朱子语类卷第三十六
害。若纔说着利，少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子于易，只说『利者义之和』，又曰『利物足以和义』，只说到这里住。」又曰：「只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』。只说到个『义』字时，早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事，纔牵着这一边，便动那一边，所以这字难说。『命』字亦是如此，也是个监界物事。孔子亦非不说，如云『不知命』之类。只是都不说着，便又使人都不知个限量；若只说着时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如何，只是口里说个『仁』字，便有此等病出来。」
译有害处。如果刚提到利，不久便使人产生计较之心，又不成样子。所以孔子在《易经》中，只说“利是义的和谐”，又说“利于万物足以和谐义”，只说到这里就停住了。”又说：“只把义和谐的地方当作利，不在利上求利了。孟子只讲仁义，‘没有有仁却遗弃父母的，没有有义却怠慢君主的’。只说到‘义’字时，早就把‘利’字抛开不说了。因为它是内外牵连的事物，刚牵动这一边，就触动那一边，所以这字难说。‘命’字也是如此，也是个界限模糊的事物。孔子并非不说，比如‘不知命’之类。只是都不说破，便又使人都不知个限度；若只说破时，便又使人百事都放弃了，不去做。一味讲仁的弊端，在近世胡氏父子身上可以看到。踢着脚趾头便是仁，不久都使人不去探究其理究竟如何，只是口里说个‘仁’字，便有此等弊病出现。”
「子罕言利，与命，与仁。」非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专恃；若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说，但不常常把来口里说。
问「子罕言利」。曰：「利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖『利者义之和』，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说，更不成议论也。」
问：「『子罕言利』，孔子自不曾说及利，岂但罕言而已？」曰：「大易一书所言多矣。利，只是这个利。若只管说与人，未必晓得『以义为利』之意，却一向只管营营贪得计较。孟子曰：『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不后其君而行义。」
文振问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。」
「命有二：『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命，亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。」
问：「子罕言仁，论语何以说仁亦多？」曰：「圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。」
问：「子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言，不求之过否？」曰：「命，只是穷通之命。」集义。
问：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者，乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』，乃义之所安处，却不可以为一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去寻讨。寻讨着，便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利贞』之『利』，亦不可计较，计较着即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之为利。」
或问：「龟山『都一般』之说似可疑。」曰：「易所言『利』字，谓当做底。若『放于利而行』之『利』，夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般！」
正淳问尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义，言命则废事』也。」
麻冕礼也章
麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。
「纯，俭」，丝也。不如用丝之省约。
子绝四章
「绝四」是彻上彻下。
这「意」字，正是计较底私意。
问：「意如何毋得？」曰：「凡事顺理，则意自正。『毋意』者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。」
必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。
必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。
意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我，私意成就。四者相因如循环。
徐问「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个『我』，便是意了。」曰：「必、固之私轻，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处；必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我之发端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人对说。我，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我
译孔子很少谈论利、命和仁。并非不谈论，只是很少谈论罢了。利，谁不想要。如果专门去谈论，就会一味地趋向于利。命，不可以专门依赖；如果专门依赖命，就会一味地胡作非为。仁，是学者所追求的，并非不谈论，只是不常常挂在嘴边说。
有人问“孔子很少谈论利”。回答说：“利最难谈论。利并不是不好。但是圣人正要谈论时，担心人们一味地趋向于利；正不谈论时，又不应当是教人去追求害，所以只是很少谈论罢了。因为‘利是义的和谐’，义的和谐之处就是便利。老苏曾经认为义刚硬而不和谐，只有利在其中，所以才和谐。这不是正确的议论，因为义的和谐本身就是利，并不是因为义不和谐，就用一些小利来调和它。后来东坡解释《易经》也采用这种说法，更是不正确的议论了。”
问：“‘孔子很少谈论利’，孔子自己不曾说到利，难道只是很少谈论而已吗？”回答说：“《易经》一书所说的很多。利，只是这个利。如果只是一味地告诉别人，未必能懂得‘以义为利’的意思，却只会一味地忙碌贪婪、计较。孟子说：‘没有有仁德却遗弃父母的，没有有义却怠慢君主的。’这是在说利，但人不可以先计较利。只知道践行我的仁，不是为了不遗弃父母才践行仁；只知道践行我的义，不是为了不怠慢君主才践行义。”
文振问“孔子很少谈论利、命和仁”。回答说：“命只是一个命，有从理的角度说的，有从气的角度说的。上天赋予人的，是理；人之所以有寿夭穷通的，是气。理精微而难以言说，气数又不可以完全委之于它以至于废弃人事，所以圣人很少谈论它。仁的道理至大，多次谈论，不仅使人越级躐等，也使人产生轻慢之心。因为一开口就说仁，人们便不把仁当作回事了。”
“命有两种：‘天命’的‘命’固然难以言说。只是把贵贱得丧委之于命，也是不可以的。仁在学者那里，利也不是不好的事物，才专门谈论利，就会废弃义。”
问：“孔子很少谈论仁，《论语》为什么谈论仁也很多？”回答说：“圣人也不容易告诉别人，只告诉几个向上进取的人。”
问：“孔子很少谈论的命，恐怕只是指人的穷通而言。现在范阳尹氏都以‘尽性’、‘知性’来谈论，是不是追求过度了？”回答说：“命，只是穷通的命。”集义。
问：“有人说：‘“很少谈论利”，是什么样的利？’杨氏说‘一般’等等。我私下认为夫子很少谈论的，是‘放于利而行’的‘利’。如果‘利用出入’，是义所安适之处，却不可以视为一般。”回答说：“‘利用出入’的‘利’，也不可以去寻讨。寻讨着，便是‘放于利’的‘利’。如说‘利物足以和义’，只去利他物，不谈论自利。”又说：“只是‘元亨利贞’的‘利’，也不可以计较，计较着就害义。行义的人，只知道有义而已，不知道利之为利。”
有人问：“龟山‘都一般’的说法似乎可疑。”回答说：“《易经》所说的‘利’字，谓当做的事。如果‘放于利而行’的‘利’，夫子确实很少谈论。两个‘利’字岂可做一般！”
正淳问尹氏关于子罕这一章。回答说：“尹氏对‘命’字的说法错误。这只是‘不知命无以为君子’的‘命’。所以说‘计较利就害义，谈论命就废弃事’。”
麻冕礼也章
麻冕，是缁布冠，用三十升布制作。一升八十缕，那么它的经线就有二千四百缕了。八十缕，是四十抄。
“纯，俭”，是丝。不如用丝那样省约。
子绝四章
“绝四”是彻上彻下。
这个“意”字，正是计较的私意。
问：“意如何能够没有？”回答说：“凡事顺理，那么意自然端正。‘毋意’，是从理的角度而言。不顺理，就只是自家的私意。”
必，在事先；固，在事后。固，就是滞涩不通。
必，在事先；固，在事后。比如做一件事错了，还只管固执，说我是做得对的。
意，是私意的发动。必，在事先；固，在事后。我，是私意的成就。四者相因如循环。
徐问“意、必、固、我”。回答说：“意，是要这样。圣人只看理当为便为，不当为便不为不曾说我要做，我不要做。只容下一个‘我’，便是意了。”问：“必、固的私轻，意、我的私重吗？”回答说：“意、必、固、我，只是一套。意是初创如此，有私意，便到了必处；必，便到了固滞不通处；固，便到了有我之私处。意，是我之发端；我، 是意之成就。”问：“我，是有别人和自己的私吗？”回答说：“人自是人，己自是己，不必把人我对立来说。我，只是任己私去做，便于我的就做，不便于我的就不做。只管在自己身上计较利害，与人何相关。人多要人我”
合一，人我如何合得！吕铭曰：『立己与物，私为町畦。』他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以『亲亲而仁民，仁民而爱物』。人我只是理一，分自不同。」
译说人与我合一，人和我怎么能合在一起呢！吕铭说：“确立自己与对待外物，私欲划出了界限。”他们都说人与己是合一的。克制私欲，只是克制掉自己的私心，怎么能说到人与己合为一处呢！物与我自有等级差别。只是仁者做到了这一点，想要别人也这样，就推己及人。所以“亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物”。人与我只是在理上是同一的，但名分自然不同。
余国秀问「毋意、必、固、我」。曰：「意，是发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞；到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一节重似一节也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是丝毫，我是成一山岳也。」时。
「意、必、固、我」，亦自有先后。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。
意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉！
问：「『意，私意也。我，私己也。』看得来私己是个病根，有我则有意。」曰：「意是初发底意思，我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』，但『元、亨、利、贞』是好事，此是不好事。」
吴仁父问「意、必、固、我」。曰：「须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。」
吴伯英问「意、必、固、我」。曰：「四者始于我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。」
「绝四」。先生曰：「此四者亦是相因底始于有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。」炎。
无「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。
必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠曰：「四者有一焉，则与天地不相似。」集注。
问：「横渠谓：『四者有一焉，则与天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之为事，亦有其初未必出于私意，而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则曰『子绝一』便得，何用更言『绝四』？以此知四者又各是一病也。」
问：「意、必、固、我，有无次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者，善之长』，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。」又问：「『敬则无己可克。』若学之始，则须从绝四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰：「此语，尹子已辨之，疑记录有差处。」又问：「『意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心』，如何？」曰：「所谓『学者所宜尽心』，于此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。」又问：「横渠云：『四者既亡，则「以直养而无害」。』」曰：「此『直』字说得重了。观孟子所说处，说得觕。直，只是『自反而缩』。后人求之太深，说得忒夹细了。」集义。
问：「『君子之学，在于意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却
译余国秀问“毋意、毋必、毋固、毋我”的含义。先生说：“意，是起心动念想要如此；必，是事情发生之前就期望必定如此；固，是事情过去之后仍然执着僵化；到我，是只知道自己，不知道他人。必的持续时间较短，固的持续时间较长。比如士人参加科举考试，必须期望一定考中，等到公布榜单后，就已经无法强求必定考中了。考中了就高兴，高兴的情绪不能自然化解；没考中就恼怒，恼怒的情绪也不能自然化解，由此可知固的持续时间很长。意是开端，我是终结，必和固在中间，也是一层比一层严重。”又说：“‘言必信，行必果’，言语自然应当守信，行动自然应当果断，何必刻意安排。一旦有心去强求必定如此，就是不灵活，就不能持久。”又说：“意是细微的萌芽，我则是堆积成山岳。”当时。
“意、必、固、我”，也有先后次序。凡是起意做一件事，就带有必定成功的期望。所期望的事情或者尚未到来，或者已经过去，又执着僵化地留在心中，所以产生了有我的祸患。意是作恶的先锋，我是作恶的完成。正如四德，贞是善的完成处，我是恶的完成处。
意，是有我的开端；我，则是意的结果。先立下这个意念，想要如此去做，然后就有了必，有了固，而一味地想要每件事都由自己主导。圣人做事，起初没有私意。做或不做，不取决于自己的意念，而只遵循天理，又哪里会有固、必、有我呢！
问：“‘意，是私意；我，是私己。’看起来私己是病根，有我就会产生意。”先生说：“意是起初萌发的意思，我则是结聚成一个事物。有我之后又起意，辗转不停。这四件事好像‘元、亨、利、贞’，但‘元、亨、利、贞’是好事，这四者是不好的事。”
吴仁父问“意、必、固、我”。先生说：“要知道这四者是相互产生的：凡人做事，必定先起意，不问道理的是非，只期望事情成功罢了。事情已经成功，是非得失已经确定，又再次执着僵化不能化解，这就叫固。这三者只成就了一个我。等到我的根源越来越大，不久这三者又从这里产生。我生意，意又生必，必又生固又归结到我。就像‘元、亨、利、贞’，元之后是亨，亨之后是利，利之后是贞，循环不止。”
吴伯英问“意、必、固、我”。先生说：“四者始于我，终于我。人因为有我，所以放任私意；既然放任私意，各种毛病都产生了。做事尚未到来，就有期望必定如此的心；事情已经过去，就有执着僵化的祸患。凡是这样的，都只是成就了一个我罢了。”
“绝四”。先生说：“这四者也是相互因循的，始于有私意。有私意，一定会有期望必定如此；既然期望必定如此，又产生执着僵化，却结聚成一个有我出来。”炎。
没有“意、必、固、我”而凝然中正的，就是中。
必，在事情之前；固，在事情之后。有意、必、固三者，才形成一个我。比如认为事情是我这样做的，因为执着僵化不能化解，便形成了一个我。张载说：“这四者只要有一个，就与天地不相似。”集注。
问：“张载说：‘四者只要有一个，就与天地不相似。’略有可疑。”先生说：“人做事，也有起初未必出于私意，但后来不能化解的情况。如果说断绝私意这四者就都没有了，那么说‘子绝一’就可以了，何必再说‘绝四’呢？由此可知四者各自是一种毛病。”
问：“意、必、固、我，有没有先后次序？”先生说：“意，是私意刚开始萌发，既起了这个意念。必，是期望一定要实行。固，是实行之后，停滞不能化解。我，是因此之后便只知道自己。这四者似乎有终始次序。必，是迎向前面；固，是停滞在后面。这四者正与‘元、亨、利、贞’四者相类似。‘元者，善之长’，贞是善的完成处。意是造作刚开始萌发，我是恶的完成处。”又问：“‘敬则无己可克’。如果在学习的初始，就必须从绝四开始，如何？”先生说：“敬是成就自己的敬，可知没有己可克。这四者，必须是开始学习也要立刻断绝。”又问“回复到喜、怒、哀、乐未发之前”。先生说：“这话，尹和靖已经辨析过，怀疑记录有差错。”又问：“‘意、必、固、我既亡之后，是学者所应当尽心’，如何？”先生说：“所谓‘学者所应当尽心’，是在这件事上学，不是说意、必、固、我既亡之后，才开始尽心。”又问：“张载说：‘四者既亡，则‘以直养而无害’。’”先生说：“这个‘直’字说得太重了。看孟子所说的地方，说得比较粗略。直，只是‘自我反省觉得理直’。后人探求得太深，说得太细致了。”集义。
问：“‘君子之学，在于意、必、固、我已经消亡之后，而回复到喜、怒、哀、乐未发之前’，如何？”先生说：“不对。尹和靖的一段话很好。意、必、固、我是要得以消除。未发之前，众人都有，却
是要发而中节，与此不相类。」又问：「若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖全其天理耳。」曰：「固是如此。但发时岂不要全？」因命敬之取和靖语录来检看。又云：「他意亦好，却说不好。」
译关键在于情感抒发时能合乎法度，这与上述观点并不相同。」又问：「如果从求学者的角度来讲，想要断绝意、必、固、我这四种毛病。等到达到圣人的境界，没有这四种毛病，那就回归到情感未发动之前的状态。回归到情感未发动之前，大概是为了保全天理罢了。」先生说：「确实是这样。但情感发动的时候，难道就不需要保全（天理）吗？」于是命令敬之去取来和靖语录来查检查看。又说：「他的本意也是好的，只是说得不好。」
「『君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之后』，尽心于学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。」
「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求；及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉！横渠谓『意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教』者，谓夫子教人绝此四者，故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！」
问：「『意、必、固、我既亡之后，必有事焉』，所谓『有事』者如何？」曰：「横渠亦有此说。若既无此，天理流出，亦须省着。」
问：「意、必、固、我，伊川以『发而当者，理也；发而不当者，私意也』。此语是否？」曰：「不是如此。所谓『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。」
张子曰：「意，有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事，故起此一意也。
「我，有方也。」方，所也，犹言有限隔也。
守约问：「横渠说：『绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。』」曰：「这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所向，所谓『圣不可知』，只是道这意思难说。横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。」
问：「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥，若不可晓』。窃以张子下数条语考之，似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓『绝四』之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？」曰：「横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。」
横渠之意，以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始学至成德，竭两端之教也。」必，是事之未来处；固，是事之已过处。
伯丰问：「张子曰：『毋意、必、固、我，然后能范围天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。」
子畏于匡章
「文不在兹乎！」言「在兹」，便是「天未丧斯文」。
「后死者」，夫子自谓也。「死」字对「没」字。
问：「『天之将丧斯文』，『未丧斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有丧、未丧！文亦先王之礼文。圣人于此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。」
「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类，此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：「孔子万一不能免匡人之难时，如何？」曰：「孔子自见得了。」
「『子畏于匡』一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。」先生笑云：「此却是真个事急了，不觉说
译“‘君子的学问，是在意、必、固、我这些私意既已消亡之后，再回归到喜怒哀乐尚未发动之前’，这是什么意思呢？”回答说：“‘意、必、固、我既已消亡之后’，是尽心于学问，这话是对的。喜怒哀乐自有发动的时候，也有未发动的时候。应当随时随地做功夫，怎么能强行回归到未发动之前呢？尹氏的语录中对这一点辨析得很详细。”
“‘在喜怒哀乐未发动之前去探求，在意、必、固、我既已消亡之后去体认。’这样讲，就损害了义理。这两句话不能相对着说。喜怒哀乐未发动之前，固然没有什么可探求的；等到它们发动之后，也有合乎节度与不合乎节度的区别。如果发动而合乎节度，有什么不可以呢？至于意、必、固、我，则是绝对不可以有的，这两者怎么能相对着说呢！张载说‘意、必、固、我，从开始学习直到成就德行，孔子都竭尽两端的教诲’，是说孔子教导人断绝这四种毛病，所以都用‘毋’字作为禁止的词语。”有人问：“‘意、必、固、我既已消亡，就一定有事要做’，是什么意思？”回答说：“意、必、固、我既已消亡，就是天理流行，像鸢鸟高飞、鱼儿跳跃一样自然，何必再任从私意呢！”
问：“‘意、必、固、我既已消之后，就一定有事要做’，所说的‘有事’是什么意思？”回答说：“张载也有这种说法。如果已经没有了这四种毛病，天理自然流露，也还是需要省察的。”
问：“意、必、固、我，伊川先生认为‘发动而恰当的，是理；发动而不恰当的，是私意’。这话对吗？”回答说：“不是这样。所谓‘毋意’，是不任从自己的私意，只看道理是怎样的。看到道理应当这样做，就顺从道理去做，自己没有丝毫私心，所以叫做‘毋意’。如果刚有一点安排布置的心思，就是任从私意。如果原本没看清道理，只是任着自己的意思去做，就是私意。纵使发动而偶然合乎道理，也只是私意，还谈不上合乎道理。伊川先生的话，大概是门人记错了，不得而知。”
张载说：“意，是有思虑。”这话不妥当。意却是一种有所作为的意思。因为要做这一件事，所以起了这一种意念。
“我，是有方所。”方，就是处所，犹如说有限隔。
守约问：“张载说：‘除了断绝意、必、固、我之外，心可以存养的地方，就一定有事要做，圣人的境界是不可知的。’”回答说：“这句话难以理解。以前看张载的《理窟》，见他里面有这样的大意。说没有了这四种毛病，自然就会有所指向，所谓‘圣不可知’，只是说这意思难以言说。张载很会做文章，像《西铭》及应用文，还有《百碗灯》诗，都很敏捷。但说话，却如此难懂，恐怕是关西人的语言本来就是这样。”
问：“张载说云云。有人问说这条语录‘语意简奥，似乎不可理解’。我私下用张载下面的几条话考证，似乎把‘必有事焉’作为理义的精微之处。他的意思大致是说善不可以有心去做，即使是夷的清高、惠的温和，还是有所偏倚，不能称为精义。所以说在‘断绝四者’之外，下面有一种不假人为、自然的道理，才是真正的义。孟子的话，大概是说下面一定有这个道理，才是‘圣而不可知’的地方。这种说法与孟子的本意很不相符，但不清楚张载的说法是否真是如此？”回答说：“张载的这种说法，又把孟子推退了好几重，自己说得深奥。古圣贤没有这样的议论。如果这样说，将使读者终身无法理解，其流弊必定有害。”
张载的意思，把“绝”作为禁止的词语。是说圣人让学者禁绝这四种毛病而不要去做。“毋”字也是禁止的意思。所以说：“从开始学习直到成就德行，都竭尽两端的教诲。”必，是事情未来时的状态；固，是事情已过时的状态。
伯丰问：“张载说：‘毋意、必、固、我，然后才能范围天地之化育。’”回答说：“固然如此。这四种毛病没有除去，怎么能范围天地之化育呢！但这样说话，终究是稍显宽泛罢了。”
子畏于匡章
“文不在这里吗！”说“在兹”，就是“天没有丧失这种文化”。
“后死者”，是孔子自指。“死”字对应“没”字。
问：“‘天将丧失这种文化’，‘天未丧失这种文化’，文就是道吗？”回答说：“既然是道，怎么会有丧失、未丧失的区别呢！文也是先王的礼乐制度。圣人对此，极为留意。因为古代的圣人已经竭尽心思，要使它施行于万世而没有弊端，所以常常担心它丧失而不可考据。”
“后死者”是针对上文“文王”而言的。如同说“未亡人”之类，这是孔子自指。与“天生德于予”的意思一样。斯文既然在孔子身上，孔子便做着天在。孔子这话，也是被匡人围得很紧之后，才说出来的。又问：“孔子万一不能免除匡人的灾难时，怎么办？”回答说：“孔子自己看得很明白。”
“‘子畏于匡’这一节，看来夫子平日不曾这样说，往往多是谦虚抑制，与这里不同。”先生笑着说：“这却是真个事情紧急了，不觉说……”
将出来。」炎。
敬之问：「明道：『「舍我其谁」，是有所受命之辞。「匡人其如予何」，是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。』未审此说如何？」曰：「不消如此看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』，『天之未丧斯文』，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」
译要出来。”炎。
敬之问：“明道说：‘“舍我其谁”，这是承受天命的话。“匡人其如予何”，这是圣人把自己置于天命之中。孟子是论述世道的盛衰、自己的去留，所以听任上天安排。孔子论述大道的盛衰，自然应当由自己承担。’不知这种说法如何？”回答说：“不必这样看待。明道的这番话，固然说得未尽。比如孔子说‘上天将要毁灭这种文化’，‘上天没有毁灭这种文化’，看这些话也只是看上天如何罢了。但关键不在于此。关键是要看圣贤之所以出仕或隐居的根本原因。”
问：「程子云：『夫子免于匡人之围，亦苟脱也。』此言何谓？」曰：「谓当时或为匡人所杀，亦无十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子谓『知其必不能违天害己』，何故却复有此说？」曰：「理固如是，事则不可知。」
问：「吕氏曰：『文者，前后圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。』」曰：「道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。」
太宰问于子贡章
先生曰：「太宰云：『夫子圣者欤！何其多能也？』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣，又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰：『吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位着？」诸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。」柄。
问：「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。」又曰：「圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：『君子多乎哉？不多也。』」
问：「夫子多材多艺，何故能尔？」曰：「圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。」
问「吾不试，故艺」。曰：「想见圣人事事会，但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。」问：「此亦是圣人贤于尧舜处否？」曰：「也不须如此说。圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世，不在此等小小处。此等处，非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下，故做得许多事。如舜三十便征庸了，想见舜于小事，也煞有不会处。虽是如此，也如此说不得。舜少年耕稼陶渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得！」
问：「『天纵之将圣。』『纵，犹肆也，言不为限量』，何如？」曰：「天放纵圣人做得恁地，不去限量它。」问：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。」集注。
「将圣」，殆也。殆，庶几也，如而今说「将次」。「将」字训大处多。诗中「亦孔之将」之类，多训「大」。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中，只是平说。
吾有知乎哉章
问：「『吾有知乎哉』与『吾无隐乎尔』意一般否？」曰：「那个说得阔，这个主答问而言。」或曰：「那个兼动静语默说了。」曰：「然」。
林恭甫问此章。曰：「这『空空』是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之，故下句更用『我』字唤起。」
问：「竭两端处，疑与『不愤不启』一段相反。『不愤不启』，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫，必着竭两端告之，如何？」曰：「两端，就一事而言。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与那处说又别，须是
译问：“程子说：‘孔子免于匡人的围困，也只是侥幸逃脱罢了。’这话是什么意思？”回答说：“是说当时孔子或许会被匡人杀死，也没有十成的把握。”我说：“孔子自己说‘匡人能把我怎么样呢’，程子说‘他知道匡人必定不能违背天意来伤害自己’，为什么却又这样说呢？”回答说：“道理固然如此，但事情的发展却不可预知。”
问：“吕氏说：‘文，是前后圣人所修治的，道则出自于天而已。所以孔子把道的废兴托付给天命，把文的得失归诸己身。’”回答说：“道只是有废兴，却不会丧失。文如三代的礼乐制度，如果丧失了，就荡然无存了。”
太宰问于子贡章
先生说：“太宰说：‘夫子是圣人吗？为什么这样多才多艺呢？’这是把多才多艺当作圣人的标准。子贡回答说夫子‘本来就是上天让他成为圣人，又让他多才多艺’。这是把多才多艺当作圣人的余事。孔子说：‘我年少时地位卑贱，所以会许多鄙陋的技艺。君子会很多技艺吗？不会很多。’这是说圣人并不在于多才多艺。这三种说法不同，各位且说说谁说得符合圣人的地位？”众学生大多赞同孔子的话。先生说：“太宰把多才多艺当作圣人，固然不对。如果要形容圣人的地位，那么子贡的话最详尽。因为圣人以德为主，固然不在于多才多艺，然而圣人没有不多才多艺的。孔子认为不能用多才多艺来要求别人，所以说君子不会很多，崇尚德而不崇尚技艺的意思，其实圣人未尝不多才多艺。”柄。
问：“太宰起初把多才多艺当作孔子的圣人之处。子贡的回答才正说得中圣人的体段。孔子听了这几句话，却是谦辞，以及有多才多艺不是用来率领别人的意思。”回答说：“固然是子贡说得中圣人的本分。圣人所说是谦辞。”
“太宰知我乎”以下，很有曲折的意思。圣人不直说太宰不足以了解我，只说太宰也了解我，这就可见圣人待人如此温厚。”又说：“圣人自然是多才多艺。现在如果只去学多才多艺，那就只是一个杂家的人，所以说：‘君子会很多技艺吗？不会很多。’”
问：“孔子多才多艺，为什么能这样？”回答说：“圣人本领大，所以虽然是才艺，他做得自然不同。只如礼，圣人动容周旋，俯仰进退，自然与别人不同。如射箭也是如此。天生圣人，气禀清明，自然与别人不同。列子曾说圣人力量能推开城门，虽然未必可信，然而总之，圣人本领大后，事事做得出来自然不同。”
问“吾不试，故艺”。回答说：“想见圣人什么事都会，只是不被任用，所以人们只看到他小小的技艺。如果让他被任用，便做出大功劳来，不再有小小技艺之可见了。”问：“这也是圣人贤于尧舜的地方吗？”回答说：“也不须这样说。圣人贤于尧舜的地方，却在于收拾累代圣人的典章、礼乐、制度、义理，流传于世，不在这等小小处。这等处，不是用来论圣人优劣的。横渠便是这样说，认为孔子穷而在下，所以做了许多事。如舜三十岁就被征用了，想见舜对于小事，也大有不会的地方。虽然如此，也不能这样说。舜少年耕种、制陶、捕鱼，也事事去做过，所以人们无缘及得圣人。圣人事事从手头经历过来，所以都晓得。而现在人什么事都不会。最急迫的是礼乐，乐固然不认识了，只是日用常行的吉凶之礼，也都不曾讲习！”
问：“‘天纵之将圣。’‘纵，犹肆也，言不为限量’，如何？”回答说：“天放纵圣人做得这样，不去限制他。”问：“这样，愚不肖是天限制的吗？”回答说：“看气象，也似天限制他一般。如这道理，圣人知得尽得，愚人不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。”集注。
“将圣”，是几乎的意思。殆，是庶几的意思，如现在说“将次”。“将”字训为大处多。诗中“亦孔之将”之类，多训为“大”。诗里多协韵，所以要如此等字使用。若论语中，只是平说。
吾有知乎哉章
问：“‘吾有知乎哉’与‘吾无隐乎尔’意思一样吗？”回答说：“那个说得宽泛，这个主要针对回答问题而言。”有人说：“那个兼说了动静语默。”回答说：“是的”。
林恭甫问此章。回答说：“这‘空空’是指鄙夫而言。圣人不因为他一无所有而轻视他，所以下句更用‘我’字唤起。”
问：“竭两端处，疑与‘不愤不启’一段相反。‘不愤不启’，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫必着竭两端告之，如何？”回答说：“两端，就一事而言。说这浅近道理，那深远道理也便在这里。如举一隅，以四隅言。这桌子举起一角，便有三角在。两端以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可以类看，这处与那处说又别，
看他语脉。论这主意，在『吾有知乎哉？无知也』。此圣人谦辞，言我无所知，空空鄙夫来问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发者。这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达巷党人称誉圣人『博学而无所成名』，圣人乃曰：『吾执御矣。』皆是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人方道是我无知识，亦不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦？自今观之，人无故说谦话，便似要人知模样。」
译看他的语脉。论这个主旨，在于“我有知识吗？没有知识”。这是圣人的谦辞，说自己没有什么知识，那鄙陋的人来问，我又尽情地把道理说给他听。凡是圣人的谦辞，没有没有原因就发出的。这上面必定有前文，门人大概记得不全，必须探求这层意思才能明白。比如达巷党人称赞圣人“博学却没有什么专长成名”，圣人就说：“我专攻驾车好了。”这都是因为别人赞誉自己，圣人才以谦辞回应。此处想必是有人称道圣人无所不知、教诲人不疲倦，有这般意思。圣人才说我没有知识，也不是教诲人不疲倦，只是鄙陋的人来问，我就尽情向他说明。如果不这样，圣人为什么如此谦虚？从现在看来，人无缘无故说谦话，便像是想要别人知道的样子。
问：「伊川谓：『圣人之言必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。』此是形容圣人气象不同邪？抑据其地位合当如此？」曰：「圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人皆以为迂阔，把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用，则何以起人慕心！所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶几竦动，着力去做。孔子尝言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其为东周乎！』只作平常闲说。孟子言：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！』便说得广，是势不得不如此。」又问：「如程子说话，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝且就此本文上看一段，须反复看来看去，要烂熟，方见意味快乐，令人都不欲看别段，始得。」寓录云：「『程子曰：「圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。」不审这处形容圣、贤气象不同，或据其地位合着如此耶？』曰：『地位当如此。圣人极其高大，人皆疑之，以为非我所能及；若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅近而不足为。孟子，人皆以为迂阔，把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用，如何使得？所以与人辨，与人争，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使人竦动警觉。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其为东周乎！』只平常如此说。孟子便道：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！』便说得恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来！」
正淳问：「『执两端』与『竭两端』，如何？」曰：「两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一个中；竭两端，言彻头彻尾都尽也。」问：「只此是一言而尽这道理，如何？」曰：「有一言而尽者，有数言而尽者。如樊迟问仁，曰：『爱人。』问知，曰：『知人。』此虽一言而尽，推而远之，亦无不尽。如子路正名之论，直说到『无所措手足』。如子路问政，哀公问政，皆累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大，无不兼举。」
凤鸟不至章
「凤鸟不」圣人寻常多有谦词，有时亦自讳不得。
子见齐衰者章
康叔临问：「作与趋者，敬之貌也，何为施之于齐衰与瞽者？」：「作与趋固是敬，然敬心之所由发则不同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者、瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓『哀敬折狱』，正此意也。」震录疑闻同。
叔临问：「『虽少必作，过之必趋』，欲以『作』字、『趋』字说做敬，不知如何。」曰：「固是敬，须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生于哀；见瞽者，是敬心生于闵。」震。
问：「作与趋，如何见得圣人哀矜之心？」曰：「只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣而后谓之哀矜也！」
颜渊喟然叹章
学者说「颜子喟然叹曰」一章。曰：「公只消理会：颜子因何见得到这里？是见个甚么物事？」众无应者。先生遂曰：「要紧只在『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼』三句上。须看夫子『循循然善诱』底意思是如何。圣人教人，要紧只在『格物、致知』，『克己、复礼』。这个穷理，是开天聪明，是甚次第！」
夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来，便自如此说。「惟精」便是博文，「惟一」便是约礼。
「博我以文，约我以礼」，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。
「博我以文，约我以礼」，圣人教人，只此两事。博文工夫固多
译问：“伊川先生说：‘圣人的言语必定降低姿态而显得谦卑，不这样人们就不会亲近；贤人的言语必定拔高姿态而显得崇高，不这样道就不会被尊重。’这是形容圣人与贤人的气象不同呢？还是依据他们的地位应当如此呢？”回答说：“圣人极其高大，人们自然难以企及，如果再不俯身迁就，人们就会更加畏惧而不敢前进。贤人还有未成熟的地方，人们不太信服，如果不拔高姿态而显得崇高，人们必定认为浅近而不值得效法。孟子，人们都认为是迂阔，把他当作无用之人。如果孟子也说我的确迂阔无用，那么怎么激起人们的仰慕之心呢！所以与他争辩，不是要人们尊重自己，只是让人们知道这个道很伟大，或许能使人震惊感动，努力去做。孔子曾经说：‘如果有任用我的人，一年就可以成功了。’又说：‘我大概要在东方复兴周礼吧！’只是当作平常的话来说。孟子说：‘如果想要平治天下，在当今这个时代，除了我还有谁呢！’就说得很广大，是形势不得不如此。”又问：“像程子说话，也是拔高姿态而显得崇高吗？”回答说：“不必这样又生出枝节，且就这段原文来看，必须反复看来看去，要烂熟于心，才能见到意味，感到快乐，让人都不想看别的段落，这才对。”寓录记载：“‘程子说：圣人的言语，必定降低姿态而显得谦卑，不这样人们就不会亲近。贤人的言语，则拔高姿态而显得崇高，不这样道就不会被尊重。”不知道这里形容圣、贤气象不同，还是依据他们的地位应当如此呢？’回答说：‘地位应当如此。圣人极其高大，人们都怀疑他，认为不是我所能达到的；如果再不这样俯身迁就，人们就会更加畏惧而不敢前进。孟子对于道虽然已经见到极致，但实践起来毕竟不像圣人那样纯熟，人们不能不怀疑他未达到的地方，如果不拔高姿态而显得崇高，人们必定认为他浅近而不值得效法。孟子，人们都认为他迂阔，把他当作无用之人。如果孟子也说我是确实迂阔无用，怎么行得通呢！所以与人辩驳，与人争论，也不是要人们尊重自己，只是要让人们知道这个道很伟大，或许能使人震惊警觉。夫子常说：‘如果有任用我的人，一年就可以成功。’又说：‘我大概要在东方复兴周礼！’只是平常这样说。孟子就说：‘如果想要平治天下，在当今这个时代，除了我谁还能呢！’就说得这么夸张，形势不得不如此。这话，从来没有人会这样说。如果不是程先生看得透彻，怎么敢凭空这样说呢！’”
正淳问：“‘执两端’与‘竭两端’，是什么意思？”回答说：“两端也只一样，就像说头尾一样。执两端，才能认识一个中道；竭两端，是说从头到尾都穷尽了。”问：“只是这一句话就穷尽了这道理，怎么理解？”回答说：“有一句话就穷尽的，有几句话才穷尽的。比如樊迟问仁，回答说：‘爱人。’问智，回答说：‘知人。’这虽然是一句话就穷尽，推而远之，也没有不穷尽的。比如子路正名的讨论，一直说到‘无所措手足’。比如子路问政，哀公问政，都是几句话才穷尽。但只是圣人的言语，上下本末，始终小大，没有不兼顾的。”
凤鸟不至章
“凤鸟不”圣人平常多有谦词，有时也自己忌讳不了。
子见齐衰者章
康叔临问：“作与趋，是恭敬的样子，为什么用在齐衰者与瞽者身上？”回答说：“作与趋固然表示恭敬，但恭敬心产生的原因不同：见到戴冠穿礼服的人，恭敬心产生，因而表现出恭敬；见到齐衰者、瞽者，则是哀怜之心在内心发动，因而自然表现出恭敬。《吕刑》所说的‘哀敬折狱’，正是这个意思。”震录记载的疑问与听闻相同。
叔临问：“‘虽少必作，过之必趋’，想要用‘作’字、‘趋’字解释为恭敬，不知道怎么样。”回答说：“固然表示恭敬，必须看这恭敬心从哪里产生。比如见到齐衰，是恭敬心产生于哀怜；见到瞽者，是恭敬心产生于怜悯。”震。
问：“作与趋，怎么看出圣人哀怜之心？”回答说：“只是看见，经过，而改变面容神色，就是哀怜之心，难道真的哭泣才叫哀怜吗！”
颜渊喟然叹章
学者谈论“颜子喟然叹曰”一章。先生说：“你只需要理解：颜子因为什么能看到这里？是看到了什么事物？”众人没有回答。先生于是说：“关键只在‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以禮’这三句上。必须看夫子‘循循然善诱’的意思是什么。圣人教人，关键只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。这个穷理，是开启天的聪明，是什么次第！”
夫子教颜子，只是博文、约礼两件事。自尧舜以来，就这样说。“惟精”就是博文，“惟一”就是约礼。
“博我以文，约我以礼”，圣门教人，只有这两件事，必须互相阐发。约礼的工夫深，则博文的工夫愈明显，博文的工夫至，则约礼的工夫愈严密。
“博我以文，约我以礼”，圣人教人，只有这两件事。博文工夫固然多
，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，则是天理。「礼者，天理之节文」。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然誾誾；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却誾誾，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中今人应事，此心不熟，便解忘了。又云：「圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。」
译约礼只是这些内容。这样是天理，这样是人欲。不落入人欲，便是天理。“礼，是天理的条理与文采”。条理指等级差别，文采指礼仪形式。等级差别不同，必定要有礼仪形式来施行。《乡党》这一篇，是圣人举止行动、应酬周旋都符合礼的地方。与上大夫交谈，自然恭敬而正直；与下大夫交谈，自然刚直而坦率。如果与上大夫交谈却刚直坦率，与下大夫交谈却恭敬正直，那就不对了。圣人处于这种地位，知道该这样，没有不合宜的。现在的人处理事务，内心不熟练，就会忘记。又说：“圣贤在条理文采方面描绘出这样的样子，让人照着本子去学习。就像小孩学写字，起初怎么能写得好呢？必须一笔一画都依照他的样子，久了自然就会写得好。”又说：“天理和人欲，只要分辨得清楚明白。哪怕只是喝一杯茶的时候，也要知道哪是天理，哪是人欲。”
安卿问：「博文是求之于外，约礼是求之于内否？」曰：「何者为外？博文也是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽是说博，然求来求去，终归于一理，乃所以约礼也。易所谓：『尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖虫子屈得一寸，便能伸得一寸来许；他之屈，乃所以为伸。龙蛇于冬若不蛰，则冻杀了；其蛰也，乃所以存身也。『精义入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罢不能』，如人行步，左脚起了，不由得右脚不起。所谓『过此以往，未之或知也』。若是到那『穷神知化』，则须是『德之盛也』方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定，所以说『弥高，弥坚，在前，在后』。及博文、约礼工夫既到，则见得『如有所立，卓尔』。但到此却用力不得了，只待他熟后，自到那田地。」
国秀问：「所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。『克己复礼』，却是颜子有诸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是会有诸己。」
因论「博我以文」，曰：「固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多，书册载不尽底又是多少，都要理会。」
正淳问「颜渊喟然叹曰」一段。曰：「吾人未到他地位，毕竟未识说个甚么。」再问，乃曰：「『瞻之在前，忽然在后』，是没捉摸处，是他颜子见得恁地。『如有所立，卓尔』，是圣人已到颜子未到处。」以下总论。
颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大物事，没奈他何。
颜子「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后」，不是别有个物事。只是做来做去，只管不到圣人处。若做得紧，又太过了；若放慢做，又不及。圣人则动容周旋，都是这道理。
或问颜子钻仰。曰：「颜子钻仰前后，只得摸索不着意思。及至尽力以求之，则有所谓卓然矣。见圣人气象，大概如此。然到此时工夫细密，从前笃学力行底粗工夫，全无所用。盖当此时只有些子未安乐，但须涵养将去，自然到圣人地位也。」
仰高钻坚，瞻前忽后，此犹是见得未亲切在。「如有所立，卓尔」，方始亲切。「虽欲从之，末由也已」，只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道也。
「瞻之在前，忽然在后」是犹见得未定。及「所立卓尔」，则已见得定，但未到尔。只是天理自然底，不待安排。所以着力不得时，盖为安排着便不自然，便与他底不相似。这个「卓尔」，事事有在里面，亦如「一以贯之」相似。佐。
或问「瞻前忽后」章。曰：「此是颜子当初寻讨不着时节，瞻之却似在前，及到着力赶上，又却在后；及钻得一重了，又却有一重；及仰之，又却煞高；及至上得一层了，又有一层。到夫子教人者，又却『循循善诱』，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物物皆穷究；约之以礼，是使之复礼，却只如此教我循循然去下工夫，久而后见道体卓尔立在这里，此已见得亲切处。然『虽欲从之』，却又『末由也已』，此是颜子未达一间时，此是颜子说己当初捉摸不着时事。」祖道问：「颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处，故程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学者也。」曰：「然。」
周元兴问：「颜子当钻仰瞻忽时，果何所见？」曰：「颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者，不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝着力不得也。」又问：「颜子合下何不便做博文、约礼工夫？」曰：「颜子气禀高明，合下见得圣人道大如此，未肯便向下学中求。及其用力之久，而后知其真不外此，故只于此处着力尔。」
问：「颜子瞻忽事，为其见得如此，所以『欲罢不能』？」曰：「只为夫子博之以文，约之以礼，所
译安卿问：“博文是向外探求，约礼是向内探求吗？”先生说：“什么是外？博文也是从内心修养中做出来的。我本来就有这些道理，只是要去探求。认知必须推致，事物必须穷究。虽然说博学，但求来求去，最终归结为一个理，这就是约礼的原因。《易经》说：‘尺蠖弯曲身体，是为了伸展；龙蛇冬眠，是为了保全生命；精研义理达到神妙，是为了应用；利用万物安顿身心，是为了崇高德性。’现在尺蠖虫子弯曲一寸，就能伸展一寸左右；它的弯曲，正是为了伸展。龙蛇在冬天如果不冬眠，就会被冻死；它的冬眠，正是为了保全生命。‘精义入神’，正是为了应用；‘利用安身’，正是为了崇高德性。‘欲罢不能’，就像人走路，左脚抬起了，右脚不由得也要抬起。这就是所说的‘超过这个境界，就不知道了’。如果到了‘穷尽神妙、通晓变化’的地步，就必须是‘德性盛大’才能做到。颜回起初见到圣人之道，尚未十分确定，所以说‘越仰望越高，越钻研越坚，在前面，在后面’。等到博文、约礼的功夫做到位了，就见到‘好像有所树立，高高耸立’。但到了这里却用不上力了，只等它熟练之后，自然到达那个境界。”
国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是让颜回在具体事物上体认。‘克己复礼’，却是颜回自己内心具备的。”先生说：“格那事物，推致我的认知，这就是内心具备。”
因为讨论“用文献来丰富我的知识”，先生说：“固然要在书册上体认。然而书册上记载的已经很多，书册记载不下的又有多少，都要去体认。”
正淳问“颜渊喟然叹曰”这一段。先生说：“我们还没有达到他的地位，终究不知道他说的是什么。”再次追问，才说：“‘瞻之在前，忽然在后’，是没有把握的地方，是颜回见到如此。‘如有所立，卓尔’，是圣人已经到达而颜回尚未到达的地方。”以下是总论。
颜渊喟然叹息的地方。是颜回见到尚未确定，只见到一个大的事物，无可奈何。
颜回说“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前忽然在后”，并不是另外有一个事物。只是做来做去，始终达不到圣人的境界。如果做得紧，又太过了；如果放慢做，又不及。圣人则一举一动，都是这个道理。
有人问颜回钻研仰望的事。先生说：“颜回钻研仰望前后，只是摸索不着意思。等到尽力去探求，就有所谓卓然的样子。见到圣人的气象，大概如此。然而到了这个时候功夫细密，从前笃学力行的粗功夫，全无所用。因为这个时候只有一点不安乐，但须涵养下去，自然到达圣人的地位。”
仰望高远，钻研坚实，瞻望前面忽然在后面，这还是见到不够亲切。“如有所立，卓尔”，才开始亲切。“虽欲从之，末由也已”，只是脚步未到，因为不能像圣人那样从容合乎中道。
“瞻之在前，忽然在后”是还见到不够确定。等到“所立卓尔”，就已经见到确定，但尚未到达罢了。只是天理自然的，不待安排。所以着力不得的时候，因为安排着就不自然，便与圣人的不同。这个“卓尔”，事事都有在里面，也如同“一以贯之”相似。佐。
有人问“瞻前忽后”章。先生说：“这是颜回当初寻讨不着的时候，瞻望却似在前面，等到着力赶上，又却在后面；等到钻研得一重了，又却有一重；等到仰望，又却非常高；等到上了一层了，又有一层。到了夫子教人的地方，又却‘循循善诱’，既用文献来丰富知识，又用礼来约束。用文献丰富知识，是事事物物都穷究；用礼约束，是使他复归于礼，却只如此教我循序渐进地下功夫，久而后见到道体卓然立在这里，这已经见到亲切的地方。然而‘虽欲从之’，却又‘末由也已’，这是颜回未达一间的时候，这是颜回说自己当初捉摸不着的事情。”祖道问：“颜回此说也是立一个准则给学者求道用力的地方，所以程子认为学者须学颜回，有可依据，孟子才大难学。”先生说：“是的。”
周元兴问：“颜回在钻研仰望瞻望忽然的时候，究竟见到什么？”先生说：“颜回起初见到圣人之道广大如此，想要向前探求，转觉无下手处；退而探求，则见到圣人之所以循循善诱的，不过是博文约礼。于是就在这些地方竭力求之，而所见才开始亲切恰当，好像有所树立卓然在前面，而叹息其峻绝着力不得。”又问：“颜回起初为什么不直接做博文、约礼的功夫？”先生说：“颜回气质高明，起初见到圣人之道大如此，不肯便向下学中探求。等到用力久了，而后知道其真不外于此，所以只在这里着力罢了。”
问：“颜回瞻望忽然的事，因为他见到如此，所以‘欲罢不能’？”先生说：“只因为夫子用文献丰富他的知识，用礼约束他，所
以『欲罢不能』。」问：「瞻忽前后，是初见时事；仰高钻坚，乃其所用力处。」曰：「只是初见得些小，未能无碍，奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼，颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。」问：「颜子后来用力，见得『如有所立卓尔』，何故又曰『虽欲从之，末由也已』？」曰：「到此亦无所用力。只是博文、约礼，积久自然见得。」
译（孔子说）“想要停止却做不到。”问：“‘瞻忽前后’是初次见道时的景象；‘仰高钻坚’才是他真正用力的地方。”回答说：“只是起初见识得尚浅，未能通达无碍，无法摆脱这种状态。孔子又只告诉他‘博学于文，约之以礼’，颜回便衷心信服，牢牢铭记而不失。关键就在于博文、约礼。”问：“颜回后来用力，见识到‘仿佛有所树立，高高在上’的境界，为什么又说‘虽然想追随他，却找不到途径’呢？”回答说：“到了这个地步也就没有地方可以着力了。只要坚持博文、约礼，积累久了自然就能见识到。”
问：「颜子喟然叹处，莫正是未达一间之意？夫颜子无形显之过，夫子称其『三月不违仁』。所谓违仁，莫是有纤毫私欲发见否？」曰：「易传中说得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有过也。』瞻前忽后，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。『如有所立卓尔』，却是真个见得分明。」又曰：「颜子纔有不顺意处，有要着力处，便是」
夫子之教颜子，只是博文、约礼二事。至于「欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔」处，只欠个熟。所谓「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。
问「颜渊喟然叹」章。曰：「『仰钻瞻忽』四句是一个关。『如有所立卓尔』处又是一个关。不是夫子循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前后，亦无下手处。惟其如此，所以过得这一关。『欲罢不能』，非止是约礼一节；博文一节处，亦是『欲罢不能』。博文了，又约礼；约礼了，又博文。恁地做去，所以『欲罢不能』。至于『如有所立』去处，见得大段亲切了。那『末由也已』一节，却自着力不得。着力得处，颜子自着力了；博文、约礼，是着力得处也。」又曰：「颜子为是先见得这个物事了，自高坚前后做得那卓尔处，一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚物事，更怎望他卓尔底！」
问「瞻之在前」四句。曰：「此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了，比他人都不曾到。」问：「圣人教人先博文而后约礼，横渠先以礼教人，何也？」曰：「学礼中也有博文。如讲明制度文为，这都是文；那行处方是约礼也。」
「欲罢不能」，是住不得处。惟「欲罢不能」，故「竭吾才」。不惟见得颜子善学圣人，亦见圣人曲尽诱掖之道，使他欢喜，不知不觉得到气力尽处。如人饮酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。
大率看文字，且看从实处住。如「喟然叹」一章，且看到那欲罢不能处。如后面，只自家工夫到那田地，自见得，都不必如此去赞咏想象笼罩。
问：「『如有所立卓尔』，只是说夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可见之意否？」曰：「亦须有个模样。」问：「此是圣人不思不勉，从容自中之地。颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。」曰：「颜子钻仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子，只博之以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得分晓，至于『欲罢不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，皆是天理之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子，故曰『虽欲从之，末由也已』。」
问：「『如有所立卓尔』，是圣人不思不勉，从容自中处。颜子必思而后得，勉而后中，所以未至其地。」曰：「颜子竭才，便过之。」问：「如何过？」曰：「才是思勉，便过；不思勉，又不及。颜子勉而后中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉强摆回。此等意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。」问：「集注解『瞻之在前，忽然在后』，作『无方体』。」曰：「大概亦是如此。」
恭父问：「颜子平日深潜沉粹，触处从容，只于喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云『颜苦孔之卓』，恐也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不得，便觉有恳切处。」曰：「颜子到这里，也不是大段着力。只他自觉得要着力，自无所容其力。」恪录云：「恭父问：『颜子平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后，视圣人地位，卓然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一时勇猛奋发，不得不如此。观扬子云言「颜苦孔之卓」，似乎下得个「苦」字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此，却不见迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他别自有一个道理。然兹苦也，兹其所以为乐也。』」
程子曰：「到此地位工夫尤难，直是
译问：“颜回感叹的地方，莫非正是‘只差一点未能通达’的意思吗？颜回没有明显的过错，孔子称赞他‘三个月不违背仁德’。所谓违背仁德，莫非是有丝毫私欲显露吗？”回答说：“《易传》中说得好，说：‘既然还未能做到‘不勉强就符合中道’，‘想要做的不逾越规矩’，那就是有过错。’瞻前顾后，是颜回看到圣人高不可攀，没有把握的地方。‘好像有东西高高矗立在那里’，却是真正看得分明。”又说：“颜回只要有不顺心的地方，有需要用力的地方，便是……”
孔子教导颜回，只是博文、约礼两件事。至于“想要停止却不能停止，已经竭尽我的才能，好像有东西高高矗立在那里”的地方，只是欠缺一个熟透。所谓“超过这个境界，我就不知道了。穷尽神妙，通晓变化，这是德行的盛大”。
问“颜回感叹”这一章。回答说：“‘仰视钻研、瞻前顾后’这四句是一个关卡。‘好像有东西高高矗立在那里’的地方又是一个关卡。如果不是孔子循序渐进善于诱导，博文、约礼，那么即使看到了高深坚固的前后，也没有下手的地方。正因为如此，所以能度过这一关。‘想要停止却不能停止’，不只是约礼这一节；博文这一节，也是‘想要停止却不能停止’。博学了，又约礼；约礼了，又博学。这样去做，所以‘想要停止却不能停止’。至于‘好像有东西矗立’的地方，看得非常亲切了。那‘没有办法跟随’这一节，却自然用不上力。能用上力的地方，颜回自然用上了力；博文、约礼，是能用上力的地方。”又说：“颜回因为先看到了这个事物，所以从高远坚固的前后做到那高高矗立的地方，一节比一节亲切。如今的学者原本不认识那高远坚固的前后是什么事物，更怎么指望他达到那高高矗立的地方！”
问“瞻之在前”四句。回答说：“这段有两重关卡。这里颜回不是完全没看到。颜回已经到这里了，比别人都没到。”问：“圣人教人先博文而后约礼，张载先以礼教人，为什么呢？”回答说：“学礼中也有博文。比如讲明制度文为，这都是文；那实行处才是约礼。”
“想要停止却不能停止”，是停不住的地方。只有“想要停止却不能停止”，所以“竭尽我的才能”。这不仅看到颜回善于学习圣人，也看到圣人曲尽诱导扶持之道，使他欢喜，不知不觉到了力气用尽的地方。就像人喝酒，喝一杯觉得好，只管喝下去，不知不觉就醉得东倒西歪了。
大体上看文字，且看从实处落脚。比如“感叹”这一章，且看到那想要停止却不能停止的地方。至于后面，只自家功夫到了那个田地，自然看得明白，都不必如此去赞咏想象笼罩。
问：“‘好像有东西高高矗立在那里’，只是说孔子的道高明如此，还是好像有一物高高矗立可见的意思呢？”回答说：“也必须有个模样。”问：“这是圣人不思不勉，从容自然中道的地方。颜回钻研仰视、瞻前顾后，已经竭尽他的才能，感叹不能到达。”回答说：“颜回钻研仰视、瞻前顾后，起初是捉摸不着。孔子不就此启发颜回，只是用文章来丰富他，用礼仪来约束他，让他有用功的地方。颜回做这功夫，渐渐看得分晓，至于‘想要停止却不能停止’，已经是停不住了。等到竭尽我的才能，如此精专，才看到孔子动容周旋无不中道的地方，都是天理的流行，高高矗立如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜回稍微未能完全化入如孔子，所以说‘虽然想要跟随他，却没有办法’。”
问：“‘好像有东西高高矗立在那里’，是圣人不思不勉，从容自然中道的地方。颜必思考而后得，勉强而后中，所以未至其地。”回答说：“颜回竭尽才能，便超过了。”问：“怎么超过？”回答说：“才是思勉，便超过；不思勉，又不及。颜回勉强而后中，便有些小不肯的意思；心里知道不可，所以勉强摆回。这种意义，凭空推测不得，须是亲自到那地位方自知。”问：“《集注》解释‘瞻之在前，忽然在后’，作‘无方体’。”回答说：“大概也是如此。”
恭父问：“颜回平日深潜沉粹，处处从容，只在感叹处看到他极其苦切的地方。扬雄说‘颜回苦于孔子的卓绝’，恐怕也是如此。到这里，看到圣人直是高峻至极，要进这一步不得，便觉得有恳切处。”回答说：“颜回到这里，也不是大段着力。只是他自己觉得要着力，自然无处容其力。”恪录云：“恭父问：‘颜回平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力的样子。只因为他的功夫到了后面，看圣人的地位，高高矗立只在目前，只这一步高峻绝俗，直是难进。所以他一时勇猛奋发，不得不如此。看扬雄说‘颜回苦于孔子的卓绝’似乎下得个‘苦’字也很亲切。但颜回只这一时勇猛如此，却不见迫切。到了‘没有办法跟随’，也只得放下。’回答说：‘看他别自有一个道理。然而这苦，正是他所以为乐的原因。’”
程子说：“到了这个地位功夫尤难，直是
峻绝，又大段着力不得。」所以着力不得，缘圣人「不勉而中，不思而得」了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了，此所以说「大段着力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。集注。
译险峻陡峭，又极难用力。”之所以极难用力，是因为圣人“不刻意努力就能合乎中道，不刻意思考就能获得真理”。贤人如果刻意用力去追求不刻意努力、不刻意思考的境界，那便是刻意思考和努力了，所以说“极难用力”。今天努力，明天努力，努力到了不再需要努力的境界；今天思考，明天思考，思考到了不再需要思考的境界。从生疏到熟练，正如写字一样。会写的人，自然是会写；不会写的人，必须学习他写字。今天写，明天写，从生疏到熟练，自然就能写好了。集注。
问：「程子曰『到此地位』，至『着力不得』，何谓也？」曰：「未到这处，须是用力。到这处，自要用力不得。如孔子『六十而耳顺，七十而从心』，这处如何用力得！只熟了，自然恁地去。横渠曰：『大可为也，化不可为也，在熟之而已。「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。』」寓录同。洽录云：「到这里直待他自熟。且如熟，还可着力否？」
问：「『颜渊喟然叹』一段，高坚前后，可形容否？」曰：「只是说难学，要学圣人之道，都摸索不着。要如此学不得，要如彼学又不得，方取他前，又见在后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难，到『循循善诱』，方略有个近傍处。」吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问：「如何见得？」曰：「是他见得恁地定，见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。」问：「程子言『到此大段着力不得』，胡氏又曰『不怠所从，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不似初间用许多粗气力，如『博学、审问、慎思、明辩、笃行』之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子，只有些子不自在。圣人便『不勉而中，不思而得』，这处如何大段着力得！才着力，又成思勉去也。只恁地养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道谓：『贤毋谓我不用力，我更着力！』淳录云：「明道谓：『贤看颢如此，颢煞用工夫！』」人见明道是从容。然明道却自有着力处，但细腻了，人见不得。」
正淳问集注「颜子喟然而叹」一章，不用程子而用张子之说。曰：「此章经文自有次第。若不如张子说，须移『如有所立卓尔』向前，始得。」
蜚卿问：「博约之说，程子或以为知要，或以为约束，如何？」曰：「『博我以文，约我以礼』与『博学于文，约之以礼』一般。但『博学于文，约之以礼』，孔子是泛言人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是『致知、格物』，约礼是『克己复礼』，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰『博学而详说之，将以反说约也』，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。」道夫曰：「汉书『要求』字读如『约束』。」曰：「然。」顷之，复曰：「『知崇礼卑』，圣人这个『礼』字，如何说到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，礼卑便是约否？」曰：「博然后崇，约然后卑。物理穷尽，卓然于事物之表，眼前都栏自家不住，如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不着力，如此则是卑。」问「卑法地」。曰：「只是极其卑尔。」又问：「知崇如天，礼卑如地，而后人之理行乎？」曰：「知礼成性，而天理行乎其间矣。」集义。
问：「横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。」曰：「可知是未到从容中道。如『瞻之在前，忽焉在后』，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又着力不得，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。『既竭吾才，如有所立卓尔』，便是未到『不思而得』处；『虽欲从之，末由也已』，便是未到『不勉而中』处。」
问横渠说颜子发叹处。曰：「『高明不可穷』，是说『仰之弥高』；『博厚不可极』，是说『钻之弥坚』；『中道不可识』，则『瞻之在前，忽然在后』。至其『欲罢不能，既竭吾才』，则方见『如有所立卓尔』。谓之『如』，则是于圣人中道所争不多。才着力些，便过；才放慢些，便不及，直是不容着力。」
「所谓『瞻之在前，忽然在后』，这只是个『中庸不可能』。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自家纔着意要去做，不知不觉又蹉过了。且如『恭而安』，这是圣人不可及处。到得自家纔着意去学时，便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处，
译问：“程子说‘到了这个地步’，直到‘无法着力’，这是什么意思？”回答说：“没到这个地步，必须用力。到了这个地步，自然就无法用力。比如孔子说‘六十岁耳顺，七十岁从心所欲’，在这个地步怎么还能用力呢！只是熟透了，自然就这样去做。横渠说：‘大的方面可以有所作为，化育的方面则不能有所作为，关键在于熟透罢了。‘超过这个地步，我就不知道了。穷尽神妙，通晓化育，是德行的极盛。’”寓录相同。洽录说：“到了这里，只等他自然熟透。比如熟透了，还可以着力吗？”
问：“‘颜渊喟然叹息’这一段，‘高坚前后’，可以形容吗？”回答说：“只是说难学，要学圣人的道，全都摸索不着。要这样学不行，要那样学也不行，刚取它在前，又见它在后。这里都是比喻如此。起初那样难，到‘循循善诱’，才稍微有个接近的地方。”吴氏认为卓然独立也不出日常行事之间。问：“怎么看出来的？”回答说：“是他看得那样坚定，看得圣人确定的体段规模。这里除了颜子才能看得出来。”问：“程子说‘到了这里大段无法着力’，胡氏又说‘不怠慢所追随的，一定要达到卓然独立的地步’，为什么呢？”回答说：“‘末由也已’，不是到了这里就停止不用力了。只是工夫用得细密，不像起初用那么多粗大的气力，比如‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’之类。这里也只是循序渐进地涵养下去。颜子与圣人大概只差一点点，只有那一点点不自在。圣人就‘不勉而中，不思而得’，这里怎么还能大段着力呢！才着力，又变成思虑勉强行事了。只是这样涵养熟透了，便忽然落在那窠臼里。明道说：‘贤不要说我不用力，我更着力！’淳录说：‘明道说：‘贤看颢这样，颢很用工夫！’”人们见明道是从容的。然而明道却自有着力的地方，只是细腻了，人们看不出来。”
正淳问集注“颜子喟然而叹”一章，不用程子的说法而用张子的说法。回答说：“这一章经文自有次第。如果不按张子的说法，必须把‘如有所立卓尔’移到前面，才行。”
蜚卿问：“博约的说法，程子有时认为是知要，有时认为是约束，怎么理解？”回答说：“‘博我以文，约我以礼’与‘博学于文，约之以礼’一样。但‘博学于文，约之以礼’，孔子是泛泛地说人能博文而又能约礼，可以不违背道，而颜子则更深于此。侯氏说博文是‘致知、格物’，约礼是‘克己复礼’，非常明白。而程子却作两种说法，便是我有时不懂老先生说话。孟子说‘博学而详说之，将以反说约也’，这却是知要。因为天下的道理，都理会透了，到无可理会处，便约。因为博而详，所以才能说到要约处。约与要相同。”道夫说：“汉书‘要求’字读如‘约束’。”回答说：“对。”过了一会儿，又说：“‘知崇礼卑’，圣人这个‘礼’字，怎么说到那个地步？”道夫说：“知崇便是博，礼卑便是约吗？”回答说：“博然后崇，约然后卑。物理穷尽，在事物之外卓然独立，眼前都拦不住自己，这样就是所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不着力，这样就是卑。”问“卑法地”。回答说：“只是极其卑罢了。”又问：“知崇如天，礼卑如地，然后人之理行吗？”回答说：“知礼成性，而天理行乎其间了。”集义。
问：“横渠说颜子三段，却像是说颜子没到中间的地步。”回答说：“可知是没到从容中道。比如‘瞻之在前，忽焉在后’，就是横渠指此为未能及中。因为到了这里，又无法着力，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到了这里不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。‘既竭吾才，如有所立卓尔’，就是没到‘不思而得’处；‘虽欲从之，末由也已’，就是没到‘不勉而中’处。”
问横渠说颜子发叹处。回答说：“‘高明不可穷’，是说‘仰之弥高’；‘博厚不可极’，是说‘钻之弥坚’；‘中道不可识’，则是‘瞻之在前，忽然在后’。至于其‘欲罢不能，既竭吾才’，则方见‘如有所立卓尔’。谓之‘如’，则是于圣人中道所争不多。才着力一些，便过；才放慢一些，便不及，直是不容着力。”
“所谓‘瞻之在前，忽然在后’，这只是个‘中庸不可能’。因为圣人之道，是个恰好的道理，所以不可及。自己才着意要去做，不知不觉又蹉过去了。比如‘恭而安’，这是圣人不可及处。等到自己才着意去学时，便恭而不安了，这就是不可能的原因。只是难得到恰好处，”
不着意又失了，纔着意又过了，所以难。横渠曰：『高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。』虽说得拘，然亦自说得好。」或曰：「伊川过、不及之说，亦是此意否？」曰：「然。盖方见圣人之道在前，自家要去赶着他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道又却在自家后了。」所谓『忽然在后』，也只是个『中庸不可能』。『夫子循循然善诱人』，非特以博文、约礼分先后次序，博文中亦自有次序，约礼中亦自有次序，有个先后浅深。『欲罢不能』，便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是『欲罢不能』之效。众人与此异者，只是争这个『欲罢不能』。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能，不是勉强如此，此其所以异于人也。」又曰：「颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做将去，所以『欲罢不能』。如人过得个关了，便平地行将去。」
译不刻意追求反而失去了，刚刻意追求又超过了，所以很难把握。横渠说：“高明之处无法穷尽，博厚之处无法穷极，那么中道也就无法认知，这大概是颜回的感叹吧。”虽然这话说得有些拘泥，但也自有其精妙之处。有人问：“伊川先生关于过与不及的说法，也是这个意思吗？”回答说：“是的。因为正看见圣人的大道在前面，自己要去追赶它，不知不觉间就错过了，那圣人的大道却又跑到了自己的后面。”所谓“忽然在后”，也只是说“中庸之道难以做到”。孔子“循序渐进地善于引导人”，不仅仅是把博文和约礼分出先后次序，博文中也有自己的次序，约礼中也有自己的次序，有着先后浅深的区别。“欲罢不能”，就是在这博文、约礼中下功夫。一开始做的时候，就是下足十分力气去做。到了发出感叹的时候，就是“欲罢不能”的效果。众人与颜回不同的地方，只是争在这个“欲罢不能”上。众人做来做去，不知不觉就停下来了。颜回则是虽然想停却自然停不下来，不是勉强如此，这就是他不同于众人的地方。”又说：“颜回的功夫到了这个地步，已经是七八分了。到了这个地步，就是滔滔不绝地做下去，所以‘欲罢不能’。就像人过了一个关口，就在平地上行走一样。”
伯丰问：「颜子求『龙德正中』，而未见是『庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚』，圣人从容中地道位否？」曰：「然。」又问：「『极其大而后中可求』，如何？」曰：「此言『执其两端，用其中于民』，正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大，则不得其中也。」又问：「『止其中而后大可有』，如何？」曰：「在中间，便尽得四边。若偏向这一边，即照管那一边不得。张子此语甚好。若云『未见其止』，却使得不是。『未见其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」
子疾病章
问：「『久矣哉，由之行诈！』是不特指那一事言也。」曰：「是指从来而言。」问：「人苟知未至，意未诚，则此等意虑时复发露而不自觉？」曰：「然。」
问：「『由之行诈』，如何？」曰：「见子路要尊圣人，耻于无臣而为之，一时不能循道理，子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处，如死孔悝之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈也。」饶本作：「子路平日强其所不知以为知，故不以出公为非。」
问「子路使门人为臣」一章。曰：「世间有一种事，分明是不好，人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣，此等事，未有不好，亦未为欺天。但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了。」
子贡曰有美玉章
子贡只是如此设问，若曰「此物色是只藏之，惟复将出用之」耳，亦未可议其言之是非也。
子欲居九夷章
问：「子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理否？」曰：「然。」或问：「九夷，前辈或以箕子为证，谓朝鲜之类，是否？」曰：「此亦未见得。古者中国亦有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又问：「此章与『乘桴浮海』，莫是戏言否？」曰：「只是见道不行，偶然发此叹，非戏言也。」因言：「后世只管说当时人君不能用圣人，不知亦用不得。每国有世臣把住了，如何容外人来做！如鲁有三桓，齐有田氏，晋有六卿，比比皆然，如何容圣人插手！」
出则事公卿章
「丧事不敢不勉，不为酒困。」此等处，圣人必有为而言。
问「不为酒困，何有于我哉」。曰：「语有两处如此说，皆不可晓。寻常有三般说话：一以为上数事我皆无有；一说谓此数事外我皆复何有；一说云于我何有，然皆未安，某今阙之。」集注今有定说。
正淳问：「『出则事公卿』一段，及范氏以『燕而不乱』为『不为酒困』，如何？」曰：「此说本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰『知崇、礼卑』，又曰『崇德、广业』。盖德知虽高，然践履却只是卑则愈」又曰：「『德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。』此章之义，似说得极低，然其实则说得极重。范氏似以『不为酒困』为不足道，故以燕饮不乱当之，过于深矣。」
子在川上章
问「逝者如斯」。曰：「逝只训往。『斯』字方指川流处。」
或问：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜！』」曰：「古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息，犹天运流行不息如此，亦警学者要当如此不息。盖圣人之心『纯亦不已』，所以能见之。」
问：「注云：『天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，气亦流通而不息。二者皆得之于天，与天地为一体者也。然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：『其要只在慎独。』」曰：「固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！」士毅录云：「此只要常常相续，不间断了。」集注。
或问：「『天地之化，往者过，来者续，此道
译伯丰问：“颜渊追求‘龙德正中’的境界，却还没有达到‘日常言语守信，日常行为谨慎，防止邪念以保持真诚’，圣人从容不迫地处于中道的位置吗？”回答说：“是的。”又问：“‘穷尽极大之后，中道才可以求得’，这是什么意思？”回答说：“这是说‘把握事物的两个极端，将中道运用于百姓’，正如程子所说在室内、厅堂、国家中的道理。如果不穷尽极大，就无法得到中道。”又问：“‘止于中道之后，极大才可以拥有’，这是什么意思？”回答说：“处在中间，就能兼顾四方。如果偏向这一边，就无法顾及那一边。张载的这句话很好。如果说‘还没有看到它停止’，那就理解错了。‘还没有看到它停止’，只是指不停息，并非‘得到所应止之处’的那个‘止’。”
子疾病章
问：“‘仲由的行为虚伪，已经很久了！’这句话是不是不仅仅指某一件事而言？”回答说：“这是指他一贯以来的行为而言。”问：“人如果知道知识没有达到，意念没有真诚，那么这类念头有时会反复显露而自己不觉察吗？”回答说：“是的。”
问：“‘仲由的行为虚伪’，是什么意思？”回答说：“看到子路想要尊崇圣人，以没有臣属为耻而这样做，一时不能遵循道理，子路本心也不知道这是虚伪。然而子路平时也有不明事理的地方，比如为了孔悝之难而死，是因为有看不到的地方。只要有一丝不真诚，就是虚伪。”饶本作：“子路平时把不知道的当作知道的，所以不把出奔公室当作错误。”
问“子路让门人做臣属”这一章。回答说：“世间有一种事，明明是不好的，人们也都知道它不好。比如子路让门人做臣属，这类事，不能说没有不好，也不算欺骗上天。只是子路看不透彻，却把好事做坏了，不知道其实并不是这样。”
子贡曰有美玉章
子贡只是这样设问，意思是说“这块美玉是只收藏起来呢，还是拿出来使用呢”，也不能议论他话的对错。
子欲居九夷章
问：“孔子想居住到九夷去，如果让圣人去居住，真的能改变那里的风俗吗？”回答说：“是的。”有人问：“九夷，前辈有人用箕子作为证据，说是朝鲜之类，对吗？”回答说：“这也没有根据。古代中国也有夷、狄，比如鲁国有淮夷，周朝有伊雒之戎就是这样。”又问：“这一章和‘乘桴浮海’，莫非是戏言吗？”回答说：“这只是看到道不能实行，偶然发出这样的感叹，不是戏言。”接着说：“后世只说当时的君主不能任用圣人，不知道也是任用不了。每个国家都有世袭的大臣把持着，怎么容得下外人来做！比如鲁国有三桓，齐国有田氏，晋国有六卿，比比皆是，怎么容得下圣人插手！”
出则事公卿章
“丧事不敢不尽力，不被酒所困。”这些地方，圣人必定是有感而发。
问“不被酒所困，对我来说有什么难的呢”。回答说：“有两处话这样说，都难以理解。通常有三种说法：一种认为上面几件事我都没有做到；一种说这几件事之外我还有什么呢；一种说对我来说有什么难的呢，但都不妥当，我现在暂且存疑。”集注现在已有定论。
正淳问：“‘出则事公卿’这一段，以及范氏把‘燕而不乱’当作‘不为酒困’，怎么样？”回答说：“这种说法本来地位不高，没有什么高深的行为，然而功夫却更加精密，道理却更加无穷。所以说‘知崇、礼卑’，又说‘崇德、广业’。大概德行和知识虽然高，然而实践却只是低微的，就越……”又说：“‘德说的是盛大，礼说的是恭敬，谦，就是极尽恭敬来保持自己的位置。’这一章的意思，似乎说得极低，然而其实说得极重。范氏似乎认为‘不为酒困’不足道，所以用宴饮不乱来对应，过于深奥了。”
子在川上章
问“逝者如斯”。回答说：“逝只解释为往。‘斯’字才指代川流的地方。”
有人问：“孔子在河边说：‘逝去的就像这样啊，日夜不停！’”回答说：“古说是看到川流，因此感叹。大概过去的事物不停息，就像天道运行不停息一样，也是警示学者应当这样不停息。因为圣人之心‘纯粹而不已’，所以能看到这一点。”
问：“注释说：‘天地的变化，过去的已过，未来的接续，没有一息的停顿，这是道体的本来面目。其中可以指认且容易看见的，没有比川流更明显的了，所以在这里发表以启示世人。’反过来求之于身心，固然生生不息，气也流通不息。这两者都是从上天得到的，与天地为一体。然而人不能不停息的有两个原因：一是不知后续行不得，二是被欲望驱使后续行不得。人必须下穷理的功夫，使没有一个道理不明；下克己的功夫，使没有一个私欲发作。然而这两段功夫都归结在敬上，所以明道说：‘其要只在慎独。’”回答说：“固然是这样。如果不慎独，就会在隐微处间断了。能够慎独，然后没有间断。如果时作时辍，怎么能与天地相似！”士毅录云：“这只要常常相续，不间断了。”集注。
有人问：“‘天地的变化，过去的已过，未来的接续，这是道
体之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天运而不已，日往则月来』云云，『皆与道为体』。『与道为体』，此句极好。某常记得旧作观澜记两句云：『观湍流之不息，悟有本之无穷。』」祖道录别出。
译这是本体的本来样子。』如何？」回答说：「程子已经说过了，『天体运行永不停止，太阳西去月亮便东升』等等，『都与道作为本体』。『与道作为本体』，这句话极好。我常记得以前写《观澜记》时有两句说：『观察湍急的水流永不停息，领悟到有根本的事物是无穷无尽的。』」祖道另外记录。
或问「子在川上」。曰：「此是形容道体。伊川所谓『与道为体』，此一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句云：『观川流之不息兮，悟有本之无穷。』」又问：「明道曰：『其要只在慎独。』如何？」曰：「能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意！」又问：「明道云：『自汉以来，诸儒皆不识此』，如何？」曰：「是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大！」祖道曰：「只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦只做一场话说过了，所以输与他。」曰：「彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。」
问：「注云：『此道体之本然也。』后又曰：『皆与道为体。』向见先生说：『道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。「与道为体」，言与之为体也。这「体」字较粗。』如此，则与本然之体微不同。」曰：「也便在里面。只是前面『体』字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面『与道为体』之『体』，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。」
公晦问：「『子在川上』注，『体』字是『体用』之『体』否？」曰：「只是这个『体道』之『体』，只是道之骨子。」
问：「如何是『与道为体』？」曰：「与那道为形体。这体字却粗，只是形体。」问：「犹云『性者道之形体』否？」曰：「然。」
问：「注云：『此道体也』。下面云：『是皆与道为体。』『与』字，其义如何？」曰：「此等处要紧。『与道为体』，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。」炎。
「与道为体」，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。学蒙。
先生举程子「与道为体」之语示过，言：「道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是『与道为体』。」
问：「伊川曰『此道体也。天运而不已』，至『皆与道为体』，如何？」曰：「『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那『无声无臭』便是道。但寻从那『无声无臭』处去，如何见得道？因有此四者，方见得那『无声无臭』底，所以说『与道为体』。」刘用之曰：「如炭与火相似。」曰：「也略是如此。」
徐问：「程子曰『日往则月来』，至『皆与道为体』，何谓也？」曰：「日月寒暑等不是道。寓录云：「日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不是道。」然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。」问：「张思叔说：『此便是无穷。』伊川曰：『一个「无穷」，如何便了得！』何也？」曰：「固是无穷，然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处，始得。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所以如此者是如何。」
周元兴问「与道为体」。曰：「天地日月，阴阳寒暑，皆『与道为体』。又问：「此『体』字如何？」曰：「是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。」又问：「太极是体，二五是用？」曰：「此是无体之体。」叔重曰：「如『其体则谓之易』否？」曰：「然。」又问：「有天德便可语王道。」曰：「有天德，则便是天理，便做得王道；无天德，则做王道不成。」又曰：「无天德，则是私意，是计较。后人多无天德，所以做
译有人问《论语》中“子在川上”一章的含义。先生说：“这是用来形容道的本体。伊川先生所说的‘与道为体’，这一句最为精妙。我曾经替人作《观澜词》，其中有两句说：‘观看川流不息啊，领悟到有本源是无穷尽的。’”又问：“明道先生说：‘其关键只在于慎独。’这是什么意思？”先生说：“能够慎独，那么功夫就没有间断，其中的道理也就无穷无尽。如果不慎独，就会有私欲掺杂进来，功夫就间断了，怎么能像川流那样呢！”又问：“明道先生说：‘自从汉代以来，各位儒者都不认识这个道理’，这是什么意思？”先生说：“是他们不认识，怎么能说他们认识呢？这件事除了孔孟，还是佛家和道家看出了一些形象。就像画人像一样，佛家和道家画出了些模样。后来的儒者在这方面完全没有契合，怎么能让他们两个不显得伟大呢！”祖道说：“只因为佛家和道家从心上用功，他们的学问虽然不对，但还是有根本。儒者只在言语文字上做功夫，即使有知道这件事应当理会的人，也只当作一场话说过去，所以输给了他们。”先生说：“他们所说的心上功夫本来不对，但确实胜过儒者许多。你这个说法是对的。”
有人问：“注解说：‘这是道的本然之体。’后面又说：‘都跟道一起作为本体。’以前听先生说过：‘道没有形体，却是这些事物盛载着道显现出来，所以可以看见。‘与道为体’，是说跟道一起作为本体。这个‘体’字比较粗糙。’这样的话，就与本然之体稍微不同了。”先生说：“也便在里面。只是前面的‘体’字说得比较宽泛，连本末精粗都包含在里面；后面的‘与道为体’的‘体’，又指出了那道亲切的骨子。恐怕人们说物是物，道是道，所以指着物来显现道。其实这些许多事物凑合起来，便都是道的本体，就在这许多事物上，只是在水上比较亲切容易看见。”
公晦问：“‘子在川上’的注解中，‘体’字是‘体用’的‘体’吗？”先生说：“只是这个‘体道’的‘体’，只是道的骨子。”
有人问：“什么是‘与道为体’？”先生说：“跟道一起作为形体。这个‘体’字却比较粗糙，只是形体。”问：“就像说‘性是道的形体’吗？”先生说：“是的。”
有人问：“注解说：‘这是道的本体。’下面说：‘都跟道一起作为本体。’这个‘与’字，它的含义是什么？”先生说：“这些地方很要紧。‘与道为体’，是跟道一起作为本体。道不可见，因为它从那里流出来。如果没有这些许多事物，又怎么能看见道呢？就是这些许多事物跟道一起作为本体。水流动而不停息，是最容易看见的。像水流动而不停息，便可以看出道体的自然。这些地方，空闲时好玩味。”炎。
“与道为体”，这四个字很精妙。大概事物生长、水流，不是道的本体，而是跟道一起作为本体。学蒙。
先生举出程子“与道为体”的话展示给大家，说：“道没有形体可以看见。只看太阳去月亮来，寒冷去暑热来，水流不停息，万物生长无穷尽，显显者乃是‘与道为体’。”
有人问：“伊川先生说‘这是道的本体。天运行而不停止’，到‘都跟道一起作为本体’，这是什么意思？”先生说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，道本来没有本体。这四者，不是道的本体，但因此就可以看见道的本体罢了。那‘无声无臭’便是道。但寻找从那‘无声无臭’的地方去，怎么能看见道呢？因为有这四者，才看得见那‘无声无臭’的，所以说‘与道为体’。”刘用之说：“就像炭与火相似。”先生说：“也大致是这样。”
徐问：“程子说‘太阳去则月亮来’，到‘都跟道一起作为本体’，是什么意思？”先生说：“日月寒暑等不是道。寓录说：‘太阳去月亮来，寒冷去暑热来，水流不息，万物生长无穷尽不是道。’然而没有这道，也就没有这些了。只有有了这道，才始有这些。既然有了这些，那么在上面便可以看出道。这些是跟道做骨子。”问：“张思叔说：‘这就是无穷。’伊川说：‘一个‘无穷’，怎么能就完了呢！’为什么呢？”先生说：“固然无穷，但须要看因为什么这样无穷。须要看见所以无穷的地方，才行。如果说天只是高，地只是厚，也就无话可说了。须要看所以如此的是如何。”
周元兴问“与道为体”。先生说：“天地日月，阴阳寒暑，都‘与道为体’。”又问：“这个‘体’字是什么意思？”先生说：“是体质。道的本然之体不可见，观察这些就可以看见无体之体，就像阴阳五行为太极之体。”又问：“太极是体，二五是用吗？”先生说：“这是无体之体。”叔重说：“就像‘其体则谓之易’吗？”先生说：“是的。”又问：“有天德就可以谈论王道。”先生说：“有天德，那么就是天理，就能做得王道；没有天德，就做不成王道。”又说：“没有天德，就是私意，是计较。后人多没有天德，所以做
王道不成。」
伊川说：「水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」这个「体」字，似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他。「经礼三百，曲礼三千」，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。
译王道未能成就。」
伊川说：「水流而不停息，万物生长而无穷尽，都与道作为本体。」这个「体」字，好像形体一样。道是虚空的道理，因为在这个事物上面才能看见。就像历法家说二十八宿是天的本体。天高远，而且运转不齐，如果不记取这几颗经星，怎么能够看见它呢。「经礼三百，曲礼三千」，没有一件事不是仁。经礼、曲礼，就是与仁作为本体。
至之问：「『逝者如斯夫，不舍昼夜！』便是『纯亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾辈作如何使？」杨曰：「学者当体之以自强不息。」曰：「只是要得莫间断。程子谓：『此天德也。有天德，便可语王道，其要只在慎独。』慎独与这里何相关？只少有不慎，便断了。」
又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」问：「程子谓：『自汉以来，儒者皆不识此义。』」曰：「是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。」儒用。
问注中「有天德而后可以语王道」。先生云：「只是无些子私意。」
「子在川上」一段注：「此道体之本然也。欲学者时时省察，而无毫发之间断。」才不省察，便间断，此所以「其要只在慎独」。人多于独处间断。
因说此章，问曰：「今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。」良久，乃曰：「今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。」又曰：「虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。」又曰：「如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽櫱枝叶，牵一个则千百个皆动。」
因说「子在川上」章，问：「明道曰：『天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。』也是这意思？」曰：「固是天地与圣人一般，但明道说得宽。」
问：「『见大水，必观焉』，是何意？」曰：「只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹。」
我未见好德如好色章
至之问：「『好德如好色』，此即大学『如好好色』之意，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，何也？」曰：「书不是恁地读。除了灵公事，便有何发明？存灵公事在那上，便有何相碍？此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得！大学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。大学只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得！」蜀录作「林一之问」，文少异。
叔重问：「何谓招摇？」曰：「如翱翔。」
语之而不惰章
读「语之而不惰」，曰：「惟于行上见得他不惰。」
陈仲亨问：「『语之而不惰』，于甚处见得？」曰：「如『得一善，则拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罢不能』，皆是其不惰处。」
问：「如何是不惰处？」曰：「颜子听得夫子说话，自然住不得。若他人听过了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」
问：「语之不惰。」曰：「看来『不惰』，只是不说没紧要底话，盖是那时也没心性说得没紧要底话了。」
子谓颜渊章
问：「未见其止。」曰：「如横渠之说，以为止是止于中，亦说得，但死而不活。盖是颜子未到那处，未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大，若到那收因结果，必有大段可观者也。」
苗而不秀章
徐问：「『苗而不秀，秀而不实』，何所喻？」曰：「皆是勉人进学如此。这个道理难当，只管恁地勉强去。『苗而不秀，秀而不实』，大概只说物有生而不到长养处，有长养而不到成就处。」
苗须是秀，秀须是实，方成
译至之问：“‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’这就是‘纯亦不已’的意思吗？”先生说：“固然如此。然而这句话在我们这里该如何运用呢？”杨氏说：“做学问的人应当体会它，以自强不息。”先生说：“只是要求不要有间断。程子说：‘这是天德啊。有了天德，才可以谈论王道，其关键只在于慎独。’慎独与这里有什么关系呢？只要稍微有一点不谨慎，就会间断。”
又说：“天理流行的妙处，如果稍有私欲夹杂其中，就像水流被一些东西阻塞，不能那样滔滔不绝地流去。”问：“程子说：‘自汉代以来，儒者都不认识这个道理。’”先生说：“他们确实没有认识。佛教徒却略微窥见了一些影子。”儒用。
问注中“有天德而后可以语王道”一句。先生说：“只是没有一丝一毫的私意。”
“子在川上”这一段的注解说：“这是道体的本来面目。希望学者时时省察，而没有丝毫的间断。”才不省察，就会间断，这就是“其关键只在慎独”的原因。人们大多在独处时出现间断。
借谈论这一章，问说：“现在不知道我的心与天地的化育是两个事物，还是一个事物？各位暂且思考一下。”过了很久，先生说：“现在各位读书，只是去理会文字意义，不再去理会其中的意蕴。圣人的言语，只是阐发这个道理。这个道理，我们的身体也在其中，万物也在其中，天地也在其中。贯通起来只是一个事物，没有遮蔽，没有阻碍。我的心，就是天地的心。圣人就像川流的流水，就能看出也是这个道理，无处不是极致。但是天命至正，人心就邪；天命至公，人心就私；天命至大，人心就小，所以与天地不相似。如今讲学，就要去掉那些与天地不相似的地方，要与天地相似。”又说：“虚空中都是这个道理，圣人就随着事物表现出来。”又说：“如今认识了根本源头，就能看出事事物物都从本根上生发出来。就像一棵大树，有一个根株，就会有许多萌芽枝叶，牵动一个，千百个都会动。”
借谈论“子在川上”这一章，问：“明道先生说：‘天地设位，而易行乎其中，只是敬啊。敬就没有间断。’也是这个意思吗？”先生说：“固然天地与圣人一样，但明道先生说得比较宽泛。”
问：“‘见大水，必观焉’，是什么意思？”先生说：“大概只是川上之叹，恐怕是孔子的本意。孟子和荀子的言论，或许是传闻有误。”
我未见好德如好色章
至之问：“‘好德如好色’，这就是《大学》中‘如好好色’的意思，要真诚如此。然而集注记载了卫灵公的事，与此意不相符合，为什么呢？”先生说：“书不是这样读的。除了灵公的事，还有什么阐发？把灵公的事放在那里，又有什么妨碍？这些都不重要。圣人当初只是那样感叹没见过像好色那样好德的人。自己应当虚心去看，又要反过来思考，自己怎样才是好德，怎样才是好色，才有益处。如果只是一味去衡量比较，与圣人的意思就会越发差错。圣人的言语，自己应当像奴仆一样，只去跟随他，让他停就停，让他去就去。现在却像对待师友一样，只去与他较量，怎么可以呢！《大学》的说法，自有《大学》的意思；《论语》的说法，自有《论语》的意思。《论语》只是说过去，尾重则首轻，这一头低下去，那一头就昂起来。《大学》只将两句平头说去，说得更加有力。怎么要把两处的意思合起来做一个说法呢！”《蜀录》作“林一之问”，文字稍有不同。
叔重问：“什么叫招摇？”先生说：“就像翱翔。”
语之而不惰章
读“语之而不惰”，先生说：“只有在行为上才能看出他不懈怠。”
陈仲亨问：“‘语之而不惰’，在什么地方可以看出？”先生说：“比如‘得一善，则拳拳服膺，而不失之’，‘欲罢不能’，都是他不懈怠的地方。”
问：“怎样是不懈怠的地方？”先生说：“颜回听夫子说话，自然停不下来。如果其他人听过了，半信半疑，若存若亡，怎么能不松懈呢！”
问：“语之不惰。”先生说：“看来‘不惰’，只是不说无关紧要的话，大概是因为那时也没有心性去说无关紧要的话了。”
子谓颜渊章
问：“未见其止。”先生说：“像横渠先生的说法，认为止是止于中，也说得通，但死板而不灵活。因为颜回还没有到达那个境界，还没有到达成就结果的境界。因为颜回的格局这么大，如果到达那个收因结果的境界，必定有非常可观的表现。”
苗而不秀章
徐问：“‘苗而不秀，秀而不实’，比喻什么？”先生说：“都是勉励人进学如此。这个道理难以承担，只管这样勉强去做。‘苗而不秀，秀而不实’，大略只说事物有生而不到长养的地方，有长养而不到成就的地方。”
苗必须秀，秀必须实，才算完成
「『后生可畏』，是方进者也；『四十五十而无闻』，是中道而止者也。」曰：「然。」
朱子语类卷第三十七
论语十九
子罕篇下
法语之言章
「法语之言」，「巽与之言」，巽，谓巽顺。与他说，都是教他做好事，如「有言逊于汝志」。重处在「不改、不绎」。圣人谓如此等人，与他说得也不济事，故曰：「吾末如之何也已！」
植说：「此章集注云：『法语，人所敬惮，故必从。然不改，则面从而已。』如汉武帝见汲黯之直，深所敬惮，至帐中可其奏，可谓从矣。然黯论武帝『内多欲而外施仁义』，岂非面从！集注云：『巽言无所乖忤，故必悦。然不绎，又不足以知其微意之所在。』如孟子论太王好色、好货，齐王岂不悦。若不知绎，则徒知古人所谓好色，不知其能使『内无怨女，外无旷夫』；徒知古人所谓好货，不知其能使『居者有积仓，行者有裹粮』。」先生因曰：「集注中举杨氏说，亦好。」
三军可夺帅章
志若可夺，则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。志执得定，故不可夺；执不牢，也被物欲夺去。志真个是不可夺！
衣敝缊袍章
「衣敝缊袍」，是里面夹衣，有绵作胎底。
「衣敝缊袍」，也有一等人资质自不爱者。然如此人亦难得。
先生曰：「李闳祖云：『忮，是疾人之有；求，是耻己之无。』吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。」
问「子路终身诵之」。曰：「是自有一般人，着破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把这般当事。」[莹田-玉]问：「子路却是能克治。如『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，犹要与众人共享了。上蔡论语中说管仲器小处一段，极好。」
问：「『子路终身诵之』，此子路所以不及颜渊处。盖此便是『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』底意思。然他将来自诵，便是『无那无伐善、施劳』意思。」曰：「所谓『终身诵之』，亦不是他矜伐。只是将这个做好底事，『终身诵之』，要常如此，便别无长进矣。」又问吕氏「贫与富交，强者必忮，弱者必求」之语。曰：「世间人见富贵底，不是心里妒嫉他，便羡慕他，只是这般见识尔！」
谢教问：「『子路终身诵之』，夫子何以见得终其身也？」曰：「只是以大势恁地。这处好，只不合自担当了，便止于此，便是自画。大凡十分好底事，纔自担，便也坏了，所谓『有其善，丧厥善』。」
道怕担了。「何足以臧！」
知者不惑章
「知者不惑。」真见得分晓，故不惑。
道夫问「仁者不忧」。曰：「仁者通体是理，无一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。所谓『建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑』，何忧之有！」骧。
「仁者不忧。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何忧之有！
或问：「『仁者不忧』，但不忧，似亦未是仁」。曰：「今人学问百种，只是要『克己复礼』。若能克去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁。」
陈仲亨说「仁者不忧」，云：「此非仁体，只是说夫子之事。」先生曰：「如何又生出这一项情节！恁地，则那两句也须恁地添一说，始得。这只是统说。仁者便是不忧。」
「勇者不惧。」气足以助道义，故不惧。故孟子说：「配义与道，无是，馁也。」今有见得道理分晓而反慑怯者，气不足也。
或问「勇者不惧」，举程子「明理可以治惧」之说。曰：「明理固是能勇，然便接那『不惧』未得，盖争一节在，所以圣人曰：『勇者不惧。』」
李闳祖问：「论语所说『勇者不惧』处，作『有主则不惧』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也觉见是如此。多是一时间下字未稳，又且恁地备员去。」因云：「前辈言，解经命字为难。近人解经，亦间有好处，但是下语亲切，
译“后生可畏”，是说正在进步的人；“四十五十而无闻”，是说半途而废的人。”说：“是的。”
朱子语类卷第三十七
论语十九
子罕篇下
法语之言章
“法语之言”，“巽与之言”，巽，是说巽顺。对他讲，都是教他做好事，如“有言逊于汝志”。重点在于“不改、不绎”。圣人认为对这样的人，跟他讲也没用，所以说：“我不知该怎么办了！”
植说：“这一章集注说：‘法语，是人们敬畏的，所以一定服从。然而不改正，只是表面服从罢了。’就像汉武帝见到汲黯的直谏，深深敬畏，直到在帐中批准他的奏章，可以说是服从了。然而汲黯议论汉武帝‘内多欲而外施仁义’，难道不是表面服从！集注说：‘巽言没有违背抵触，所以一定喜悦。然而不推究，又不足以知道其微意所在。’就像孟子议论太王好色、好货，齐王难道不喜悦。如果不知道推究，就只知道古人所谓好色，不知道其能使‘内无怨女，外无旷夫’；只知道古人所谓好货，不知道其能使‘居者有积仓，行者有裹粮’。”先生于是说：“集注中举杨氏的说法，也好。”
三军可夺帅章
志向如果可以被夺，就像三军的统帅被人夺走了。做官会夺人的志向。志向把持得坚定，所以不可被夺；把持不牢，也被物欲夺去。志向真是不可被夺！
衣敝缊袍章
“衣敝缊袍”，是里面的夹衣，有棉絮作胎底。
“衣敝缊袍”，也有一等人资质本来就不爱慕。然而这样的人也很难得。
先生说：“李闳祖说：‘忮，是嫉妒别人有；求，是耻于自己没有。’吕氏的说法也接近这个意思。然而这个说法更清楚。”
问“子路终身诵之”。说：“是自然有一般人，穿着破衣服在好衣服中，也不在意的人。子路自然不把这类事当回事。”[莹田-玉]问：“子路却是能克制。如‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，敔之而无憾’。”说：“子路自然是这样的人，有好东西，还要与众人共享。上蔡论语中说管仲器量小的一段，极好。”
问：“‘子路终身诵之’，这是子路不如颜渊的地方。因为这便是‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，弊之而无憾’的意思。然而他后来自己诵读，便是‘无伐善、施劳’的意思。”说：“所谓‘终身诵之’，也不是他自夸。只是将这件好事，‘终身诵之’，要常这样，便没有别的长进了。”又问吕氏“贫与富交，强者必忮，弱者必求”的话。说：“世间人见富贵的人，不是心里嫉妒他，便是羡慕他，只是这样的见识罢了！”
谢教问：“‘子路终身诵之’，夫子怎么见得他终身呢？”说：“只是以大势如此。这里好，只不合自己担当了，便止于此，便是自限。大凡十分好的事，才自己担当，便也坏了，所谓‘有其善，丧厥善’。”
道怕担了。“何足以臧！”
知者不惑章
“知者不惑。”真见得分明，所以不惑。
道夫问“仁者不忧”。说：“仁者通体是理，无一点私心。事情来的虽然无穷，而此应对的各得其度。所谓‘建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，白世以俟圣人而不惑’，有什么可忧的！”骧。
“仁者不忧。”仁者，是天下之公。私欲不萌，而天下之公在我心中，有什么可忧的！
有人问：“‘仁者不忧’，只是不忧，似乎也不是仁”。说：“今人学问百种，只是要‘克己复礼’。若能克去私意，日间纯是天理，自然无所忧，怎么不是仁。”
陈仲亨说“仁者不忧”，说：“这不是仁体，只是说夫子的事。”先生说：“怎么又生出这一项情节！这样，那么那两句也须这样添一说，才行。这只是统说。仁者便是不忧。”
“勇者不惧。”气足以助道义，所以不惧。所以孟子说：“配义与道，无是，馁也。”今有见得道理分明而反慑怯的人，是气不足。
有人问“勇者不惧”，举程子“明理可以治惧”的说法。说：“明理固然是能勇，然而便接那‘不惧’不得，盖争一节在，所以圣人曰：‘勇者不惧。’”
李闳祖问：“论语所说‘勇者不惧’处，作‘有主则不惧’。恐怕‘有主’字明‘勇’字不出。”说：“也觉见是如此。多是一时间下字未稳，且这样备员去。”因说：“前辈言，解经命字为难。近人解经,亦间有好处，但是下语亲切，”