方面取法陆机，在史学方面取法陈寿。曾经把陆机的文章拿来观看，也是平正通达的。

房玄龄、杜如晦对于河汾之学后来多有议论。况且像《中说》，只是王氏子孙自己记载的。也不应当当时开国文武大臣尽是他们的学生，为什么没有一个言语提到他们的老师，并且所记载的他们家世事？考证传记，没有一处相合的。

文中子，看他的书太过装点，所以使人难以相信。比如所说的各位名卿大臣，大多是隋末未曾见过的。加上他的言论大纲混杂霸道，凡事都要强行去做。比如说到礼乐治体之类，都不需要从正心诚意做起。又如说‘安定我自己所以安定天下，保全我自己所以厚待苍生’，都是为了自我张本，做杂霸的根基。黄德柄问：“续书中说：‘天子的义：制、诏、志、策，有四种；大臣的义：命、训、对、赞、议、诫、�，有七种。’怎么样？”先生说：“这类地方极其肤浅。中间的说话大纲如此。但看世俗所称道的，便唤做好，都不识得。比如像晁错、董仲舒、公孙弘的对策，据道理看，只有董仲舒是对的。像公孙弘已经不好，晁错又说了些什么！又如自叙许多说话，尽是夸张。考证他的年数，与唐朝相距甚远，怎么唐初各位名卿都与他说话？如果真与各位名卿相处，一个人如此自命清高，史传中怎么都不见说？”因此说：“史传尽有不可信的地方。曾经记得五峰说，看太宗杀建成、元吉的事，尚有不可凭信之处。比如云，前一天，太宗秘密地将此事奏报高祖，高祖看了奏表愕然，回答说：‘明天当审问，你宜早参。’只看这几句，高祖且教来日审问，怎么太宗明日便拥兵入内？又云，皇上已召裴寂、萧瑀、陈叔达想要查办此事，又云：‘皇上正在海池泛舟。’岂有一件事如此之大，兄弟构祸如此之极，为父亲的人怎么如此恬然无事！这必有不足信的地方。只有《左传》是有许多难信之处。比如赵盾一事，后人费万千言语为他开脱，其实此事甚分明。比如司马昭弑杀高贵乡公，他终不成亲自下手！必有抽出戈矛听命，像贾充、成济之徒。比如曰‘司马公畜养你们，正为今日。今日之事，无所问也。’看《左传》记载灵公欲杀赵盾，今日要杀，杀不了；明日要杀，杀不了。只是一个人君要杀一臣，最容易用力。这样杀不了，也是他太强悍了。现在许多说话，自是后来三晋既得政权，撰造掩覆，反有不可得而掩盖的了。事物来了如果不能明辨，事情到了如果不能分辨，是我的心太昏昧了。”

“文中子的议论，多是中间暗了一段，没有分明。其中弟子问答的姓名，多是唐朝辅相，恐怕也不是这样，盖诸人更无一语提到他们的老师。人们以为王通与长孙无忌有不足，所以诸人畏惧无忌而不敢言，也没有这个理，比如魏郑公难道是畏惧人的人吗！‘七制之主’，也不知道他为什么以‘七制’命名。这必是因为他的续书中曾采七位君主的事迹以为书，而命名为‘七制’。比如二典礼例现在无可考证，大率多是依仿而作。比如以董常像颜子，那就是以孔子自居。说诸公可为辅相之类，都是撰成，要安排七制之君为他的尧舜。考证他的事迹，也多不合。刘禹锡作歙池江州观察使王公墓碑，乃是王仲淹的四代祖，碑中记载祖先名讳多不同。以及阮逸所注并记载关朗等事”

译（那些记载）也有很多不真实的地方。王通在大业年间去世，（与某些记载）本来就不是同一个时代。如果推算到十七代祖先，也不应该辽远到这种程度。唐代李翱已经在《复性书》中说（《中说》）可以比得上《太公家教》，那么这本书的出现也已经很久了。伊川先生认为《中说》里有一些格言，被后人添入而弄坏了。看来必定是阮逸等人增益夸大，又借重显赫之人来增加其分量。现在的伪书很多，比如镇江府印行的关子明《易》和麻衣道者《易》，都是伪书。麻衣《易》正是南康人戴绍韩所作。我之前在南康时，观察他的言论，都源自于此。后来一查访，发现他的著述大体上都类似麻衣的文体。他的言辞险怪偏颇、轻浮不庄重，不符合道理。又曾见过一本书名叫《子华子》，谈论天地阴阳，也谈论义理、人事，都是支离破碎的妄作。至于世间流传的《繁露》《玉杯》等书，都不是真实的。大抵古今的文字都可以考证。古文自然是庄重，至于孔安国的《书序》以及注中的话语，大多不是孔安国所作。因为西汉的文章，虽然粗犷但也刚劲。现在的《书序》只是六朝时期软弱迟缓的文体。”于是列举《史记》所载《汤诰》以及武王伐纣的言辞不典雅，不知是什么齐东野人的话。

译有人问王通（文中子）的学问。回答说：“他有一种看法，认为尧舜三代，也只是和后世一样，不过是偶然做得出来罢了。”又问：“他续写《诗经》《尚书》，意思只是这样吗？”于是列举他回答贾琼的几处言论，说：“近来的陈同父（陈亮）就是这般说话。他忌惮程先生所说‘帝王以道治理天下，后世只是凭借智力和强力把持天下’。正因为这话戳中了他的要害，所以他忌惮。”又问：“《元经》尤其可疑。只是因为汉献帝向北逃亡，他就认为天命已经归于曹魏，于是尊魏为正统。”回答说：“现在的注本，本来是阮逸所注，龚鼎臣也有一本注，后面叙述他的祖先，都与文中子所说的不同。说他的祖先早已在魏国做官，不是后来才投奔去的。”第二天查找查看，又问：“他说‘权义并举而皇极确立’，这是什么意思？”回答说：“关于皇极，我曾有过辨析，现在说权义也不是。大抵义是活物，权是秤锤。义是秤星，义所以要用权。现在像他所说，却是把权当作‘嫂子溺水去救她’的‘义’，把义当作‘男女授受不亲’的‘礼’，但这并不正确。”又问：“义就有随时变通的意思。”回答说：“固然如此。”又问：“他只是因为用《元经》尊魏为正统，才生出这种说法。”回答说：“这正是他根本宗旨没有弄明白的地方，纵然有一两句言语可取，也只是偶然罢了。”又问：“他把心与迹分开来看，这就是错误所在。”回答说：“他说‘何忧何疑’，也只是表面上如此，内心里却不是这样。”又问：“‘动静见天地之心’，说得似乎不对。”回答说：“他的意思是以方圆为形，动静为理，然而也没有深意。而现在我们自己如果明白了道理，再看他这些说话，都好像没说过一样。”

文中子续写经典，就像小孩用瓦片搭房子一样。世间的儒者既然没有高明广大的见识，因此就尊崇他的书。

“天下人都忧虑，我独自能不忧虑；天下人都怀疑，我独自能不怀疑。”又说：“乐天知命我有什么可忧虑的？穷理尽性我有什么可怀疑的？”大抵有应当忧虑怀疑的，有不应当忧虑怀疑的，但都关乎心。文中子认为有心与迹的分别，所以伊川先生（程颐）批评他。又说：“正因为没有一己的忧虑怀疑，所以能忧虑天下、怀疑天下；正因为忧虑天下、怀疑天下，所以没有一己的忧虑怀疑。”

大抵观察圣人的出仕与隐居，必须看他至诚恳切的地方以及洒脱无牵累的地方。文中子说：“天下人都忧虑，我独自能不忧虑；天下人都怀疑，我独能不怀疑。”又说：“穷理尽性我有什么可怀疑的？乐天知命我有什么可忧虑的？”这种说法是对的。

有人问：“文中子僭越模仿古人，是怎么回事？”回答说：“这也是他志向宏大，想要学习古人。像韩愈则完全没有想要学习古人的意思。柳宗元虽然不成样子，却又占了便宜，比如致君泽民的事，也说要做。韩愈则只想做官，像晚年潮州上表，这更不用说了。韩愈的文章都很好，晚年尤其好。”

韩愈却有些本领，不是欧阳修能比的。《原道》一文，其言论虽然不精微，但都实在，大纲是正确的。韩愈。

器之问“博爱叫做仁”。回答说：“程先生的说法最分明，只是不仔细去看。总之，仁是爱的本体，爱是仁的作用。”

蒋明之问：“《原道》开头的四句，恐怕说得有偏差。比如‘博爱叫做仁’，爱怎么能完全尽得仁呢？”回答说：“只因为他说了作用，又遗忘了本体。”明之又问：“这四个字的先后顺序应当如何？”回答说：“你自己去思量，日后自然会有着落。”震。

有人问“由此而到达那里叫做道”。回答说：“这是说行的方面，不是说道的本体。”又问“自足于己不依赖外物叫做德”。回答说：“这是说行道而在自身有所得的人，不是说自然从上天那里得到的。”

子耕问“定名、虚位”。回答说：“这样解说也可以。仁义是实有的，道德却是总称，凡是本末小大无所不包。如下文说‘道有君子，有小人，德有凶，有吉’，就是这样。”[莹田-玉]录详。

问：“‘仁与义是定名，道与德是虚位’，虚位的意义如何？”回答说：“也说得通。大抵仁义礼智是实有的，这‘道德’二字是通上下说的，却是虚的。如有仁之道，义之道，仁之德，义的德，这道德只是随仁义上说，是虚位。他自己又说‘道有君子小人，德有凶有吉’。谓吉人则为吉德，凶人则为凶德；君子行之为君子之道小人行之为小人之道。如‘道二：仁与不仁’；‘君子道长，小人道消’之类。若是‘志于道，据于德’，才是好的，才是道德的正统。”

问：“《原道》开头几句怎么样？”回答说：“首句极不对。‘定名、虚位’却不妨。有仁之道，义之道，仁的德，义的德，所以说‘虚位’。大要没有说到顶头上，所以伊川先生说：‘《西铭》，是《原道》的宗祖。’”

“坐井观天”，是说天只有这么大，是他所见如此。必须出井来看，

译方才明白。韩愈说：“用这种态度做人，就会仁爱且公正。”“仁爱、公正”这两个字很有深意。

译《原道》中列举《大学》，却不说“致知在格物”这一句。苏子由在《古史论》中列举《中庸》“不获乎上”之后，却不说“不明乎善，不诚乎身”这两句。这两处正好可以相对照。司马温公在谈到张仪、苏秦时，说“立天下之正位，行天下之大道”，却不说“居天下之广居”。像这样看待问题，都是没有根本的学问。

“韩愈在《原性》中说，人的本性有五种，这是最能把性认识得清楚明白的。”蒋兄因此问：“‘博爱之谓仁’这四句怎么样？”回答说：“说得却有偏差，‘仁’‘义’两句都被当作本体来看。事情合乎宜当的叫做义，仁是爱的道理。如果说‘博爱’，说‘行而宜之’，那就都是作用了。”

韩愈的《原性》人们大多忽视它，却看不到它的好处。比如他说“所以称为性的有五种：叫做仁、义、礼、智、信”，这话很切实。

问：“韩文公说，人‘所以称为性的有五种’，是他确实体认到了才这样说的呢？还是偶然说得对呢？”回答说：“看他的文集中所说，大多是虚度光阴，起初不见他下功夫的地方。想来只是才气高，偶然见得如此。等到说到精微之处，却又错了。”于是说：“只有孟子讲义理，讲得精细明白，活泼泼地。比如荀子空说许多，让人看起来，如同吃糙米饭一样。”

问：“韩愈《原性》中‘三品’的说法对吗？”回答说：“韩愈论性，只用仁义礼智来说，这就是见识高远的地方。比如论三品也是对的。但在我看来，人的本性岂止三品，必须有百千万品。韩愈所论却少了一个‘气’字。程子说：‘论性不论气，不全面；论气不论性，不明白。’这些都是前人未曾阐发的。比如孔子说‘性相近’，如果没有‘习相远’这一句，便说不通。比如‘人生而静’，静固然是性，只加一个‘生’字，就是带着气质而言了，但未曾明确说出‘气’字。只有周敦颐的《太极图》却有气质的意思。程子的议论，又是从《太极图》中看出来的。”

韩愈的《原鬼》，不知道鬼神的根本，只是从外面说个影子。

于是问：“韩愈称赞‘孟子纯正再纯正，荀子和扬雄大体纯正而小有瑕疵’。程子说：‘韩愈称赞孟子很好，不是真正懂得孟子的意思，也说不出来；他论荀子和扬雄则不对。荀子极其偏颇驳杂，只一句‘性恶’，根本的大原则已经丧失。扬雄虽然过错少些，但也不识本性，还说什么道呢？’甚至说韩愈既然把丧失根本、不识本性的人称为大体纯正，那么他称赞孟子‘纯正再纯正’，也只是说得到，未必真见得道。”先生问：“怎么见得韩愈称赞荀子、扬雄大体纯正的地方，就是在论性方面说的呢？”于是说：“只是根据程子有这种议论，所以我就因此问到这个。”先生说：“韩愈说荀子、扬雄大体纯正是泛泛而谈。与田骈、慎到、申不害、韩非这些人相比，那么荀子、扬雄就是大体纯正。韩愈只说那一边，凑不到这一边。如果是会说话的人，说那一边，也自然能凑到这一边。程子说‘荀子极其偏颇驳杂，扬雄虽然过错少些’，这些话，都是从分金秤上称量出来的。现在如果没看过荀子、扬雄的书，那么所谓‘偏颇驳杂’、‘虽然过错少些’这些地方，也看不出来。”

于是问：“孟子说‘杨朱、墨翟的道不消灭，孔子的道就不显著’。韩文公推崇孟子排斥杨朱、墨翟的功劳，认为‘不在大禹之下’，而读《墨子》一篇，却说‘孔子必定会用墨子，墨子必定会用孔子’，这是为什么呢？”回答说：“韩文公第一要务是去学写文章，第二要务才去探究道理，所以看得不亲切。比如他说：‘他修身不敢有愧于道。’他本只是学文，他修身只是不敢有愧于道罢了。把这个当作第二要务，像这样的地方很多。”

先生考订韩文公与僧人大颠的书信。尧卿问：“看他与孟简的信，是当时已有议论，而与他分解，不知是否有崇信的意思吗？”回答说：“真个是有崇信的意思。他是被贬到潮州去，无聊之后，被他说服了。”义刚说：“韩公虽有心向学，但对于利禄的念头很重。”回答说：“他也是不曾去做功夫。他在外面皮壳子上都看得见，安排位次是这样。在《原道》中所谓‘寒冷然后做衣服，饥饿然后做食物，建造宫室，建造城郭’等，都说得好。只是不曾向里面省察，不曾就在身上细密地做功夫。只从粗处去，不见得源头来处。就像一条港水，他只看见是水，却不见那源头来处是如何。把道当作别的一件事。道是可以行于世的，我现在只是这样去行。所以他在朝堂上的议论风采，也有可观之处，却不是从里面流出来的。平日只以写文章吟诗，饮酒博戏为事。等到被贬到潮州，寂寥，无人共吟诗，无人共饮酒又无人共博戏，见一个僧人说道理，就为之感动。比如他说‘所示广大深迥，非造次可喻’，不知大颠与他说了什么，能让他如此倾心信奉。韩公所说的那些，大

译大颠未必懂得；大颠所说的，韩愈也看不破。但是他话说得如此好后，韩愈就被他动摇了。」安卿说：「『博爱之谓仁』等说法，也可以看出他没有源头。」先生说：「把博爱当作仁，那么在还没有博爱以前，难道就没有仁了吗！」义刚说：「他讲『明明德』，却没有讲到『致知、格物』。因为他不格物，所以如此。」先生说：「他也不明白那『明明德』。如果能够明明德，就是认识了源头的来处了。」又说：「孟子之后，荀子、扬雄浅薄，办不成事。只有王通、韩愈较好，但也不完备。」安卿说：「他也只是不能十分看清，不能止于至善。」先生说：「也是。」又说：淳录记载：「问：『禅学从哪里兴起？』回答说……」「佛学从前也只是外在的粗略说法，到了梁代达摩来，才讲那心性。然而士大夫不太理会（淳录作『信向』）。做功夫。等到唐中宗时有六祖禅学，专门在身上做功夫，直接要求明心见性。士大夫中只要有向内探求的，没有不归附他的。韩愈当初如果早有向内的功夫，也早就陷进去了。」又说：「也有一种人已经做了功夫，在道理上已经有所见解，只是那些细微近似的地方。不知道只是近似，便把它当作一样。这里才一失脚，就陷在里面去了！这类情况不全是这样，也有偶尔这样的。」

译韩愈给大颠和尚的信，欧阳修说，确实是韩愈的话。苏东坡却骂说，即使是韩愈家的奴仆也不肯这样说！但这不过是浅陋的儒生所为，又假托欧阳修的话来掩饰自己。然而看《集古录》，欧阳修自己有一篇跋文，对这件事说得非常详细，苏东坡应该是没有看到《集古录》罢了。看来只是错字很多。欧阳修是看到了它的好处，其中一两段难以理解的地方都略过了，苏东坡只是拿它不好的地方来说事。

韩愈晚年觉得没有安身立命的地方，比如招聚许多人赌博作戏，所交往的人如灵师、惠师之流，都是饮酒无赖之徒。等到在海上见到像大颠那样壁立万仞的人，从此心里佩服。“他的言论确实能超越形骸，以理自胜，不被外物侵扰扰乱”，这是韩愈的真心话。白居易晚年卖马遣妾，后来也落魄潦倒，这件事可以证明。欧阳修喜欢多事，金石碑刻，都是没有安身立命的地方，却不像是参禅修养的人，还是贴着自家身心去体会。宋子飞说：“张魏公被贬永州时，住在僧寺。每晚与子弟宾客盘腿环坐在长榻上，有时说几句，有时不发一言，默坐到深夜才睡，通常如此。”李德之说：“苏东坡晚年却不衰老。”先生说：“苏东坡大概是夹杂了些佛老思想，增添了些热闹罢了。”

韩愈说：“磨去棱角，浸润出光泽。”又说：“沉浸于浓郁醇厚之中。”又说：“沉潜于训诂义理，反复于句读之间。”杜元凯说：“从容游历，让他自己探求；吃饱喝足，让他自己趋向。像江海浸润，像雨露滋润，涣然冰释，怡然理顺，这样才算得到。”现在的学者都不见这种意思。又说：“‘磨去棱角’，容易理解；‘浸润出光泽’，这句最好，人多不知道。”又说：“只是将圣人的言语不断浸灌，不久自然生出光泽，气象自然不同。”

包显道说：“新史写的韩愈传不太真实。”先生说：“新史最晚，搜集的事必须完备。但是它要做文章，琐碎地说得不条理通达。据我的意思，只把那件事说得条理通达，便是文章。现在要做言语，琐碎地说得不分明。”

韩文公似乎只看重皇甫湜，把墓志铭托付给他，李翱只让他写行状。李翱写的行状啰嗦，但皇甫湜写的墓志铭又颠沛错乱。李翱却有些本领，如《复性书》有许多思量。欧阳修也只称道韩愈和李翱。又一条说：“韩愈喜欢皇甫湜，却不怎么喜欢李翱。后来皇甫湜为韩愈写墓志铭，却说得没有紧要之处，不如李翱的行状实在。大概李翱为人较朴实，皇甫湜较落魄。”

浩说：“唐朝时，莫非李翱最懂道理吗？”回答说：“也只是从佛家中来的。”浩说：“他有《去佛斋文》，辟佛很坚决。”回答说：“只是表面痕迹。至于说道理，却类似佛家。”问：“韩愈看得不太分明。”回答说：“他在大节上又不错，也不容易议论。”浩说：“莫非是说传道吗？”回答说：“也不止于此，他的气象大体很大。又欧阳修只说‘韩李’，不曾说‘韩柳’。”

韩愈，欧阳永叔所谓扶持正学，不夹杂释老者也。然而到了紧要处，更处置不了，更说不去。即便说得出来也笨拙，不分明。因为他不曾去穷究义理，只是学作文，所以如此。苏东坡则夹杂佛老，到紧急处便添入佛老，相和倾户瞒人。如装鬼戏、放烟火相似，暂且遮住人的眼睛。如诸公平日担当正道，自视如何！及才议论学校，便说不行，临了又却只是说词赋好，是什么议论！如王介甫用三经义取士，及元佑年间议废之，恢复词赋，争辩一番，临了又却只是说经义难考，词賦可以见人之工拙易考。所争的只此而已，大可笑也！

韩愈及欧苏诸公的议论，不过是主于文词，稍后却是边头带说得些道理，其本意终究可见。

朱子语类卷第一百三十八

杂类

“禹入圣域而不优”，优，裕也。言入圣域恰好，更无优裕。优裕，谓有余剩。汉儒见此意思好。

《尔雅》是取传注以作，后人却以《尔雅》证传注。

《尔雅》非是，只是据诸处训释所作。赵歧说孟子《尔雅》皆置博士，在《汉书》亦无可考。

陈仲亨问：“《周书》云：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取必姑与之。’今《周书》何缘无之？”曰：“此便是那老子里教句。是周时有这般书老子为柱下史，故多见之。孔子所以适问礼之属，也缘是他知得。古以竹简写书，民间不能尽有，惟官有之。如秦焚书，也只是教天焚之，他朝廷依旧留得。如说：‘非秦记及博士所掌者，尽焚。’到六经之类，他依旧留”