朱子语类卷第七十三

译这是说功业未能成就。学习践履。

“‘木上有水，为井卦。’解释的人认为‘木’是汲水的器具，那么后面却又有‘瓶’，而瓶本来就是瓦器，这让人无法理解。恐怕只是说水分的滋润向上运行，到达树木的顶端，这就是井水向上运行的象征。”问：“恐怕是桔槔之类的器具？”回答说：“也恐怕是这样的。”又说：“禾苗上的露珠，就是下面的水向上运行。大致来说，里面的水气向上，外面的水气也向上。”

译用之问：“‘木上有水’，这是‘井’卦的卦象。”先生回答说：“巽卦在坎卦之下，就是木在下面，把水涨托上来。好比桶里盛了两斗水，如果把一斗大的木头沉在水底，那么木头上面的水也会升高一斗，这就是这个意思。比如草木生长，津液滋润都向上运行，直到树梢，这就是‘木上有水’的含义。即使是极小的东西也是如此。比如菖蒲的叶子，每天早晨叶尖都有水珠，像珍珠一样；即使藏在密室里也是这样，并不是露水。”池本记载说：“有人说：‘曾经听老农说，芋头的叶尖每天早上也含着水珠，必须等太阳出来照干了才没有害处。如果太阳还没照，被东西碰落，那么芋头就会焦枯无味，或者生虫。这也属于菖蒲潮水这一类。’先生回答说：‘是的。’”用之又问：“这样的话，‘井’字的含义与‘木上有水’有什么关系呢？”先生回答说：“‘木上有水’就像井里的水。水本来在井底，却能被汲取上来给人食用，所以取象如此。”用之又问：“程子关于汲水桶的说法，对吗？”先生回答说：“不对。‘木上有水’，是木穿过水中，把水涨托上来。如果解释为汲桶，那么解释就不通了，而且与后面‘羸其瓶凶’的说法也不相符合。”学履的记录相同但略简。又注说：“后来亲自问先生。先生说：‘我没有说过木在下面把水涨上来。这话是别人说的，并不是义理本来如此。’”

鲋，程沙随认为是蜗牛，如今废弃的井中多有这种生物。

九三爻辞“可用汲”以上三句是卦象，下面两句是占卜。大概是说理，决不是说汲井这件事。

如果不是君王英明，就无法收拾人才。

“收”字，虽然读去声，意思只是“收”罢了。

革卦

问：“革卦两女‘志不相得’，与睽卦‘不同行’有区别吗？”先生回答说：“意思是一样的，只是变换韵脚以协律罢了。”学履记录。

《易经》说“顺乎天而应乎人”，后来的人都说是“应天顺人”，这是不对的。佐记录。

问：“革卦的卦象不说‘泽在火上’，而说‘泽中有火’。大概是因为水在火上，水就灭了火；看不到水决则火灭、火炎则水涸的含义。说‘中有火’，那么两物并存，有相互熄灭的意象吗？”先生回答说：“也是这样的。”学履记录。

“泽中有火，革”，是说水能灭火，这只是说阴盛阳衰。火盛则克制水，水盛则克制火。这是“泽中有火”的卦象，便含有四时变革的意思。君子观察这个卦象，就去“治历明时”。林艾轩说因为革卦而得到历法，说：“历法必须年年改革，不改革，就会错得天度。”这种说法不对。天度的差错，是因为没有推算出历元的定数，并不是因为不改革而造成的。历法难道是年年都要改革的吗？“治历明时”，不是说历法应当改革。大概是在四时变革之中，便有一个“治历明时”的道理。

“泽中有火，革”，是说阴阳相互胜复，所以圣人“治历明时”。以前林艾轩曾说圣人在革卦中着意于治历，是因为历法必定有差错，必须时常改革才行。这不对。天度固然必定有差错，必须在我的术数中才能纠正。比如推算几年会差一分，就在这儿添一分，才是对的。又说：“历数微妙，就像下面的漏壶一样。漏管稍涩，必定落后于天时；稍阔，必定先于天时，未到子时就是子时，未到午时就是午时。”

“泽中有火”与“治历明时”并不很相干。圣人取象的地方，只是隐约地说，不曾确定指死，只是看到这些意思便说出来。

“革言三就”，是说三番结裹成就，比如第一番商量这个是当革还是不当革，说成一番，又再如此商量一番，到了第三番然后说成了，并不是三个人来说。

问：“革卦下三爻，有谨慎难改的意思，上三爻则是变革而善。大概事情有新故，变革，就是变故而为新。下三爻则是旧事。未变的时候，必定应当在先谨慎审察，上三爻则是变而为新事了，所以渐渐好。”先生回答说：“是的。”又说：“乾卦到九四爻说‘干道乃革’，也是到了这里才变了。”学履记录。

“未占有孚”，伊川在爻辞中的“占”字，都不把它当作“卜筮尚其占”来解释。

有人问：“‘大人虎变’是在事情上变革，‘君子豹变’是在自身上变革吗？”先生回答说：“岂止是在事情上？也是从里面做出来的。这个事却不只是空壳子做得到的。文王‘其命维新’，也是他自己革新后才这样的。尧‘克明俊德’，然后‘黎民于变’。‘大人虎变’，正如孟子所说的‘所过者化，所存者神，上下与天地俱流，岂曰小补之哉’！补，只是里面破了，补这一些。比如世人的些小功劳，只是补。比如圣人真是浑沦都换过了。就像炉铸一样，补的只是锢露，圣人却是浑沦铸造。”有人说：“孟子说得这样，想见做出来，应该是新耳目。”先生回答说：“想也只是从‘五亩之

译“宅树之以桑”开始。看他说了三四次，只是这样说罢了。”又说：“像‘如其礼乐，以俟君子’的意思，孟子都没有，这就是气量不同的地方。”又说：“还没看到能做与不能做，只是说着，让人欢喜！”僩录记载：“因为说到革卦，说：‘革是更革的意思。到了这里，必须完全翻转更变一番，所谓‘上下与天地同流，岂曰小补之哉’？‘小补之’，是指扶持衰败、补救弊端，逐渐修补，就像修补镜子家事一样。如果是更革，就必须彻底重新铸造一番，不只是修补裂缝漏洞而已。商汤、周武王顺天应人，就是这样。孟子所说的王政，其效果之迅速如此，想见做出来好看。只是气量太大些，又缺少些‘如其礼乐以俟君子’的意思。’有人说：‘不知他如何做？’说：‘必须从五亩之宅、百亩之田、鸡豚桑麻处做起。两三番如此说，想必不过只是如此做。’”

译郑少梅将革卦解释为风炉，也解释得很好。初爻是炉底，二爻是炉眼，三、四、五爻是炉身腰部，上爻是炉口。

鼎卦

“正位凝命”，恐怕伊川的解释未必恰当。这是说君主临朝，也必须端庄稳重，就像那鼎一样，安稳地立在那里不动，然后才能凝聚住上天的使命，正如所说的：“协调上下，以承受上天的福佑”。

用之解释“鼎颠趾，利出否，无咎”。有人说：“根据这一爻，是凡事必须把它翻转过来，才能招致福佑。”回答说：“不是这样。只是偶然如此。这本是不好的爻，却因祸得福，所谓不幸中的万幸。因为‘鼎颠趾’，本来是不好的，却因倾覆而倒出了鼎中的污秽之物，所以反而得利而没有灾祸，并不是故意想要翻转鼎足来求取利益。”有人说：“浙江一带的公卿议论大多如此，说凡事必须把它转一转，却在转折处把它做得好。”回答说：“正是浙江近来有一种这样的议论。如果一直这样存心，未必真有好处，先把自己的心术搞坏了！圣贤做事，只说‘端正道义而不谋求利益，阐明正道而不计较功效’。凡事只这样做，何曾先要安排扭捏，必须用些权变机巧，才叫做事？况且自己只是一个平民，天下大事哪里就让自己来做？知道临事时做得如何吗？却无故平日把心去扭捏揣摩，先搞坏了！圣人所说的话，光明正大，必须先理会光明正大的纲领条目。且让自己的心先端正，然后对于天下事情的先后缓急，自然有次序，逐步去理会，道理自然分明。现在对于‘在明明德’还没有理会明白，就要先理会‘新民’的工夫；等到‘新民’时，又没有‘亲其亲、长其长’的事情，却先萌生计较功效利益的心，想如何救济他，如何有益，不久就完全落入功利的窠臼里！固然这个道理没有外在的界限，但也自有先后缓急的次序。现在还没有理会正心、修身，就先要治国、平天下；还没有理会自己身上的事业，就先要‘开物成务’，全都颠倒了。孔子说‘可以让他站立，未必可以让他权变’，也是不得已才说这话。然而必须是圣人，才可以权变。即使以颜回那样的贤能，恐怕也不敢议论这‘磨而不磷，涅而不缁’。而现在的人一磨就薄，一染就黑，怎么能再谈权变功利？这就是所谓的‘还没学会走，先想跑’。现在各位公卿只管讲财货的来源流向是怎样的，军事又是怎样，百姓又是怎样，陈设的法度又是怎样。这些事情，固然应当理会。只是必须识别先后缓急的次序，先做大的急的，后做小的缓的，现在都把这工夫颠倒了。‘子路问君子。孔子说：修养自己以恭敬。子路说：这样就够了吗？孔子说：修养自己以安定他人。’‘颜渊问仁。孔子说：克制自己，回复到礼。’‘仲弓问仁。孔子说：出门像接待贵宾，役使百姓像承办大祭。自己不愿意的，不要强加给别人。’曾子临死，应该有切要的话。等到孟敬子问他，只在于言辞、语气、容貌之间。这几个人，都是圣门的高材生，等到孔子告诉他们，以及他们用来告诉别人的，都在于此。这难道是遗漏了远大的，而只告诉近小的吗？必定有其中的道理。我现在病得一生九死，前几年见到浙江一带有这样的议论，也曾竭尽我微薄的力量，想要阻挡它的末流，却徒劳无功。不知道闭眼之后，又会变成什么样。可畏！可叹！’

“得妾以其子。”得到妾并不重要，重点在于“以其子”。“颠趾利出否”，伊川的解释是对的。“得妾以其子，无咎”。他说“子”是王公在丧期时的称呼，恐怕不对。

问：“‘鼎耳革’是什么意思？”回答说：“它与五爻不相应。五爻是鼎耳，鼎没有耳，就无法移动。革，是改变的意思。它在上下之间，与五爻不相配，是鼎耳改变了，无法举移，虽然有雉膏却不吃。这是阳爻，阴阳终究会和合，所以有‘方雨’的吉利。”学履。

“刑剭”，班固认为是这样。如果作“形渥”，就只是浇湿全身。

六五“金铉”，只是因为上爻已经是玉铉了，却向下取九二的应来充当金铉。因为推排到这里，没有去处了。

震卦

“震亨”只到“不丧匕鬯”，作为一项看。后面“出可以为宗庙社稷”，又作为一项看。震本身就亨通。“震来虩虩”，是恐惧顾虑之后，便“笑言哑哑”。“震惊百里”，便“不丧匕鬯”，文王的话已经解释了“震亨”。孔子又自己说长子的事情。文王的话简练庄重精切，孔子的话才开始条理通畅。必须拆开看，才行。砺。

说人常常像震来时那样恐惧警惕，就能“笑言哑哑”，等到“震惊百里”时，也“不丧匕鬯”。这个相连做一串说下来。

震，未便说

译到了诚敬这一层，只是说面临巨大的震动恐惧时，却不失去内心的常态。关于主持宗庙重器这件事，未必《彖辞》原本就有这个意思，看来只是《传》中这样说的。

译“震来虩虩”，这是震卦的初爻，震动来得如此令人恐惧。

“亿丧贝”，有人将“亿”字解释为“噫”字。

震卦六二爻辞不太容易理解。大概是丧失了货贝，又被逼迫到高处去，此时只应当固守不动为宜。六五爻辞是“生于忧患，而死于安乐”。上六爻辞并不完全吉利，但如果在祸患尚未降临之前就保持恐惧警惕，就可以没有灾咎，然而也难免遭受他人的议论。厉。

艮卦

“艮其背”，“背”字就是“止”的意思。《彖传》中明确说道：“艮其止，止其所也”。从周录说：“解释得极好。”又说：“‘艮其背’这一句是主旨，所以《彖传》中说‘是以不获其身，行其庭，不见其人’，这四句只是略微对应。”

“艮其背”，背只是表示停止的意思。人的四肢都能运动，只有背部是不动的，取的是静止的意义。各安其位而停止，就能心胸开阔而大公无私。

“艮其背”就导致“不获其身”，“不获其身”就导致“不见其人”。“行其庭”，与“艮其背”相对，只是对应得较轻。身体是活动的，不是说活动都是虚妄，然而一旦活动就产生虚妄，不动自然就没有虚妄。

借机谈论“不获其身”，说：“比如君主止于仁爱，臣子止于忠诚，只看到事情应当停止的地方，看不到这个身体是为了利益还是为了害处。一旦把自身夹杂其中，道理就坏了！古人之所以杀身成仁、舍生取义，正是因为看不到自身的存在，才能做到这样。”学履。

“艮其背”，完全只看到道理应当如此，不能掺杂进自家一分私意，不能夹杂一些私心。“不获其身”，不关自家的事。这四句必须这样理解：艮其背之后，静止时不获其身，行动时不见其人。所以《彖传》中说“是以不获其身”，直到“无咎也”。周先生所以说“定之以仁义中正而主静”。这依旧只是从“艮其背”这方面说下来，并不是内心看不见自己，外面看不见别人。这两卦各自是一个事物，互不干涉。

赵共甫问“艮其背，不获其身”。回答说：“看不见有身体。”“行其庭，不见其人”。回答说：“看不见有人。”问：“看不见有身体，看不见有人，所看见的是什么东西？”回答说：“只是这个理。”

“时止则止，时行则行”。停止固然是停止，池本：“行动固然是停止。”然而行动而不失去正道，池本作“理”。这就是所谓的停止。

问：“艮卦的卦象，为什么说是光明？”回答说：“安定就光明。凡人心胸烦乱，就越发显得昏昧；心中有安定静止，就自然光明。庄子所说的‘泰宇定而天光发’就是这个意思。”学履。

艮卦是最好的卦。“动静不失其时，其道光明”。又，“刚健笃实辉光，日新其德”，都是艮卦的卦象。艮卦居外卦的有八个，而且都吉利。厉录说：“居八卦之上，凡是上九爻，都好。”只有蒙卦半吉半凶。比如贲卦上九“白贲无咎，上得志也”；大畜卦上九“何天之衢，道大行也”；蛊卦上九“不事王侯，志可则也”；颐卦上九“由颐厉吉，大有庆也”；损卦上九“弗损益之，大得志也”；艮卦“敦艮之吉，以厚终也”。蒙卦上九“击蒙，不利为寇，利御寇”，虽然稍微不利，但卦爻辞本身也是好的。因为上九以刚阳居于上位，击去蒙蔽，只要恰好，不要太过，否则对对方有伤害，而自己也失去了击蒙的道理。比如人该打十五棒，如果只打他十五棒，那么对方也没有怨言，而且足以抵御寇盗。如果再加五棒，就太过反而害人了。为寇者，是为人之害；御寇者，是止人之害。比如人有疾病，医生用药对症，那么对方足以祛除疾病，而自己也得到了做医生的道理。如果药不对症，就反而害了别人，而自己也失去了做医生的道理。所以《象传》说“利用御寇，上下顺也”。只有这样，上下两方都顺从而没有伤害。

八个纯卦都不相与，只是艮卦是停止，尤其不相与。内不见己，是内卦；外不见外，是外卦，两卦各自分开。

守约问《易传》中“艮其背”的含义。回答说：“这个说法似乎错了，难以理解。如果根据孔子的说法‘止其所也’，只是万物各有所止的意思。伊川又在解释‘艮其止，止其所也’时，自己说得十分明白。恐怕上面是失于检点。”

“《易传》说：‘能使天下顺治，非能为物作则也，惟止各于其所而已。’这个说法很恰当。至于说‘艮其背’是‘止于所不见’，我私下认为未必正确。根据《彖传》，自己解释得很清楚。”回答说：“‘艮其止，止其所也。’上句的‘止’字，就是‘背’字，所以下文接着说‘是以不获其身’，不再说‘艮其背’了。‘止’，是应当停止的地方。下句的‘止’字是解释‘艮’字，‘所’字是解释‘背’字，大概意思是止于应当停止的地方。‘所’，即至善之地，如君主的仁，臣子的

译敬之类。『不获其身』是与我无关，『不见其人』是也看不见人。无己无人，只见到这道理，各自安止于其所。『艮其背』是止于静止，『行其庭不见其人』是止于行动。所以说：『该停止时就停止，该行动时就行动。』伯丰问：『像舜禹那样不干预，怎么样？』回答说：『也接近了。』接着又说：『还不太像。如果像遗书中所说的『百官万务，金革百万之众，饮水解衣，乐在其中。万变皆在人，其实无一事』那种境界，才是这种气象。大抵看《易经》，必须谨守彖辞和象辞的话，圣人自己解释得精密而平易。后人看得不仔细，喜欢用自己的意思，解释得不正确。如果是虚心去熟读，自然就能明白。比如乾卦九五爻的文言说『同声相应，同气相求，水流向湿处，火趋向燥处，云跟随龙，风跟随虎，圣人兴起而万物显现』。孔子为什么在这里说这几句话？只是解释『飞龙在天，利于见大人』。『睹』字清楚地解释了『见』字。『圣人作』，就是『飞龙在天』；『万物睹』，就是人们看见他。比如占得这一爻，就利于见大人。九二爻『见龙在田』，也是在下位贤德已经显露的人，虽然未被世所用，但天下已经知道他的文明德行。也是他人利于看见他，不是这两爻自己利于相见。凡是《易经》中的『利』，大多是为占得者设立的。因为活人才有利与不利，如果是卦画，有什么利呢？屯卦说『利于建侯』，屯只是卦，怎么去『利于建侯』呢？盖是占得此卦者之利。晋文公占得屯卦和豫卦，都得到这个辞，后来果然能得国。如果常人占得，也随高下自有个主宰的道理。但古代占卜立君、卜问大迁徙，是事情重大的，所以爻辞以重大的事情来说。』又问：『屯卦为什么『利于建侯』？』回答说：『屯卦的初爻，以尊贵居卑贱之下，有得民心的象，所以其爻辞又说『利于建侯』。』又问：『怎样才是爻辞与所占之事相应？』回答说：『自有这个道理。比如世上的抽签者，尚且多有与所占之事相契合的。』又说：『怎么见得《易经》专为占筮之用？比如『王在岐山享祭』，『在西山享祭』，都是『亨』字。古字多通用。如果占卜人君想要祭祀山川，占得此即吉。『公在天子处享祭』，如果诸侯占得此卦，就利于亲近天子。凡是占卜，如果爻辞与所占之事相应，就用爻辞来断决。万一占病，却得到『利于建侯』，又须另外从卦象上寻求义理。』正淳说：『二五相应，二五不相应，怎么样？』回答说：『如果得到应爻，那么所祈望的人，所指望的事，都相应，比如人臣就有得君之义。不相应，也是这样。以前敬夫为魏公占得睽卦变蹇卦，六爻都变。这两个卦的名义自是不好。李寿翁断其占说：『用兵的人，也不能用兵；讲和的人，也不能成讲和。睽卦上卦是离，『离为甲胄，为戈兵』，有用兵的象，却变为坎，坎险阻在前，是用兵不能用。『兑为口舌』又『悦也』，是讲和的象，却变为艮。艮，止也，是说和的人也没有成功。』不久魏公既败，汤思退也败，都像所占的。』人杰记录见下。

译伯丰问：“兼山说从程门学到的观点是：‘艮卦内外都停止，是内在停止天理，外在停止人欲。就像门槛一样，外面的进不来，里面的出不去。’这个意思怎么样？”先生回答说：“为什么这样说呢？”于是讨论说：“‘艮其背’，彖传说‘止其所’，这就是解释‘艮其背’。因为人的四肢都能运动，只有背部不动，这就是‘止其所’的意义。程颐的传注解释为‘止于所不见’，恐怕不太妥当。如果天下的事都止于其所，自己有什么关系呢？人又有什么关系呢？这就是所说的‘不获其身，行其庭不见其人’。”问：“莫非是舜‘有天下而不与’的意思吗？”回答说：“不相似。比如所说的‘百官万务，金革百万之众，饮水曲�，乐在其中。万变皆在人，其实无一事’，才是对的。”又说：“‘艮其背’，是静而止；‘行其庭’，是动而止。万物都止于其所，只有理而已。‘不获其身’，就是不见其人。”于是讨论说：“彖传、象传、文言解说得明白精密，只要学者虚心阅读，自然就能明白。比如‘利见大人’，文言分明解释为‘圣人作而万物睹’之类就是如此。爻辞只是占得此卦此爻的辞，看作有什么用。比如屯卦的‘利建侯’，屯本身就是卦画，何曾有建侯的意思？如果晋文公占得它，才有用处。又如‘王用亨于岐山’，‘亨’字应当作‘享’字，这是王者有事于山川的卦。由此推之，都可以明白了。”

“不获其身”，就是不得其身，犹言找不到自己的身体。又说：“欲望从身体发出。人只要一件东西，就必须用身体去对应它。如果没有欲望，就只是这样平平度过，就好像没有这个身体一样。”又说：“伊川解释‘艮其背’这一段，如果另外当作一段来看，却很好。只是移到《易经》上来讲，就难以通达。必须耗费心力口舌，才能说得出来。”又说：“‘上下敌应不相与’，犹言各不相管，只是各自止于其所。”又说：“明道说：‘与其否定外在而肯定内在，不如内外两忘。’说得最好。这就是‘不获其身，行其庭不见其人’，不见有物，不见有我，只见到所应当止的地方。比如‘为人君止于仁’，不知道下面怎么说，只是我应当止于仁；‘为人臣止于敬’，不知道上面怎么说，只是我应当止于敬，只认清我所应当止的地方。以至父子兄弟夫妇朋友，大事小事，没有不是这样的。按照伊川的说法，到‘不获其身’的地方，就说不过去了；到‘行其庭不见其人’，更难说。只做到止于所当止，更不费力。”

“‘艮其背不获其身’，只是道理所应当止的地方，不见自己的身体。李录说：‘也不知是疼，不知是痛，不知是利，不知害。’不见利，不见害，不见痛痒，只见到道理。比如古人杀身成仁，舍生取义，都是见到道理所应当止的地方，所以不见其身。‘行其庭不见其人’，只是见到道理合当这样处置，李录说：‘只见到道理，不见那人。’都不见是张三还是李四。”袭录说：“只见到义理应当止，不见我的身体。只见到义理应当做，不知道是为张三李四。”问：“《易传》说，‘艮其背’是‘止于所不见’。”回答说：“伊川的意思，比如说是‘闲邪存诚’，比如说是‘制之于外，以安其内’，比如说是‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼不接心术’。”袭录说：“凡是可欲的东西，都放在背后的意思。‘外物不接，内欲不萌之际’。钦夫认为应当去掉‘之际’二字。”现在按《易传》已无“之际”二字。这个意思也自好，但《易经》的本意未必是这样。伯恭又误解了伊川的意思，认为‘止于所不见’者，眼睛虽然看见而心里不见，恐怕没有这个道理，伊川的意思却不是这样。”刘公度问：“老子所说的‘不见可欲，使心不乱’，是程子的意思吗？”回答说：李录有“不然”二字。“老子的意思，是要让人不见，所以温公解释这一段，认得了老子的本意。李录说：‘温公解释说：“不见可欲”，是防范约束百姓使他们不见，与上文“不贵难得之货”相似。’‘圣人之治虚其心’，是要让人无思无欲；李录说：‘是使之无思算，无计较。’‘实其腹’是要让人充饱，李录说：‘是使之充饱无馁。’‘弱其志’是要让人不争，李录，‘要得’并作‘使之’。‘强其骨’是要让人作劳，后人解释得都太高了。”李录说：“温公的说法，只到如此，后人推得太远，这都是讲圣人治理天下的事，与《易传》的话不同。”●录说：“《通书》说：‘背非见也’，也像是伊川的说法。‘止非为也’，也不是《易经》的本意。语录中

译有人曾说：“周茂叔说：‘读一部《华严经》，不如看一卦《艮》。’下面注解说：‘各自安止于其所。’他在这里对‘止’字的理解很好。”方子、渊、盖卿的记录互有详略。

译《易传》中“艮其背”这一段，只是说不符合礼的视听言动都不去做，那么就能止于所看不见的地方，没有欲望来扰乱内心。“不获其身”，是因为外在已经没有不符合礼的视听言动，那么内心自然就不会有私己的欲望了。“外物不接”就是“奸邪的声音、淫乱的颜色，不留在耳目的聪明上；淫荡的音乐、邪恶的礼仪，不接触内心的思虑；怠慢、懒惰、邪僻的气息，不施加于身体”的意思。又说：“‘艮其背，不获其身；行其庭，看不见其人’，《易经》中只是说‘艮其止，止其所’。人的四肢百骸都能动作，只有背部不能动，止于背部，就是止在应当停止的地方。明道在回答横渠《定性书》时引用这句话，就是这个意思。伊川的解释却不同，是另一种说法。不知道伊川解释‘艮其止，止其所也’时，说得十分清楚；但解释‘艮其背’时，却又自有不同，大概是考虑不周全。周敦颐《通书》中的说法，却与伊川相同。”有人问：“‘不见可欲，此心不乱’，与‘艮其背’的说法怎么样？”回答说：“这是老子的说法，并不是为了让自己看不见可欲之物，看它的上文，都是让百姓如此。比如‘虚其心’，也是让他无思无欲；‘实其腹’，也是让他饱满。”司马光注如此解释，蔡丈说不然。又说：“‘艮其背’，看伊川的解释，只是非礼勿视听言动。现在的人又说得很深，稍后恐怕就会走偏，如同佛老之说屏除外物一样。”又因说到“止于所不见”，说：“不符合礼的事物，必须常常去防范约束它。难道说我已经这样做了，就一向沉溺于事物之中吗！”这也与上一条同闻。

问：“‘艮其背，不获其身’，是静中的止；‘行其庭，不见其人’，是动中的止。伊川说：‘内欲不萌，外物不接，这样而止，才得其正。’似乎只说得静中的止，是吗？”回答说：“是的。这段分作两截，‘艮其背，不获其身’，为静之止；‘行其庭，不见其人’，为动之止。总说则‘艮其背’是止的时候，当其所而止了，所以止的时候自然不获其身，行的时候自然不见其人。这三句乃是‘艮其背’的效验，所以彖辞先说‘止其所也，上下敌应，不相与也’，接着说‘是以不获其身，行其庭，不见其人也’。”又问：“止有两个含义，‘得所止’的‘止’，是指义理的极致；‘行止’的‘止’，则是就人事所为而言。”回答说：“是的。‘时止’的‘止’，‘止’字小；‘得其所止’的‘止’，‘止’字大。这段工夫全在‘艮其背’上。人多是将‘行其庭’与此句对照来说，便不是了。‘行其庭’是轻说，因为‘艮其背’既已尽得了，那么‘不获其身，行其庭不见其人’了。”学履记录。

问：“伊川解释‘外物不接，内欲不萌’，此说如何？”回答说：“只‘外物不接’，意思也难以理解。平常怎么说这句？”“我详细考察伊川的意思，应当是在与人交往之时，只见道理合当止的地方，外物的私意不接触我。”回答说：“我曾问过伯恭，伯恭的意思也是如此。但据我所见，伊川的说法只是非礼勿视听言动的意思。”问：“先生如何解释‘行其庭不见其人’？”回答说：“如在此坐，只见道理，不见许多人，是这样。”说：“如此，则与非礼勿视听言动的意思不协调。”回答说：“确实不协调。伊川此处说，恐怕有可疑之处。看彖辞‘艮其止，止其所也’，这便是解释‘艮其背’的文字。‘艮其止’便是引用‘艮其背’经文。或者‘背’字误作‘止’字，或者‘止’字误作‘背’字，或者以‘止’字解释‘背’字，不可知。伊川在此下解释说：‘圣人之所以能使天下顺治，不是能为事物制定法则，只是使它们各自止于其所而已。’此意却最解释得明白。‘艮其背’恐怕应当只如此说。万物各有所止，容不得自家私意。‘艮其背，不获其身’，只见道理，不见自家；‘行其庭，不见其人’，只见道理，不见他人。”洽记录。

问：“伊川《艮其背》传，看来所谓止者，正是谓应事接物之时，各得其所。现在说‘止于所不见’，又说‘不交于物’，则是无所见，无所交，方得其所止而安定。若有所见，有所交时，是全无可止之处了。”回答说：“此处无不见的意思。周先生也这样说，是他偶然看这一处错了，相传如此。但看孔子解释彖辞说：‘艮其止，止其所也。’盖此一句即是说‘艮其背’。人身皆动，惟背不动，这便是所当止的地方。此句，伊川却说得好。若移此处来说它脑子，便无许多劳攘。”

问：“《易传》说：‘止于其所不见，则无欲以乱其心。’”

译又说：“外界事物不接触，内心欲望不产生。像这样而停止，才算是得到了‘止’的方法。”我私下担心，外界事物没有完全隔绝而不接触的道理，如果拘泥地致力于断绝与外物的接触，而寻求以此来不让内心混乱，这等于是我自己没有什么坚守的，反而被外物所牵动，那该怎么办呢？”回答说：“这一段也有值得怀疑的地方，外界事物难道能不接触吗？只应当在‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’这四个方面下功夫。”

译“艮卦说：‘不与外物交接，内心欲望不萌发。’”起初必须如此。参见《视箴》。知道言语说〇而涵养它，最终达到“耳顺”、“从心所欲”的境界，这也是始终一贯的道理。

问：“伊川先生说‘止于所不见’，那么必须舍弃外在事物，使心像寒灰槁木一样才行，这难道与佛教所说的‘面壁工夫’类似吗？我私下认为，背，就是不动。‘艮其背’，是说止于不动的地方。心能不被事物所动摇，那么即使处在纷乱的地方，事物在眼前，这颗心淡然不被拖累，虽然看见却如同没看见。比如好色美物，人本来就有看着却像没看见的，不就是因为心不被它动摇吗？《易经》所说的‘行其庭不见其人’，意思或许就是这样。”先生批注说：“‘艮其背’，下面的彖传说：‘艮其止，止其所也。上下敌应，不互相往来。’解释得非常分明。程颐的传注对此也说得很好，不知道前面为什么却说成那样。现在把所解传文的意思移到经文的解释上，自然就没有可疑的了。经文作‘背’，传文作‘止’，大概是用‘止’来解释‘背’的含义，或许有一处有错字。”枅。

咸卦和艮卦都以人身为象征，但艮卦又差一位。

“艮其腓”，“咸其腓”，两卦都从人身上取义，而都主张静。比如“艮其趾”，能止住其动，就没有灾祸。“艮其腓”，腓也是能动的部位，所以要止住它。“不拯其随”，是不能拯止其跟随腰限而动的情况，所以“其心不快”。限，就是腰所在的地方。初六“咸其拇”，本来就不该动。六二“咸其腓”，也是想要跟随大腿而动，动则凶；若不动则吉。

“艮其限”，是截成两段。

渐卦

“山上有木”，树木逐渐生长，山就逐渐显得高，所以称为渐。学履。

渐卦九三爻虽然不好，“夫征不复，妇孕不育”，但却“利御寇”。现在术士择日，利于婚姻的日子，不宜用兵；利于交战的日子，不宜婚嫁，正是这个意思。因为用兵就要互相杀伤取胜，婚姻就要和合，所以用途不同。学履。

卦中有两个“孕妇”字，不知如何取象，无法理解。

“顺相保也”，是说必须上下同心协力互相保护聚集，才足以抵御寇盗。

归妹卦

归妹没有不好的，只是说以动带累了他。

两个“终”字，伊川的解释不太妥当。

“月几望”，是说阴气盛。

丰卦

“丰，亨，王假之。”必须是王假之了，才“勿忧，宜日中”。如果没到这个地步，还担忧什么？王也没有可担忧的。“宜照天下”，是贴附的闲句。

有人问：“丰卦‘宜日中’，‘宜照天下’，人君的德行如日在中天，就能尽照天下吗？”回答说：“《易经》，不能这样看。只是如日在中天，就自然照天下，不可当作道理解释它。‘日中则昃，月盈则食，天地盈虚实，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎’？本来就是这样。事物到了极盛时必然衰退，即使是鬼神也不能违背。”问：“此卦后面的各爻不太吉利。”回答说：“是因为它太丰盛大了。这事物盛极，无法保持，必然衰退。人君在这个时候，应当像捧着盘水一样，战战兢兢自我持守，才没有倾侧满溢的祸患。如果稍有丝毫骄矜自满之心，就败坏了。所以这里极难。崇宁年间群臣创立‘丰亨豫大’的说法。当时我评论某人说：‘在丰亨豫大的时候，却提倡因陋就简的说法。君臣上下都以此为借口，于是安心放纵意志，无所不为，大祸就起来了！’”

“‘天地盈虚实，与时消息。而况于人乎？况于鬼鬼神乎？’天地是举其大体而言，鬼神是举其中运动变化的事物，通上彻下而言。如雨风露雷草木之类的，都是。”回答说：“‘骤雨不终朝’，自然不能长久，何况那些小的呢？”又说：“丰卦彖传许多言语，其实只在‘日中则昃，月盈则食，天地虚实，与时消息’这几句话上。这盛极之时，常须谨慎保守住日中的时候才行；不然，就是偃仆倾坏了。”又说：“这里距离危亡只是一间耳。必须兢兢业业像捧着盘水一样，才行。”又说：“必须谦抑贬损，才能保全。”又说：“这就是邵雍所说的‘酩酊离披时候’，如何不担忧危险谨慎畏惧！宣政年间有以奢侈为言的人，小人却说，正当‘丰亨豫大’的时候，必须这样奢侈安泰才行，所以一方面放肆，如何能不混乱？‘王假之，尚大也’，只是王者到了一个极大的时节，所崇尚的是大事罢了。”

仲思问“动非明，则无所之；明非动，则无用”。回答说：“只明不行，那么明就没有用处，只是空明而已；只行不明，那么行就没有方向，只是盲行而已。”

问：“丰卦九四靠近幽暗的君主，所以有‘丰

译那“蔀，日中见斗”的卦象，也是由于它自身不中正所导致的，所以《象传》说：“位置不恰当啊。”回答说：“确实如此。”学习蒙卦。

译“丰其屋，天际翔也”，似乎说的是像“如翚斯飞”那样。说那房屋高大，直抵天际，却只是自我遮蔽、阻碍。有的解释作“自是自障碍”。学蒙。渊同。

九三爻的解释比较顺当。九四、上六这两爻却难以理解。看来圣人领会九四、上六爻的文义，又与三爻不同。

旅

不知圣人特地作一个卦来说这旅卦是为了什么。

“明慎用刑而不留狱”，却只是火在山上之象，又与旅卦之事无关。

“资斧”有解释为“赍斧”的。这资斧在巽卦上说，也分得清楚。然而旅卦中难道可以没有防备之物吗？按次序这便是。

旅卦六五“上逮也”，不能像伊川那样解释。“一矢亡”的“亡”字，如同“秦无亡矢遗镞”的“亡”，不是像伊川所说的那样。《易经》中凡是说“终吉”的，都是起初不甚好。又说：“如今即使是这样小小的文义，也没有人去解析。”学蒙。

巽

巽卦是从“重巽”上取义。“重巽”所以为“申命”。

问“重巽”中“重”字的含义。回答说：“只是重卦。八卦之象都是如此。”问：“‘申’字是两番降命令吗？”回答说：“不是。只是丁宁反复地说，便是‘申命’。巽，是风。风吹动万物，无处不入，无物不鼓动。诏令进入人心，沦肌浃髓，也如同风吹动物一样。”学履录说：“如同命令的丁宁告戒，无所不至。”

问：“巽顺以入于物，必极乎下，所以有命令之象。而风作为事物，又能鼓舞万类，所以君子观其象而颁布命令。”回答说：“风，也是会进入事物的。”于是说到丘墓中的棺木能翻动，都是风吹所致。因为风在地中气聚；出了地面，又散了。

九二得中，所以过于巽顺为善。“用史巫纷若，吉。”看来是一个尽诚祭祀的吉占。

九三“频巽”，不同于“频复”。复是好事，所以频复为无咎。差不是甚好之事。九三别无伎俩，只管今日巽顺了明日又巽顺，自然是可吝惜的。

六四“田获三品”，伊川主张作“巽于上下”解释，说得较牵强。

“无初有终”，也仿佛是伊川的说法。起初不善是“无初”，改变而善是“有终”。自“贞吉悔亡”以下，都是这一个意思。一如坤卦“先迷后得”以下，都只是一个意思。

九五“先庚三日，后庚三日”，不知是如何。看来又像是设此为卜日之占的模样。蛊卦的“先甲三日”是辛，“后甲三日”是丁。此卦“先庚三日”亦是丁，“后庚三日”是癸。据丁与辛，都是古人祭祀之日。但癸日不见用处。

“先庚、后庚”，是说那后面变了的一截。

兑

“兑说”，若不是“刚中”，便成邪媚。下面许多道理，都从这个“刚中柔外”而来。“说以先民”，如同“利之而不庸”。“顺天应人”，革卦是从革命上说，兑卦是从上说，后人都做“应天顺人”说了。到了“顺天应人”，是言顺天理，应人心。胡致堂《管见》中辨析这个也好。

说若不“刚中”，便是违道干誉。

兑巽卦爻辞皆不确切，可以移上移下。如剥卦之类，都确定移不得，不知是如何。如“和兑”、“商兑”之类，皆不甚亲切。是因为解书到末梢，会懒了看不仔细；还是圣人别有意义？但先儒解释也皆如此无理会。

九五只是上比于阴，故有此戒。

涣

问：“萃卦说‘王假有庙’，是卦中有萃聚之象，所以可以为聚祖考之精神，而为享祭的吉占。涣卦既散而不聚，本象不知哪里可有立庙之义？是卦外立义，谓涣散之时，应当聚祖考之精神吗？还是下卦是坎，有幽隐之义，因此象而立庙之义吗？”回答说：“坎固然有鬼神之义。然此卦未必是因此为义，暂且作因涣散而立庙说。大抵此处都看不出来。”学履。

此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。“王乃在中”，是指庙中，言宜在庙祭祀，伊川说的那些道理多了。他见得许多道理了，不肯自做他的解释，须要寄搭放在经上。

涣是散的意思。事物有应当散的：号令当散，积聚当散，群队当散

涣卦亦不可晓。只以大意看，则人所当涣散的莫甚于己私；其次须便涣散那些小小群队，合成其大；其次便涣散号令与其居积，以用于人；其次便涣散患害。但六四一爻未见其大好处

译如此浩大，全都无法知晓。

“刚来不穷”，是九三来到二位；“柔得位而上同”，是六二上升到三位。这种说法有些不够明确，却是因为六三不能称为得位。然而我这个例子，只是一爻互换转移，没有那种隔着两爻的情况。

译问：“‘刚来而不穷’，穷是穷极。来处乎中，不至于穷极，对吗？”回答说：“这是居于二位，所以为得中。如果处于下位，那就是穷极了。”这是朱履说。

“涣奔其机”，从卦变的角度来说，九二爻，是从三位来到二位，得中而不穷，所以为安，如同依靠几案那样安稳。六三爻，是从二位前往三位，本来没有得位，因为它与上面的九四爻相同，所以说是得位。《象传》这样说，不够严密。如果说六三向上应合上九，称为上同，恐怕这样跳跃过去是不行的。这也是依文解义的说法。终究看不出九二来到二位之所以为安，以及二位前往三位之所以为得位，究竟是怎么一回事。这是朱蒙说。

“奔其机”，也只是九二来到二位。从人事上来说，是来到那安稳的地方。

“涣其躬，志在外也”，是舍弃自己而顺从他人的意思。

老苏说：“涣卦的九四爻说：‘涣其群，元吉。’那群，是圣人想要涣散以混一天下的。”这种说法，虽然《程传》有所不及。按照《程传》的说法，那就是使涣散成为群，而不是“涣散其群”了。大概是在人心涣散的时候，各自结为朋党，不能混一。只有九四能够涣散小人的私党，成就天下的公道，这就是大吉的原因。老苏天资高，又善于写文章，所以这些话都通达其意。大体上涣卦的上三爻是以涣散来补救涣散。

“涣其群”，采纳老苏的说法，是解散小小的群队，合并成一个。东坡所谓“合小以为大，合大以为一”。又说：“如同宋太祖平定蜀地、平定江南，都是‘涣其群’、‘涣有丘’的意思。只是不知道四爻如何能当得起这个意思。”

“涣其群”，是说解散小群做大群，如同将小物件几把解开合并成一大把。东坡说这一爻最好，因为他擅长写文章，懂得文势，所以说得合乎情理。

“涣汗其大号。”号令应当散布，如同汗水流出，从千毛百窍中迸散出来。这个事物出来不会返回，并不是说那号令不当返回，只是取它像汗水那样散出，自有不返回的意思。

“涣汗其大号”，圣人当初就在人身上用“汗”字作为象，不是没有用意。大概人君的号令，应当出于人君的内心，由内而外，由近及远，即使到最幽深最遥远的地方，没有不被覆盖和达到的。也如同人身上的汗水，出于体内而浸透四肢。

散布居住积蓄，必须是在其正位才可以。

“涣王居，无咎”。《象传》只是将句子节为四字句，伊川拘泥于其句法，所以说“王居无咎”错了。上九的《象传》也自行节了字，那么这里还有什么可怀疑的呢！

节卦

“说以行险”，伊川的说法是对的。喜悦就想前进，而有险阻在前面，进去不得，所以有止节的意义。又说：“节，就是阻节的意思。”

“天地节而四时成。”天地运转，到这里相互节制了，更没有去处。今年冬天结束了，明年又是春夏秋冬，到这里圆满了，再也去不得了。这个折成两截，两截又折成四截，便是春夏秋冬。它是自然的节制，起初没有人使它这样。圣人则顺应其自然的节制而加以节制，如“修道之谓教”、“天秩有礼”之类，都是如此。天地则连这些都无，只是自然如此。圣人效法天，制定这些节制，指出来。

“户庭”是初爻的象，“门庭”是第二爻的象。户庭，还没有出去；在门庭，就已经稍微出去了。从爻位上推究，户庭主心，门庭主事。

问：“君子之道，贵在得中。节制的过度虽然不是中道，然而胜过不节制，为什么就会凶？九二‘不出门庭’，虽然是失时，也未失为恬淡退守节制的人，却认为凶，为什么呢？”先生沉思良久，说：“这里便使局定不得。如果从占卜来说，且只写下，稍后自然有应验之处，眼下都还看不出来。如果从道理来说，则有可为的时候，却不出而为之，这便是凶的道理，不是别更有凶。”又说：“‘时乎时，不再来！’怎么可以失去！”

“安节”是安稳自在，“甘节”是不辛苦吃力的意思。甘便对应苦。“甘节”与“礼之用，和为贵”相似。不成为人臣得“甘节吉”时，也要节制天下！大体上一人身上，各自有个应当节制的地方。

“节卦大体以当而通为善。看九五中正而通，《本义》说：‘坎为通。’难道水在中间，必定流动而不止吗？”回答说：“是的。”又问：“看节卦六爻，上三爻在险中，是处于节制的人。所以四在险初，而节制则亨通；五在险中，而节制则甘美；上在险终，虽然苦但无悔，大概节制之时当然如此。下三爻在险外，是未到于节制，而预知所节制的意义。初知通塞，所以无咎；二可行而反节制；三见险在前当节制，而又以阴居刚，不中正而不能节制，所以三爻凶而有咎。不知道是这样吗？”回答说：“这样说也说

译明白了。然而九二这一爻看起来很好，却反而说凶，终究是解释得不稳妥。」学履说。

译中孚

问：“中孚，‘孚’字与‘信’字恐怕也有区别吧？”回答说：“伊川先生说：‘存于内心叫做孚，表现在事情上叫做信。’说得极好。”于是从字形上解释：“‘孚’字由‘爪’和‘子’组成，像鸟抱雏鸟的样子。现在的‘乳’字一边从‘孚’，大概是因为中间所抱的确实有东西。中间确实有东西，所以人自然相信它。”学履记录。

中孚和小过这两卦，含糊不清难以理解。小过尤其严重。比如“弗过防之”，意思就是不能越过防备，这四个字只是一句话。至于“弗过，遇之”与“弗遇，过之”，都是两个字为一个断句，意义更加不可理解。学蒙记录。

中孚与小过都有飞鸟的意象。中孚是一个卵的意象，是鸟还没有出壳的状态。孚，也是那卵膜的意思。所以卦辞中都说“鸣鹤”、“翰音”之类。“翰音登天”，是说不知道变通的人，大概是指一直这样下去，不知道行不通。这两卦十分难以解释，姑且模糊地说。“豚鱼吉”，在这卦中，他必定看到了豚和鱼的意象，现在已不可考证。占卜法则莫非是看到豚鱼就吉利，如同鸟占的意象。如果非要彻底弄明白，就会穿凿附会。

“柔在内，刚得中”，这是从整体来看，则中间虚空；从上下两个经卦来看，则中间充实。它们都体现了孚信的意思，所以叫做“中孚”。伊川先生这两句话说得好。他只是遇到这种整齐的情况，就那样说。如果遇到不整齐的情况，就说不过去了。

问：“‘泽上有风，中孚。’风的性质善于渗透，水虚空而能顺承，波浪汹涌，只随其所感应，有相信跟从的意义，所以是中孚。”回答说：“也是这样。风去感应它，它就顺从，有相互信任的意象。”又说：“‘泽上有风，中孚。’必须是泽中的水，海就是大的泽，才能信任跟从风。如果是溪流湍急的水，它的性质急流向下，风对它也无能为力。”

“议狱缓死”，只是以诚意去寻求。“泽上有风”，感应得水动。“议狱缓死”，就能感应人心。

问：“中孚是诚信的意义，‘议狱缓死’，也是诚信的事情，所以君子尽心于此。”回答说：“圣人取象有不确切的地方。像这类情况，现在只能这样解释，但是不太贴切。”

“九二爻自不可理解。看来‘我有好爵，吾与尔靡之’，是两个人都要这个东西。所以‘鹤鸣子和’，是两个人内心都喜爱，所以相应如此。”于是说：“‘洁净精微’叫做易，本来就是悬空说个东西在这里，起初不触及那实事。我曾经说，解说易就像在水上打球，这头打来，那头又打去，都不沾着水才行。现在的人解说，都打入水里去了！”胡泳记录说：“读易，就像水面打球，不沾着水，才行。如果沾着水，就不灵活了。现在人都要按到泥里去，怎么能看得懂！”学履记录。

“鹤鸣子和”，也不理解。“好爵尔靡”，也不知是说些什么。系辞中又说从别处去解释。

问：“中孚六三，大义是什么？”回答说：“某所以说中孚小过都不可理解，便是如此。依文解字看来，只是不中正，所以歌泣喜乐都没有常态。”学履记录。

小过

中孚有卵的意象。小过中间两画是鸟腹，上下四阴是鸟翼的意象。鸟从卵中出来，所以小过排在中孚之后。学蒙记录。

小过大率是过得不多。比如大过就说“独立不惧”，小过只说这“行”、“丧”、“用”，都只是这类小事。伊川先生说那禅让征伐，也未说到这个。大抵都是那过低过小的。“飞鸟遗音”，虽然看不出遗音是什么，大抵姑且这样说。

小过是过于慈惠之类，大过则是刚强严厉果毅的气象。

“小过，小者过而亨”，不知“小者”是指什么东西？学蒙记录。

“‘飞鸟遗之音’，本义说‘致飞鸟遗音之应’，如何？”回答说：“看这意象，似乎有羽虫灾祸的意思，像贾谊《鵩鸟赋》之类。”学履记录。

“山上有雷，小过”，是声音在高处下来，是小过的意义。“飞鸟遗之音”，也是自高处放声下来。学履记录。

小过是小事，又是过于小。如“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，都是过于小，退后一步，自我贬抑的意思。

“行过恭，用过俭”，都是宜下的意思。学履记录。

初六“飞鸟以凶”，只是取其飞得过高了，不是取“遗音”的意义。学蒙记录。

三父，四祖，五便当妣。过了祖而遇到妣，是过了阳而遇到阴。然而阳不可过，则不能到达六五，却反而回到六二上面。

九四“弗过遇之”，过遇，犹言加意对待。上六“弗遇过之”，疑

译也应当写作“弗过遇之”，与九三的“弗过防之”，文体正好相同。

译九四“弗过遇之”这一句我理解不了，所以下面两句也就找不到头绪。又说：“这一爻的小象传恐怕不像伊川那样解释，把‘长’字读作上声。‘勿用永贞’，就是不可长久。‘勿用永贞’，是说不要常常这样。”又说：“不要一味地想要进取。”

“终不可长也”，爻义不明确，这也应当空缺不论。

“密云不雨”，大概是指做不成事情的意思。

“弋”是俊壮的意思，却只射得了这类东西。

问关于协韵的问题。回答说：“小过初六‘不可如何也’，六二‘臣不可过也’，九三‘凶如何也’！自然已经协韵了。九四又转了韵。如果仍然从平声，‘位不当也’，‘终不可长也’，也就协韵了。六五‘已上也’，‘上’字读作平声；上六‘已亢也’，也就是平声。怀疑从‘当’字以下就不这样了，因为在十一唐韵中，‘上’字没有平声。如果从侧声，只要‘终不可长也’，‘长’字读作音‘仗’，那么‘当’字、‘上’字、‘亢’字就都协韵了。”都在四十一漾韵中。

既济

“亨小”应当作“小亨”。大抵到了既济的时候，就有不好的趋向，所以说“小亨”。比如唐代贞观之治的盛世，就向着不好的方向去了。

既济是已经渡过，大事都亨通，只有小事正在亨通，如果能够常常像今天这样保持戒惧就好；不然，就一味地不好去了。伊川的意思也是这样，但要说成“亨小”，所以不清楚。又说：“如果将要渡过，就是好，现在已经渡过，就只是不好去了。”学蒙记录。

“初吉终乱”，就有不好在末后的意思。

“高宗伐鬼方”，怀疑是高宗以前占卜得到这一爻，所以圣人引用它，来证明这一爻的吉凶。比如“箕子之明夷利贞”，“帝乙归妹”，恐怕都是这样。又说：“汉代距离古代不远，想见卜筮的书都还存在。比如汉文帝占卜‘大横庚庚’，都像《左传》时人的说话。”又说：“‘夏启以光’，想是夏启曾经占卜得到这一卦。”学蒙记录。

问：“‘三年克之，惫也’，是说用兵是不得已。以高宗的贤能，三年才攻克鬼方，也受不了这种疲惫了！”回答说：“是说兵不可轻用。”学履记录。

问：“既济上三爻都渐渐不好去，大概是出明而入险，四有衣袽的意象。”回答说：“‘有所疑也’，就是不好的端倪从这里已经显露。‘五杀牛’，就已经自己过了头；上‘濡首’，就到了极点而乱了。不知道如何？”回答说：“是的。时运到了那里都过了，康节所说的‘饮酒酩酊，开花离披’的时候，所以有这样不好的意思出来。”学履记录。

六四以柔居柔，能够考虑患难预先防备，大概是心低小的人，就能考虑事情。柔善的人心不粗疏，考虑事情细密。刚果的人心粗疏，不懂这样。

既济初九“义无咎也”，“咎”字读上声。六二“以中道也”，“道”也读上声，音“斗”。九三换平声，“惫”字通入“备”字，改作平声，则音“皮”。六四“有所疑”，九五“不如西邻之时”，又“吉大来也”，“来”字音“黎”。上六“何可久也”？久与“己”通，“己”字，平声为期。

未济

取狐狸为象，上象头，下象尾。

问：“未济之所以亨通，叫做‘未济’，就是有渡过的道理。只是还迟迟未渡，所以叫做‘未济’；而‘柔得中’，又自有亨通的道理。”回答说：“是的。‘小狐汔济’，‘汔’字训‘几’，与井卦相同。既然说‘几’，就是未济。未出坎中，不只是说九二爻，通一卦的体，都是未出坎险，所以未济。”学履记录。本注说：“士毅本记录这一段尤其详细，但今天未见黄本。”

“不续终也”，是头渡过了而尾巴湿了，不能渡过。大概是不相接续去，所以说：“不续终也”。狐狸尾巴大，“濡其尾”，就渡不过去了。学履记录。

《易》不是说死的东西，只可轻轻地说。如果是确定一爻吉，一爻凶，就是扬子云的《太玄》了，《易》不这样。两卦各自说“濡尾”、“濡首”，不必拘泥说在这里言首，在那里言尾。大概既济是那日中衙晡的时候，盛了，只是向衰去。未济是五更加初时，只是向明去。圣人当初见到这一爻里有这个意思，便说出这一爻来，或者是从阴阳上说，或者是从卦位上说。他这个说得散漫，不要这样逼拶他，他这个说得疏。到他密的时候，盛水不漏；到他疏的时候，疏得无理会。如果只要就名义上求他，就是今人说《易》了，大失他《易》的本意。周公做这爻辞，只依稀地见到这个意，便说这个事出来。

译大体上散漫无序。赵子钦尚且自己嫌我讲得疏漏，却不知道如今确实有退减削弱的地方。譬如一个灯笼安上四根柱子，这柱子已经阻碍了光亮。如果再把柱子剔去，岂不更加明亮！所以说“不可作为常法要领”，由此可见他的散漫。

译未济卦与既济卦的各爻辞首尾相似。中间的第三、第四两爻，如同损益卦的模样，只是颠倒了位置。“曳轮濡尾”，在既济卦中是无咎的，在此卦中则是或吝，或贞吉，这便是不同了。

“曳轮濡尾”，是只争一点点时候，是欲到与未到之间。不是不想渡河，是要渡河而未敢轻易渡河。如同曹操临敌，神态安闲，好像不想作战。老子所说的“犹若冬涉川”之象。涉水则必定要渡完，只是畏惧水冷，未敢立即涉水。

初六“亦不知极也”，“极”字犹言“极则”。又说：“犹言‘界至’也。”

“亦不知极也”，“极”字未详，考上下韵也不协调，或恐是“敬”字，现在暂且空缺。

未济卦九四与上九，“有”字皆不可晓，只得且依稀如此解说。又说：“益损二卦说龟，一卦在二爻位，一卦在五爻位，是颠倒的。此卦与既济卦说‘伐鬼方’，也是颠倒的，不知是怎么回事。”学蒙。

看来未济卦只有阳爻便好，阴爻便不好。但是六五、上九两爻不如此。六五是因其得中，所以认为是吉。上九有可济时的才能，又处于未济的极点，可以济事了，也说是不吉，更弄不明白。学蒙。

问：“未济卦上九，以阳爻居于未济的极点，适宜可以济事，而反而不善，我私下认为未济之时应当宽静以待。九二、九四以阳爻居于阴位，都应当静守。上九则是极阳不中，所以如此。”回答说：“也未见得是如此。大抵时运既然处于未济，虽有阳刚之才也无所用。况且又不得位，所以如此。”学履。

问：“处于未济之时，不可动作，初六柔爻不能固守而轻进，所以有‘濡尾’之吝。九二阳刚得中得正，拖住车轮而不进，所以贞吉。”回答说：“也是如此，大概难以知晓。我的解说也只是备礼，依从众人的解说。”又说：“坎卦有轮的象，所以说轮。大概未济的下卦，都是未可进用。‘濡尾曳轮’，都是这个意思。六三未离坎体，也不好。到了四、五已出乎险，才好。上九又不好。”又说：“‘濡首’分明是狐狸过水而濡湿了头部。现在《象传》却说：‘饮酒濡首’，都不可晓。曾经有人著书认为《彖传》《象传》《文言》不是圣人之书。只是现在也要与孔子分疏。”原本说：“只是似这处贵分疏，所以有是说。”

既济未济所谓“濡尾”、“濡首”，分明是说野狐过水。现在孔子解说云“饮酒濡首”，也不知是怎么回事。只是孔子说的，人便不敢议论，他人便那样不得。厉。

朱子语类卷第七十四

易十

上系上

《系辞》，或言造化以及易，或言易以及造化，不超出这个理。

上、下《系辞》说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅近。圣人说来却不浅近，有含蕴。所以分在上、下系，也无甚深意。圣人偶然在这处说，又在那处说。曾经说道，看《易》的人不去理会道理，却只去理会这般的东西，譬如读《诗》的人不去理会那四字句押韵的，却去理会十五国风次序相似。

问：“第一章第一节，大概是说圣人因造化之自然而作《易》。”回答说：“论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书。这是后来人的说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。如见天之尊，地之卑，便知得《易》之所谓乾坤者如此；如见天之高，地之卑，便知得《易》所分贵贱者如此。”又说：“这是因至著之象以见至微之理。”

“天尊地卑”至“变化见矣”，是举天地事理以明《易》。自“是故”以下，却举《易》以明天地间事。

“天尊地卑，乾坤定矣”，观天地则见《易》也。

“天尊地卑”，上一截皆说面前道理，下一截是说《易》书。圣人做这个《易》，与天地相准处如此。如今看面前，天地便是他的乾坤，卑高便是贵贱。圣人只是就成说这个，见得《易》是准这个。若把下面一句说做未画之前的《易》也不妨。然而圣人是从那有《易》之后说来。

“天尊地卑，乾坤定矣”，上句是说天地造化实体，以明下句是说《易》中之事。“天尊地卑”，故《易》中之乾坤定矣”。杨氏说得深了。《易》中固有屈伸往来之乾坤处，然而只是说乾坤之卦。在《易》则有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。

“天尊地卑”章，上一句皆说天地，下一句皆说《易》。如贵贱是《易》之位，刚柔是《易》之变化，类皆是《易》，不必专主乾坤二卦而言。“方以类聚，物以群分。”方只是事，训“术”，训“道”