朱子语类卷第六十二

译“天地参”之类的话，说得高深；讲下学工夫的地方少，讲上达境界的地方多。如果只是理解文字含义，那就可以了。」问：「《中庸》是否精粗、本末无不兼备？」回答说：「固然如此。然而尚未达到精粗、本末无不兼备的地步。」

译问《中庸》与《大学》的区别。回答说：“如果读《中庸》是为了探求义理，那只是致知的功夫；如果谨慎独处、修身反省，那也只是诚意。”又问：“难道《中庸》只是直接说到‘圣而不可知’的地方吗？”回答说：“就像《大学》里也有‘前王不忘’，这就是‘笃恭而天下平’的事情。”

读书首先要看大纲，然后看有多少间架。比如“天命之谓性，率性之谓道，修道之謂教”，这是大纲。夫妇所知道、所能做到的，与圣人不知道、不能做到的，这类就是间架。譬如人看屋子，先看它的大纲，接着看有多少间，间内又有小间，然后才能贯通。

问：“《中庸》篇名的含义，‘中’是不偏不倚、无过无不及的意思。兼有这两层含义，才能包括尽。从道理上看，固然有未发之中的‘中’；从经文上看，也先说‘喜怒哀乐未发之谓中’，又说‘君子之中庸也，君子而时中’。”先生说：“它之所以用‘中’来命名篇章，原本取的是‘时中’的‘中’。然而之所以能时中，是因为有那未发之中的‘中’存在。所以先开导说明未发之中的‘中’，然后又说‘君子之时中’。”以下是讨论篇名含义的内容。

至之问：“‘中’包含两层含义，有未发之中的‘中’，有随时之中的‘中’。”回答说：“《中庸》一书，本来只是说随时之中的‘中’。然而推究之所以有这随时之中的‘中’，是因为有那未发之中的‘中’，后面才说‘时中’。”至之又问：“‘随时之中的‘中’，如同日中之‘中’’，是什么意思？”回答说：“原本的意思只是说昨天看是中，今天看又不是中。然而比喻不相似，也不稳妥。”直卿说：“在中之‘中’，与在事之中的‘中’，只是一件事。这是体，那是用。”这与上一条大概是同一次听闻。

“《中庸》的‘中’，本是无过无不及的‘中’，大旨在于时中。如果推究其中的‘中’，则从喜怒哀乐未发之中的‘中’，而为‘时中’的‘中’。未发之中的‘中’是体，‘时中’的‘中’是用，‘中’字兼中和而言。”直卿说：“比如‘仁义’二字，如果兼义而言，则仁是体，义是用；如果单独说仁，则义、礼、智都包含在其中，自然是兼体用而言。”

“《中庸》的‘中’，是兼已发而中节、无过无不及者得名。所以周子说：‘惟中者，和也，中节也，天下之達道也。’如果不识得此理，则周子的话更解释不得。所以伊川说‘中者，天下之正道’。《中庸章句》以‘中庸’的‘中’，实兼‘中和’之义，《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过无不及之名’，都是这个意思。”

“《中庸》的‘中’，兼不倚之中的‘中’吗？”回答说：“便是那不倚之中的‘中’流从里面出来。”炎。

问：“明道以‘不易’为庸，先生以‘常’为庸，两说不同吗？”回答说：“说常，则不易就在其中了。正因为它是常，所以不易。但‘不易’二字，则是事情已经如此的状态。从后来看，则见此理不可改变。至于庸，则是日用常行的便是。”

有人问：“‘中庸’二字，伊川以庸为定理，先生改以平常解释。根据‘中’字大段精微，如果用平常解释‘庸’字，则两字大不相粘。”回答说：“如果看不相粘，便是相粘了。如今说这东西白，那东西黑，便是相粘了。”广因说：“如果不相粘，则自不须相对言说。”回答说：“便是此理难说。前日与季通说话整天，可惜他不来听。东与西，上与下，以至于寒暑昼夜生死，都是相反而相对的。天地间物未尝没有相对的，所以程先生曾说：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，并非有安排。每中夜思考，不知手舞足蹈！’看来真好笑！”

“正因为平常，所以不可改变；如果不常，则不能久矣。譬如饮食，如五谷是常，自然不可改变。如果是珍羞异味不常得之物，则暂且吃一次可以，怎么能长久呢！庸，固然是定理，如果认为是定理，则却不见那平常的意思。如今以平常言，则不易之定理自在其中了。”广因举释子偈语说：“世间万事不如常，又不惊人又久长。”回答说：“便是他那道理也有极相似处，只是说得不同。所以我在《中庸章句序》中写道：‘至老佛之徒出，则弥近理而大亂真矣！’须是看得他那‘弥近理而大亂真’处，才行。”广说：“程子‘自私’二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。”回答说：“便是往日王顺伯曾有书与陆子静辨析此二字说：‘佛氏割截身体，尚且不顾，如何却谓之自私得！’”味道因举明道答横渠书说：“大抵人患在自私而用智。”回答说：“此却是

译程颐说：“大凡人都是受私意的支配罢了。”于是引用下文“豁然而大公，物来而顺应”，说：“这也是相对而言的。‘豁然而大公’，就是不自私；‘物来而顺应’，就是不用智巧。后面谈到治理愤怒的地方说：‘只要在发怒时立刻忘记愤怒，反过来观察事理的是非，那么对于道就理解大半了。’‘忘记愤怒’，就是大公；‘反过来观察事理的是非’，就是顺应，都是相对而言的。因为其中的道理本来就是这样。”杨时因此说：“太极一旦分化，就有了阴阳相对。”程颐说：“是的。”

译正因为它是平常的，所以不可改变，就像饮食中有五谷，衣服中有布帛一样。如果是奇特的珍馐美味，华丽的锦缎刺绣，不久就会令人厌倦了。庸固然是定理，但如果直接把它解释为定理，却体现不出“平常”的意思。现在用“平常”来解释，然而定理自然包含在其中了。公晦问：“‘中庸’这两个字，旧说依据程子‘不偏不倚、不易’的说法。现在说成是不偏不倚、无过无不及而平常的道理。似乎用不偏不倚、无过无不及来解释‘中’，是精密切至的言辞；而用平常来解释‘庸’，好像两者不相贴合。”先生回答说：“这正是它们相贴合的原因。因为处理得极其精密，只是如此平常。如果有一点奇特怪异，就不是极其精密，就不是中庸。凡事没有不是相反相成的；东就与西相对，南就与北相对，没有一事一物不是这样。明道先生所以说：‘天下的事物，没有单独存在的，必定有对立面，我整夜思考，不知不觉手舞足蹈！’这真是值得观察，事事都是如此。”这段记录与《广录》、《盖闻录》相同。

问：“中庸并不是截然分为两半，庸只是中的常态而不可改变，对吗？”回答说：“对。”

问：“明道先生说：‘仅仅用‘中’不足以穷尽它，所以说‘中庸’。’庸是中的常理，中自己已经穷尽了吗？”回答说：“中也需要保持常态，这是一经一纬，缺一不可。”

蜚卿问：“‘中庸之为德’。程子说：‘不偏叫做‘中’，不易叫做‘庸’。’”先生说：“中就像直上直下，庸是平常没有差异。中好比一个物体竖立放置，常好比一个物体横放。只有中才能常，不中就不能常。”于是问：“不仅不中就不能常，然而不常也不能为中。”回答说：“也是这样。中之后才能常，这是从自然之理来说的；常之后才能有中，这是从人来说的。”问：“龟山先生说：‘高明就是中庸。高明是中庸的体，中庸是高明的用。’不知道将体用对立来说怎么样？”回答说：“只在‘中庸’二字上说，自己就分晓，不必这样说也可以。”又举出王安石“高明用于修身，中庸用于待人”的说法是不对的。于是说：“龟山对学者有功。然而就他的说法而言，根据他自己做工夫的地方。高明，佛教确实有，只是因为它缺少‘道中庸’这一部分。又一般人宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱，所以十件事中有八九件可称道。如果一味拘泥固执，又能做成什么事呢！要知道中庸、高明两者都不可废弃。”

有人问：“中与诚意怎么样？”回答说：“中是道理的样子，诚是道理的实处，中就是诚。”又问：“智仁勇与诚怎么样？”回答说：“智仁勇是做的事，诚是实行这三者都要实在。”又问“中、庸”。回答说：“中、庸只是一件事，从那方面看是中，从这方面看是庸。譬如山与岭，只是一个物体。当它是山时，就叫做山；走在岭路上，就叫做岭，并不是两个物体。”方子录记载：“问：‘中庸既然说‘中’，又说‘诚’，怎么样？’回答说：‘这就是古诗所说的‘横看成岭侧成峰’。’”中、庸只是一个道理，因为它不偏不倚，所以叫做‘中’；因为它没有差异可以常行，所以叫做‘庸’。没有中而不庸的，也没有庸而不中的。因为中，所以平常。尧传给舜，舜传给禹，都是当时应当这样做的，做得恰好，这就是所谓的中。中，就是平常，不这样，就不是中，就不是平常。以至于汤武的事也是这样。又如盛夏极热时，必须喝冷水，到凉快的地方，穿葛布衣，挥扇子，这就是中，就是平常。隆冬极冷时，必须喝热水，到密室，穿厚皮衣，烤火，这就是中，就是平常。如果在极热时穿厚皮衣烤火，极冷时穿葛布衣挥扇子，就是差异，就是失其中了。”

问：“‘中庸’的‘庸’，是平常。所谓平常，是事理当然而没有诡异。有人问说：‘既然说当然，那么从君臣父子的日常常道，到尧舜的禅让，汤武的放逐讨伐，没有不是平常的。’我私下认为尧舜禅让，汤武放伐，都是圣人非常的变化，而称之为平常，为什么呢？”回答说：“尧舜禅让，汤武放伐，虽然事情异常，但都是应当这样，便只是常事。就像伊川先生解释‘经、权’二字，‘合乎权变的地方，即便是经’。”铢说：“程易解释大过卦，认为‘大过者，是常事中的大事罢了，并不是超过理。圣人尽人道，并不是超过理’。是这个意思吗？”回答说：“正是如此。”

问道的常变。举《中庸或问》说：“守常的固然是对的。然而到了守不住的地方只须变，而硬守定则不行。变变得合理，断然应当这样做，依旧是常。”又问：“前日说经权说：‘常自然还它一个常，变自然还它一个变。’如《或问》举‘尧舜的禅让，汤武的放伐，变化无穷，没有不是常的’，却又都认为是平常，是

译该怎么办呢？」回答说：「是他到了迫不得已的地步，才不得不改变。虽然改变得恰当，本质上仍是平常的道理，但依然要保留一个‘变’的因素。」

译有中必有庸，有庸必有中，两者缺一不可。赐。

有中必有庸，有庸必有中，能穷究此理，然后才能在实践中运用。

中庸包含了中和的意义。庸是表现在事情上，和是发自内心，庸包含了和。

问：“‘中庸’二字哪个更重要？”回答说：“庸是确定的准则，有了中然后才有庸。”问：“《或问》中说：‘中立而没有依靠，就一定会偏向一边。’什么是没有依靠？”回答说：“中立最难。比如一个物体竖立在这里，中间没有依靠，时间久了必然会倒下。”问：“如果要竖立得住，必须强行矫正吗？”回答说：“确实要强行确立。”

“以前听刘致中说，现在世间流传的明道先生对《中庸》的解释是谢良佐的初稿，后来由博士演变为讲义。”先生又说：“恐怕现在的解释是初稿，后来摘取其中的要点作为解释。”各家解释。

吕大临的《中庸》解释，文辞充沛，意义融通。

李先生说：“陈瓘等人认为杨时的《中庸》解释不如吕大临的。”先生说：“吕大临的解释饱满充实。”

杨时门人自己说杨时的《中庸》解释枯燥，不如谢良佐融通。先生说：“谢良佐却像是亲身实践到了，其他人如同登高望远。”

游酢、杨时、吕大临、侯仲良等先生解释《中庸》，只说他们所见到的一面道理，却不拿圣人的言语来折中调和，所以多有失误。

游酢、杨时等人解释《中庸》，引用的书语都失去了本意。

“理学最难。可惜许多刊印的文字，其中没有道理的很多，即使是伊川、洛阳的门人也不免如此。比如解释《中庸》，正说得几句好，下面就有几句走样没有道理了，不知是怎么一回事。以前曾看《栾城集》，见他文势很好，近日看，全无道理。比如给刘原父的信中说藏巧若拙的地方，前面说得很好，后面却说怕人来磨砺我，就这样含糊过去，要他不来，便不成话。又如苏东坡《忠厚之至论》说‘举而归之于仁’，就是无可奈何，就这样含糊了。二苏说话，多是如此。这题目全在‘疑’字上。比如有人似乎有功，又似乎无功，分不清，只是从有功的地方看重他。有人似乎有罪，又似乎无罪，分不清，只得从有罪的地方减轻他。如果是功罪分明，一定是行赏罚不可毫发轻重。而现在说‘举而归之于仁’，更无道理。”有人举老苏的《五经论》，先生说：“说得圣人都是用权术了！”

游丈开问：“《中庸》编集得怎么样？”回答说：“就是难说。因为前辈诸公说得多了，其中多有差错之处，又不想全部驳难他们，所以难下手，不像《大学》都未曾有人说。”

先生把《中庸或问》给我看，说：“也有不满意的地方，比如评论程子、诸子说法的地方，尚多粗糙。”

问：“赵书记想把先生的《中庸》解释刻版，怎么样？”先生说：“你回去时，麻烦告诉他，切不可！我为人迟钝，刚看到就改，一年之内改了几遍不可知。”又自笑说：“哪有人这样著述！”

章句序

问：“先生说，人心是‘形气之私’，形气就是口耳鼻目四肢之类。”回答说：“确实是。”问：“这样，就不能马上称之为私吗？”回答说：“但这几件东西属于自己身体上的，就是私有的东西；不像道，就是公共的。所以上面就有一个私的根本。比如危，也未便是不好，只是有一个不好的根本。”士毅。

问“或生于形气之私”。回答说：“比如饥饱寒暖之类，都生于我的身体血气形体，而他人无关，所谓私。也未便是不好，只是不可一味顺从它罢了。”

问：“人心本无不善，发于思虑，才开始有不善。现在先生指人心对道心而言，说人心‘生于形气之私’，不知是有形气便有这个人心吗？”回答说：“有那样分别说的，有不那样说的。如果单说人心，则都是好。对道心说，便是劳碌事物，会生病痛的。”

季通写信问《中庸序》所说的“人心形气”。先生说：“形气并非都不善，只是靠不得。季通说：‘形气也都有善。’不知形气之有善，都从道心出。由道心，则形气善；不靠道心，一付于形气，则为恶。形气象船，道心象舵。船无舵，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流的，不可一定。只有一舵以运之，则虽入波涛无害。所以说：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理。他说‘天地中也，万物过不及’，也不是。万物岂无中？他又说：‘浩然之气，天地之正气也。’这是伊川的说法，然而都是为养气说的。养得则为浩然之气，不养则为恶气，终究理不得。况且如今说夜气是甚大事，专靠夜气，能济得甚事！”可学说：“以前看夜气，多

译省略了“足以”两个字，所以这样理解。先生说：“这只是一个理。存是存这个理，养是养这个理，认识得更透彻，就不会再出差错。”舜功问：“天理和人欲，终究必须加以区分，不要让它们混杂在一起。”先生说：“五峰说：‘性就像水，善就像水向下流，情就像水面的涟漪，欲就像水的波浪。’波浪和涟漪，只是大小不同，欲望怎么可以混入情之中呢！”我问道：“五峰说‘天理和人欲，行为相同而情感不同’，这是对的吗？”先生说：“对。所谓行为相同，是说两个人都在天理的范围内行事，一个人每天遵循天理，一个人专门顺从人欲，这就是情感不同。下面说‘本体相同而作用不同’，那就大错特错了！”于是列举《知言》中很多不对的地方。“‘性没有善恶’，这是想要尊崇性，却不知道反而把性搞糊涂了。胡氏论性，大体都是这样，从文定以下都是如此。比如他说：‘性，就是善恶。性、情、才三者相接。’这是说到了气，而不是说到了性。吕伯恭起初读《知言》，认为只有两段是对的，后来却说：‘极其精妙，超过了《正蒙》！’”

译问：“既然说上智之人，为什么还有人心？”回答说：“掐着痛，抓着痒，这如果不是人心又是什么？人本来就有‘人心’和‘道心’，一个产生于血气，一个产生于义理。饥寒痛痒，这是人心；恻隐、羞恶、是非、辞让，这是道心。即使是上智之人也相同。其中一个是危险难安的，一个是微妙难见的。‘一定要让道心常常作为一身的主宰，而人心每每听命于它’，这才是好的。”

“因为郑子上书来询问人心与道心，先生说：‘这心的灵明，觉察于理的，是道心；觉察于欲的，是人心。’可学私下查阅《中庸序》，认为人心出于形气，道心本于性命。大概觉察于理称为性命，觉察于欲称为形气等等。可学近来观察《中庸序》所说的‘道心常为一身之主，而人心每听命于它’，才知道前日的错误。向来专门认为人可以拥有道心，而不可以拥有人心，现在才明白并非如此。人心出于形气，怎么能够去除呢！然而人如果不明了性命的道理，而专门被形气所驱使，就会流于人的私欲。如果通达性命的道理，那么即使是人心的作用，也没有不是道心的，孟子之所以将形色指认为天性，就是因此。如果不明白‘践形’的意义，那么与告子‘食、色’的说法又有什么不同呢？‘操持它就存在，舍弃它就灭亡’，心怎么会有存亡呢？这正是人心与道心交界的辨析，而孟子特意指出以展示给学者。可学认为必须有道心，然后才能使用人心，而在人心之中，又应当认识道心。如果专门使用人心而不知道心，那么固然会流入放荡邪僻的领域；如果只固守道心，而想要屏除人心，那就是将性命判分为两样东西，而所谓道心，就成了空虚无有的东西，将会流于佛老之学，而不是《虞书》所指的。不知道这样对不对？”大雅说：“前辈大多说，道心是天性之心，人心是人欲之心。现在这样交互取用，恰当吗？”回答说：“既然人心这样不好，那就必须绝灭此身，然后道心才明。况且舜为什么不先说道心，后说人心？”大雅说：“这样，那么人心生于血气，道心生于天理；人心可以善，也可以不善，而道心则全是天理了。”回答说：“人心是这身体有知觉、有嗜欲的，如所说的‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，这怎么能没有呢！只是被外物诱惑而至于沉溺，才成为祸害罢了。所以圣人认为这人心，有知觉嗜欲，然而如果没有主宰，就会流荡而忘记返回，不可凭借它来求得安宁，所以说它危险。道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心凭借它作为准则的。且以饮食来说，凡是饥渴而想要得到饮食来充实饱足者，都是人心。然而必定有义理存在其中，有可以吃的，有不可以吃的。如子路在孔悝那里吃饭之类，这是不可以吃的。又如父亲慈爱他的儿子，儿子孝顺他的父亲，常人也能做到，这是道心的正。如果父亲虐待他的儿子，那么儿子必定狠心地违背他的父亲，这就是人心之所以危险的原因。只有舜不是这样，虽然他的父亲想要杀他，而舜的孝道却没有曾经废弃，这是道心。所以应当让人心每每听命于道心的处置，才可以。然而这道心却夹杂出于人心之间，微妙而难以看见，所以必须精纯专一，然后中道才可以把握。然而这又不是有两个心，只是义理与人欲的辨析罢了。陆子静自己也说得对，说：‘舜如果认为人心全不好，那就应该说不好，让人去除它。现在只说危险，是不可凭借它来求得安宁罢了。说精，是想让它精察而不被混杂。’这话也是对的。现在郑子上所说的话都是对的，但在道心之下，却一向说它是一个空虚无有的东西，将流于佛老之学。那么释迦牟尼是空虚的首领，饿了能不想要吃饭吗？冷了能不借助衣服吗？能让没有生人之所欲吗？虽然想要消灭它，终究不可得而消灭。”

章句

问《中庸》“开始说一个理，中间散开为万事，最后又复合为一个理”等等。回答说：“怎么说明白了一个理，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一去理会过，才行。所谓‘中散为万事’，就是《中庸》。近世如龟山的论述，就是如此，认为‘反身而诚’，那么天下万物之理都具备于我。万物之理，必须你逐一去看，理会过才可以。怎么会在反身而诚了，天下万物之理就自然具备于我呢？成个什么样子？”又说：“所谓‘中散为万事’，就是《中庸》中所说的许多事，如智仁勇，许多做学问的道理，与‘治理天下国家有九条常道’，与祭祀鬼神许多事。圣人的经书之所以好看，中间没有一点点缝隙，句句是实理，没有一点点空缺处。”

问：“《中庸》开始复合为一个理，‘天命之谓性。’最后又复合为一个理。‘无声无臭。’‘开始复合而分开，它的分开也有渐进；最后分开而复合，它的复合也有渐进。’”赐。夔孙录同。

第一章

“天命之谓性”，是专门说理