朱子语类卷第五十七

译“只给百姓饭吃却不加以教化”，这难道不是子产最终因恩惠胜过教化而导致的吗？回答说：陈傅良对于“子产是施恩惠的人”这一评价，论述得十分详尽。苏东坡说“只有惠及他人的眼前小利，没有治理天下的长远规划”，也说得很透彻。“都城和边邑都有法度”，这不过是施行恩惠的格局罢了。如果后世所谓的政治，便仅仅是施恩惠了。

译中也养不中章

“中庸的人涵养不中庸的人，有才德的人涵养无才德的人。”所谓涵养，并不是迅速使他们达到中庸、使他们变得有才德，而是“用仁德逐渐教化百姓，用义理慢慢熏陶百姓”的意思。下文“用善来涵养人”与此相同。

言人之不善章

“谈论别人的不好，将来会有什么祸患呢？”恐怕是孟子根据具体事情而说的。

仲尼不为已甚章

“孔子不做过分的事”，是说圣人的行为，在本分之外不增加丝毫。比如一个人该打八棒，就只打八棒；不能说这个人可恶，就再多加一棒。称赞别人的善行，不可存心过度赞美；指责别人的恶行，不可过度夸大其恶，这些都是不做过分之事的表现。有人在上给杨时（龟山）的信中说：“慢慢行走跟在长者后面，便得到了尧舜的道理；不做过分的事，便知道了孔子的心意。”杨时读了非常高兴，因为杨时平日喜欢说这两句话。

问：“‘孔子不做过分的事’，这是说在本分之外没有增加罢了。”回答说：“‘已’解释为‘太’。”又问：“‘不是理想的君主就不出仕，不是理想的百姓就不役使’；‘天下太平就出仕，天下混乱也出仕，不认为侍奉昏君是可耻的，也不推辞小官’，这种气度可以说是过分了，却称他们为圣人的清高、平和，似乎很难理解。”过了一会儿，才说：“虽然是圣人，终究也有过当的地方。”又问：“伯夷‘不记旧恶，求仁得仁’，似乎是清高中的平和；柳下惠‘不因三公的高位改变自己的节操’，似乎也是平和中的清高。”回答说：“是的。凡是被称为圣人的，是因为他们浑然全是天理，没有一丝私意。如果说到‘得到百里土地而做国君，都能使诸侯来朝见，拥有天下；做一件不义的事，杀一个无辜的人，从而得到天下，都不做’，这就是圣人的共同之处，也就是没有私意的地方。只是气质有偏颇的过失，所以终究有不合乎中节的地方。所以《易经》说‘中正’，伊川先生说：‘中比正更重要，正不一定中。’说到中，那么正就已经包含在其中了。因为没有正，就做不到中；而单说正，却不一定能做到中。伯夷、柳下惠等人的正与孔子相同，而孔子的中，却不是他们所能达到的。”又问：“伯夷、柳下惠都说到‘风’，却不用来说伊尹，为什么呢？”回答说：“或许是因为伊尹能够实行他的道，而伯夷、柳下惠不能施展他们的志向，所以有这样的议论。似乎不一定如此，也可能是偶然罢了。”道夫说：“凭意思推测，私下担心伊尹胜过伯夷、柳下惠一些。”回答说：“这也是伊尹的体用比较完备。”过了一会儿，又说：“伯夷、柳下惠比伊尹高，伊尹比伯夷、柳下惠大。”

大人者章

问“大人不失去赤子之心”。“大人凡事都明白，只是没有那么多巧诈曲折，这就是赤子之心。”时举加上或录说：“只是这样直率地去做，没有那么多曲折。”又说：“坦然明白，凡事都明白，都没有那么多奸巧。”

敬之问“大人不失去赤子之心”。回答说：“这需要从两方面看，大人无所不知，无所不能；赤子无所知，无所能。所谓大人，是不失去那无所知、无所能的心。如果失去了这颗心，耍一点机关，算计一点利害，就成了小人物，成不了大人物了。大人心里没有那么多事。”

大人无所不知，无所不能，赤子无所知，无无能。这两句话相矛盾，怎么无所不知、无所能，却是不失去那无所知、无所能做出来的呢？因为赤子之心，纯一无伪，而大人之心，也是纯一无伪。只是赤子是无知觉的纯一无伪，大人是有知觉的纯一无伪。夔孙录说：“大人之所以成为大人，是因为他保存了那颗赤子之心。现在不可将大人之心只看作通达万变，赤子只看作纯一无伪。因为大人之心，通达万变而纯一无伪；赤子之心未曾有所知而纯一无伪。”

厚之问“赤子之心”。回答说：“只取纯一无伪，未发时虽然与圣人相同，然而也无知。只是众人已发时多邪僻，而赤子还没有这样罢了。”

问：“赤子之心，是指已发而言，然而也有未发时。”回答说：“也有本发时，但孟子所论述的，是指那已发的罢了。”良久，笑着说：“现在的大人，也没有那赤子时的心。”

问：“赤子之心，莫非是已发而没有远离中，不可以看作未发时吗？”回答说：“赤子之心，也有未发时，也有已发时，现在想将赤子之心专门看作已发，也不可以。赤子之心，当它未发时，也与老人、小孩、贤者、愚者相同，只是它已发时没有私欲，所以没有远离中罢了。”

施问“赤子之心”。回答说：“程子说是‘已发而没有远离’。比如赤子饿了就哭，渴了就喝，这就是已发。”

养生者章

王德修说：“亲自听到和靖说‘只有送死可以当作大事’，说：‘亲人活着的时候，好恶取舍可以言语表达。等到他死了，好恶取舍无法言语表达。在这个时候，亲人的心就是子女的心，子女的心就是亲人的心，所以说‘只有送死可以当作大事’。’”先生说：“也说得好。”

君子深造之以道

译“君子深造之以道”这句话，语势稍显倒置，“道”字应当放在“深造”之前。赵岐说“道是前进的方法”，这也并不十分贴切。道只是进学的凭借，所谓深造，就是凭借它一步步向前推进。像“之以”这两个字，在平常这类地方，大多被当作虚词略过去了。但总的来说，它们却非常关键。比如“夜气不足以存”和“三代所以直道而行”中的“以”字，都不是虚设的。“既醉以酒，既饱以德”也是如此。

译问：“‘道者，进为之方’，是什么意思？”回答说：“这句话不太妥当，其实只是遵循道而前进罢了。‘道’字应放在前面。”

敬之问“道者，进为之方”。回答说：“这是说每件事都要合乎道理。‘取之左右逢其原’，等到熟练了，自然在日常起居中只见许多道理在眼前。向东走也是道理，向西走也是道理，都自然契合，所以叫‘逢其原’。就像水的源头。水流出来，这边也碰到水，那边也碰到水。”

“深造之以道，欲其自得之。”回答说：“只要用道来深造，就是要自得，这正与浅薄急迫相对。所谓‘深造’，应当知道不是浅薄急迫所能达到的。如果浅薄急迫地追求，就是强行探求、用力夺取。只是既下功夫，又下功夫，真正达到深造，便有自得之处在其中。”又说：“优游餍饫，都只是深造之后自然如此，不是在深造之外又另外想要自得。这与下一章‘博学而详说之，将以反说约’的意思相同。”

“君子深造之以道。”道，只是道理这样去做，这样去做。深造，是天天这样去做。如今人求道不按照道的方法，无缘得到自得。“深造之以道”，才想要自得。看那个“欲”字，如果不是用道来深造，就解不开自得。如今说得多了，又多余；说得少了，又说不出，都是不自得。

“‘君子深造之以道，欲其自得之也’，是什么意思？”回答说：“‘深造’的意思，不是急迫迅速达到，要舒缓从容地涵养，期望达到自得罢了。‘自得之’，就自信不疑，而‘居之安’；‘居之安’，就凭借于道很深；‘资之深’，就凡是动静语默，一事一物，无非是理，这就是所谓的‘取之左右逢其原’。”又问：“‘资’字怎么解释？”回答说：“取的意思。资，有资藉的意思。‘资之深’，是说所资藉的很深，意思是深得其力。”去伪略。

有人问“君子深造之以道”一章。回答说：“‘深造之以道’，语序似乎颠倒了。‘以道’二字在‘深造’二字之上，才是对的。因为道是造道的方法，遵循这个不断前进，就是深造，就像说用这个方法去深造一样。现在说‘深造之以道’，是用其方法去深造。‘以道’是工夫，‘深造’是做工夫。如‘博学、审问、慎思、明辨、力行’的次序，就是造道的方法。如果人为学依次序，就是以道；不依次序，便是不以道。如行仁而‘克己复礼’，就是以道；如果不‘克己复礼’，另做一种样子，便是不以道。能按照道的方法去做而不停止，造得越深，就自然得到它。既然自得之而为我所有，‘就居之安；居之安，就资之深’。‘资之深’这一句，又要人仔细体会。因为是自己既自得之，那么所资藉的就深，取之无穷，用之不竭，只管取，管够有，滚滚地出来无穷。自己资藉它，它又资给自家。就像掘地在下，藉上面源头的水来注满。如果源头深，就源源而来不竭；如果浅，就容易枯竭。又比如富人的大宝藏，里面只管取，管够有。‘取之左右逢其原’，是说这件事也碰到这本来底道理，那件事也碰到这本来底道理，事事物物，头头件件都碰到这道理。如‘资之深’，那源头水只是一路来，到得左右逢其原，四方八面都来。然而这个只在自得上，才自得，那么下面节次自然如此。”又说：“‘资’字如‘万物之资始’，‘资于事父以事君’的‘资’，都解释为‘取’字。”

子善问“君子深造之以道，欲其自得之也”一章。回答说：“大要在‘深造之以道’，这是做工夫的地方。资，是他资助我，资给我，不是我资藉他。他那些都是资助我的东西，头头碰到，左边也是，右边也是，都凑着道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔不绝的，像那一池有源的水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不歇，来供自家用。像那鱼凑活水相似，却似都凑着源头。且如为人君，便有那仁从那边来，为人臣，便有那个敬从那边来，子之孝，有那孝从那边来，父之慈，有那慈从那边来，都只是那道理源头处。庄子说‘将原而往’，便是说这个。自家靠着他原头底道理，左右前后都见是这道理。庄子说‘在谷满谷，在坑满坑’，他那资给我底物事深远，自家这里头凑着他原头。”贺孙录疑同，见下。

子善问：“‘君子深造之以道’，造是造道，欲造道，又加‘以道’，语意似‘以道深造’。”回答说：“此

译只是进取不止，也没有可怀疑的。先生用两个‘道’字来解释，却不够清晰明白。”贺孙问：“‘深造’的‘造’字，不可以直接理解为已经到达。只是说一步步地做下去，又必定要凭借……”先生说：“对。”贺孙又问：“‘取之左右逢其原’，是说既然积累深厚，那么道理就充足，从极近的地方去探求，无处不是道理。”先生说：“‘资’字就像供给、资助一样。资助既然深厚，无论遇到什么事，没有不契合这道理的。不需要自己拿着道理去应对它，只要在左右探求，就会撞上这道理。就像有源头的水滚滚流出，只管撞着它。如果积累得浅，稍微运用一下就枯竭了。庄子说‘庖丁手所接触，肩所倚靠，脚所踩踏，膝所抵住，皮骨分离的声音，刀入牛体的声音，没有不合于音乐的’，正是这个意思。做君主，就会撞上仁的道理；做臣子，就会撞上敬的道理；做儿子，就会撞上孝的道理；做父亲，就会撞上慈的道理；与国人交往，就会撞上信的道理，没有哪里不是这样。”

译“居之安”，只是像人居住在那里安稳一样。只是从最初的本原就是这样，到了熟练的境界，左右都能遇到它。谦。

有人问：“‘自得’这一章，文义难道没有次第吗？”回答说：“这一章的重点只在‘自得’之后，其气势自然顺势而下，才那样，便那样，但其中自然不是没有次第。如果完全没有次第，孟子为什么不说‘自得之，则取之左右逢其原’呢？”那人说：“尹先生正是这样说的。”回答说：“看他说意思自然不同。孟子的意思，是要展现其曲折而详细地论述；尹先生的话，是姑且举出首尾而简略地论述。自孟子之后，再没有人能说出这样的话。”

有人问：“程子的说法怎么样？”回答说：“必须以道，才可以‘潜心积虑，优游厌饫’。如果不以道，那么‘潜心积虑，优游厌饫’做什么呢！”

博学而详说之章

“博学而详说之，将以反说约也。”只有先难后易，凡事都是这样。

问：“‘博学而详说之，将以反说约也’，是什么意思？”回答说：“简约是从广博中来的。既然广博地学习，又详细地解说，讲习贯通得真是精确，将来临到事情上自然有个头绪。才有个头绪，便见到简约。如果是平日讲习贯通得不详细，等到临到事情只觉得千头万绪，更无法理清，这样怎么能够简约呢？”

问“博学详说，将以反说约也”。回答说：“贯通的地方就是简约，不是贯通了，又去里面寻找一个简约。你说的简约处，却是贯通了，又另外去寻找一个简约，哪有这个道理！伊川在说格物的地方说：‘只是积累多了之后，自然豁然有贯通的地方。’‘积累多了之后’，就是学习的广博；‘豁然有贯通的地方’，就是简约。”杨楫通老问：“世间博学的人并非不广博，却又不知道简约的地方，是什么原因？”回答说：“他们一开始博学得就不对了，怎么会简约。他们就不穷究这道理是怎么样的，都看不透彻，只是搜求隐僻的事情，钩摘奇异的说法，以为广博，这样怎么能得到简约！现在世上的博学之士大多像这样。不读正当的书，不看正当的注疏，偏拣别人不读的去看，想趁着别人不知道来夸耀于人。不问义理怎么样，只认准前人没说的，今人没讲的，就拿来以为广博。这样，怎么望得到简约的地方！”又说：“我曾经不喜欢扬子云的‘多闻则守之以约，多见则守之以卓’。多闻，想要它简约；多见，想要它卓越。说了多闻，又更要一个简约去守它，正像你说的那样。这个是所守的是简约，不是用简约去守它。”

徐子曰章

所谓“声闻过情”，这大大地是务外而不当。且再就这中间来说，如行善没有真实恳切的意思，为学而勉强苟且迎合别人，都是不实。必须就此反躬自省思量，才行。

人之所以异于禽兽章

敬之问“人之所以异于禽兽者几希”。回答说：“人与万物都一样的，是理；所以不同的，是心。人心虚灵，包得许多道理过，没有不通的。虽然间或有气禀昏昧的，也可以克治使它明。万物的心，便包许多道理不过，虽然其间有禀得气稍正的，也只有一两条路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别的之类，只有一两条路明，其它道理便都不通，便推演不去。人的心便虚明，便推演得去。就大本来说，其理则一；才禀于气，便有不同。”贺孙问：“‘几希’二字，不是说善恶之间，乃是指这些好的说，所以下面说‘庶民去之，君不存之’。”回答说：“人之所以不同于物的，只争这些子。”时举录云：“人物所相同的，是理；所不同的，是心。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏昧了，只有一两条路子明。人的虚灵都推演得去，禽兽便推演不去。人如果用私欲遮蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这一些子，所以叫做‘几希’。”

徐元昭问：“‘庶民去之，君子存之’，怎么是存之？”回答说：“存，是存那所以不同于禽兽的东西。为什么到了‘存之’才问？”于是问元昭：“存什么？”元昭说：“有所见。”回答说：“不离日用之间。”问：“什么叫日用之间？”回答说：“凡周旋运用。”回答说：“这是禽兽所以与人相同的地方，须求那所以与人不同的地方。僧问佛：‘什么是性？’回答说：‘耳能闻，目能见。’他便把这个当作性，不知道这个禽兽都知道。人所以不同的，是因为有仁义礼智，如果作为儿子而孝顺，作为弟弟而恭敬，禽兽难道能这样做吗！”元昭又说：“‘万物皆备于我’，这是说人能具备禽兽不具备的。”回答说：“看贤者这话，原本未曾究竟。”璘录别出。

元昭问“君子存之”。回答说：“存是存其所以异

译关于禽兽的道理，现在自认为能够保持的，只是保持了那些与禽兽相同的东西罢了。饿了就吃、渴了就喝之类，都是人与禽兽相同的地方。佛教说：“作用是性。”有人问：“什么是作用？”回答说：“在眼睛表现为看，在耳朵表现为听，在鼻子辨别气味，在嘴巴谈论，在手抓握，在脚奔跑，遍布显现并涵盖整个沙界，又能收摄在一个微小的尘埃之中。”这说的只是人与禽兽相同的地方罢了。人不同于禽兽的地方，在于“父子之间有亲情，君臣之间有义气，夫妇之间有分别，长幼之间有序列，朋友之间有信用”。佛教原本就没有保全这些。

译知道却不去保持的情况是有的，但没有不知道却能保持的。「君子能够保持它。」

「明于庶物」，就像格物致知那样。

有人问：「『明于庶物，察于人伦』中的『明』和『察』，含义有深浅之分吗？」回答说：「察比明更深一层。明只是大致明白了这个道理罢了。」又问：「这与《孝经》中『事天明，事地察』的含义如何？」回答说：「这里的『明』和『察』又有所不同。这个『察』字，应当解释为『着』；『明』字解释为『昭』。侍奉父亲尽孝，那么侍奉天道的道理就昭明；侍奉母亲尽孝，那么侍奉地道的道理就显著。孟子所说的『明』和『察』，与《易传》中『明于天之道，察于人之故』是相同的。」

子善问：「舜『明于庶物，察于人伦』。从文势上看，这个『物』字，恐怕应该解释为禽兽。」回答说：「不是这样。『明于庶物』，难道只是说禽兽吗？禽兽只是一类事物。凡是天地之间眼前所接触到的事物，都是物。然而有很多不太紧要的事情，舜看来，只有人伦最为紧要。」

「明于庶物，察于人伦。」明和察是指看清万事万物的道理，没有一丝一毫的遗漏。所谓的仁义，都不需要向外去寻求，这身体和心灵，浑然都是仁义。

守约问：「孟子为什么只说『舜明于庶物，察于人伦，依循仁义而行，而不是刻意去实行仁义』？」回答说：「尧自然是浑然天成。舜却是在事物上经历，一一加以理会。」

问：「『舜依循仁义而行，而不是刻意去实行仁义。』如果是学者，必须刻意去实行仁义才行。」回答说：「这就好比刚才说的『三月不违背仁义』的意思。他是平日里身心常在仁义之中，就这样自然地行出来。学者身心在仁义之外，暂且必须去追求仁义并依此而行；然而又必须以『依循仁义而行』作为标准，才行。」

符舜功说：「只是『依循仁义而行』，喜好去实行仁义，就有善与利的区别。」回答说：「这是江西学派的说法。难道没看到上面分明有个『舜』字吗？只有舜才能依循仁义而行，其他人必须穷究事理，知道什么是仁什么是义，从而去实行。比如『仁者安于仁，智者利于仁』，既然不能安于仁，也必须是利于仁。利于仁难道是不好的吗？知道仁是有利的而去实行它。不然，就会以人欲为利了！」

禹厌恶美酒章

问：「『禹厌恶美酒，喜好善言；汤持守中道；文王向往大道却好像没看见；武王不轻慢近处的人，不遗忘远处的人；周公坐着等待天亮。』这些气象，在圣人那里称为『兢兢业业，纯粹不已』；在学者那里则是『任重道远，死而后已』的意思吗？」回答说：「他本来是说圣人。」又说：「读这一篇，使人内心警惕而常存。」

问：「『汤持守中道，举用贤人没有固定方术』，莫非是持守中道来举用贤人吗？」回答说：「不是这样。持守中道自然是持守中道，举用贤人自然是举用贤人。只是这『持守中道』，却与子莫的『持守中道』不同。所以集注下面说：『执，是说坚守而不失。』汤只是要让事事恰好，没有过分和不及罢了。」

问：「『周公思兼三王，以施行四事。』上文既然各举一事来说，四圣人的事情也很多，周公如何施行它们？」回答说：「这一定是周公曾经这样说过。大抵所举的四件事极好，这一处是从舜推演到孔子。」

「周公思兼三王，以施行四事」，这不可考证，恐怕是周公自有此语。比如「文王是我的老师，周公难道会欺骗我吗」？这直接是周公曾经这样说过，公明仪只是举出它罢了。四件事说得极好。『泄』字有轻慢的意思。

因为讨论「泄迩、忘远」，老苏的说法错了，说：「圣人的心像潮水涌上来，湾坳浦溆，一时都得到，没有远近之分。」

王者之迹熄章

问「王者之迹熄而诗亡，诗亡之后春秋才作」。回答说：「这个道理关键在『王者之迹熄』这一句上。因为王者的政令存在，那么『礼乐征伐出自天子』，所以雅诗自然由上层创作，用来教化天下。王者的踪迹灭熄，那么礼乐征伐就不出自天子，所以雅诗不再由上层创作，而诗降格为国风。因此孔子作《春秋》，判定天下的邪正，作为百代君王的大法。」

庄仲问：「王者之迹熄而诗亡，诗人亡之后春秋才作。先儒认为自东迁之后，《黍离》降为国风而雅诗灭亡了。恐怕是孔子删诗的时候将其降格的。」回答说：「也是他当时自然如此。要认识这些诗，就像周南召南当初在镐京丰京之时，其诗为二南；后来在洛邑之时其诗为《黍离》。只是从二南进升为二雅，从二雅退降为王风。二南对于二雅，就像登山；到了《黍离》的时候，就是下坡了。」

可以取章

「可以取，可以无取」，是先看到可以取，后来却看到可以无取，这样去取，就伤害廉洁了。因为后来看到的更为真实。「与、死」，也是如此。

正卿问：「『可以取，可以无取，取了伤害廉洁』，也

译这两联的含义是什么？」回答说：「看来『可以取』，是起初粗略地看出是这样；『可以无取』，是仔细审察后看出是这样，就像孔子所说的『再思』一样。下面两联也依此理解，大概就不会有阻碍了。不然的话，不取就过于厚重，而不与、不死，就过于轻薄了。」

译“可以取，也可以不取”，这段论述正与孔子所说的“再思就可以了”相似。凡事起初看时还未确定，再次审视便已经详明了，这时才需要做出决断。如果再多想一些，私意就会产生，这就不是义理的本然状态了。

“可以取，也可以不取”等等。取利确实会损害廉洁，这是固然的道理。如果给予本是出于恩惠，赴死本是出于勇敢，却说“损害恩惠、损害勇敢”，是指过度给予以及无益的赴死而言。况且学者知道应当给予而不吝啬，知道应当赴死而不苟且偷生，那就差不多了。

孟子说：“可以取，也可以不取，取利会损害廉洁。可以给予，也可以不给予，给予会损害恩惠。”他的主旨只在“取利损害廉洁”上，并且用“给予损害恩惠”来相对说明。其实给予得过分厚道一些，并不妨碍其厚道；如果稍微过分取利，便损害廉洁，便是不好的。过分给予，毕竟当时是好意；给予后再看，才发觉损害了恩惠，这与损害廉洁不同。所以子华出使齐国，“冉子给了他五秉粟米”，圣人虽然说他不对，但也没有严厉责备他。只是稍微过分取利，便深恶痛绝，比如冉求为他聚敛财富而想要攻打他，就是这样的例子。

《天下之言性也》章

问：“‘则故而已矣’，‘故’是什么意思？”回答说：“‘故’，是已经显现出来的事物，便分明容易看见。比如公都子问人性，孟子却说：‘至于人的实情，那么是可以为善的。’大概性本身是个难以言说的东西，只有恻隐、羞恶之类却是已经显现的，才可以言说。只看这些，便能见到性。集注说‘故’是已经形成的痕迹。是没有别的字可以用的，所以用了‘迹’字。”

问“则故而已矣”。回答说：“性是个糊涂不分明的事物，且只就那‘故’上来说，‘故’却是实有痕迹的。‘故’有两样，如水有顺流而下的，又有逆流而上的。终究顺流而下的是善，逆流而上的是恶，所以说‘行其所无事’，又说‘厌恶开凿’，开凿就是那逆流而上的。又说‘至于人的实情，那么是可以为善的’。性是糊涂的事物，情却似乎实在。比如恻隐、羞恶、辞让、是非，这便是情。”

敬之问：“‘故’，是已经形成的痕迹，比如水滋润向下，火炎向上。‘以利为本’，是顺而不违背的意思。”回答说：“‘利’是不假借人为而自然的。比如水就下，是其本性本就向下，只得顺从它。如果激它上山，是不顺从它的本性，而以人为去做的。比如‘没有恻隐之心就不是人，没有羞恶之心就不是人’，都是自然而然的。只有智者知道这个道理，不假借人为，顺从它而行。”南升。时举另录。

敬之问：“‘故者，以利为本。’比如火炎向上，水滋润向下，这是‘故’；人不违背它润下炎上的本性，这是‘利’。”回答说：“‘故’是本然的，‘利’是它自然的。比如水滋润向下，火炎向上，固然是它本然的性如此。然而水自然润下，火自然炎上，这便是‘利’。到智者行其所无事，才是人得到自然的，从而顺从它。”倪同。

“‘故’，是已经形成的痕迹，比如水向下，火向上，父子必定有亲，孟子说的‘四端’，都是。然而虽然有恻隐，也有残忍，所以应当以顺为本。比如星辰也有逆行的，大要遵循轨道的是顺。”问：“南轩把‘故’解释为‘本然’。”回答说：“这样就善之外别有本然了。孟子说性，乃是在发露处见其善，荀子、扬雄也在发露处说，只是说不到要害。”问：“既然说‘在发露处见’，伊川说‘孟子说性，乃是极本穷原之理’，莫非是因为发露以见其本源？”回答说：“是的。”

器之说：“‘故者以利为本’，比如流水相似，有向下，没有向上，是顺从它去。”回答说：“‘故’是本来底，以顺为本。许多恻隐、休恶，自是顺出来的，其理自是如此。孟子怕人把不好的东西做出来，所以说这个。如果把恶作为利的根本，比如水，‘拍击它跳跃，可以使它超过额头’，这便是把不利者作为根本。比如伊川说，楚子越椒出生，必定灭掉若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此而说人性本恶。据他说，‘路上的人都可以成为禹’，便是性善了。他只说得气质之性，自然是不自觉的。”

“故”，只是已经形成的痕迹，比如水滋润向下，火炎向上。“润下炎上”便是“故”了。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇有别，长幼有序，然而都有一个已经形成的痕迹。但只顺利处，便是“故”的根本。比如水的本性固然是向下的，然而拍击它超过额头，激它上山，难道就不是水吗！只是不是它的本性罢了。仁义礼智，是性。仁的恻隐，义的羞恶，礼的辞让，智的是非，这就是性的“故”。如果四端，则无不顺利。然而四端都有相反的，比如残忍（饶录作“忮害”）之非仁，不耻之非义，不逊之之非礼，昏惑之非智，就是“故”的不利者。伊川阐发此

译意思最为亲切，是说这一章专门就“智”来论述。在智上穿凿附会的人，并不是以利益为根本的意思。起初只是从本性上泛泛说起，并非专门谈论本性。只是说天下谈论本性的人，只说得“故”罢了。后世如荀子说“性恶”，扬雄说“善恶混”，都只说得下面一截，都不知那所谓“故”的是如何，于是就不能“以利为本”而这样了。荀子的言论，只是横着这样说，终究灭不了这道理。只就《性恶》篇说“路上的人都可以像禹”，只此自可见。“故”字，如果不将已经形成的迹象来说，那么下文“苟求其故”的话，怎么可以推究？历法家从今日推算而上，极于太古开辟之时，更没有差错，只因为有这已经形成的迹象可以推测罢了。天与星辰之间，或许行度有少许差错，久了自然恢复常态。“以利为本”，也如同天与星辰遵循常规而行。如果不这样，都是穿凿附会的意思。

译“‘天下之言性，则故而已矣。’故，就是所说的‘所为’的意思。意思是说，凡是谈论人性的人，只说到人性的‘故’，因为‘故’却是‘以利为本’的。利顺，就是从道理上顺发出来的，这就是所说的善。如果不利于顺，那就是凿（勉强），所以下面用大禹治水来比喻。‘苟求其故’，这个‘故’与前面的‘则故’相同，故，就是‘所以然’的意思。”直卿说：“先生讲，刘公度解说这段意思说，孟子是专门针对‘智’而言的，很好。”

问：“‘天下之言性，则故而已’。”先生引用程子的话说：“这一章的意旨在于‘知’字。这一章讲性，只是从头说起。性，是浑然不可言说的，只有顺着它才是对的，逆着它就是错的。天下的事，违背道理的怎么行得通！那就是凿（勉强）。凿就不是它本然的道理。大禹治水，也只是确实看到必须这样，顺着它去疏导罢了。鲧治水不成功，正是因为他不顺从水性。”

问：“伊川先生说：‘则，是语助词；故，是本然如此的意思。现在说天下万物之性一定要寻求它的‘故’，只是想要顺从而不伤害它。’伊川的说法怎么样？”回答说：“‘则’字不能当作语助词来看，它有‘不足’的意思。性最难名状。天下谈论性的人，只说得‘故’罢了。‘故’字之外，难以另下别的字。像‘故’，有‘所以然’的意思。利，就是顺；顺从它的所以然，就不失它的本性了。水性就下，顺着它去疏导，是水的本性。‘搏而跃之’，固然可以把它弄到山上，但这不是水的本性。”有人问：“‘天下之言性’，伊川认为是说天下万物之性，对吗？”回答说：“这说反了。文章的语气只是说‘天下谈论性的人，只可以说到‘故’罢了’。这样，天下万物之性就在其中了。”又问：“后面的‘苟求其故’，这个‘故’字与前面的‘故’字一样吗？”回答说：“是的。”

君子所以异于人者章

问：“‘君子以仁存心，以礼存心’，是我本来就有这仁这礼，只要常存而不忘吗？”回答说：“不是的。便这个在存心上说下来，是说君子之所以不同于小人，是因为他们存心不同。君子是以仁以礼存之于心，小人是以不仁不礼存之于心。必须看上下文主要说什么，才行。”

问：“先生注解下文，说‘存仁、存礼’，为什么呢？”回答说：“这个‘存心’，与‘存其心，养其性’的‘存心’不同，只是‘处心’。”又问：“这样，那么君子之所以不同于人，是因为他们的‘处心’吗？”回答说：“是因为他们的处心与人不同。”又问：“什么叫处心？”回答说：“以仁处于心，以礼处于心。”集注不是定本。

蔡问：“‘以仁存心’，怎么下‘以’字？”回答说：“不下‘以’字也不行。吕氏说‘以此心应万事之变’，也下了一个‘以’字。不是以此心，是什么？”问：“程子说‘以敬直内，则不直矣’，为什么呢？”回答说：“这里又是解释‘直方’二字。从上说下来，‘敬以直内’，才顺；以敬，就不顺了。”

“我必不忠”，恐怕用来爱敬人的原因，有时不是出于诚实。

问“自反而忠”的“忠”。回答说：“忠，就是尽己。尽己，就是仁礼没有一毫不尽。”

“舜是人，我也是人。舜成为天下的法则，可以传给后世，我还免不了做个乡下人，这是可以忧虑的。”这就是知耻。知耻，那么进学怎么能不勇猛！

禹稷当平世章

问：“‘禹稷当平世，三过其门而不入’，似乎天下的事重于私家。如果家有父母，难道可以不进去吗？”回答说：“固然如此。但事情也必须衡量缓急。”问：“什么叫缓急？”回答说：“如果洪水的危害不是很严重，只是那九年泛泛的水，不会马上倾国覆都，过家见父母，也无妨。如果洪水的危害，其紧急程度有倾国溺都、君父危亡的危险，也只能暂且奔赴君父的急难。虽然不过家见父母，也无妨。”又问：“‘乡邻有斗者，虽闭户可也’，这就是用权。如果乡邻的争斗中有亲戚兄弟在其中，难道可以一概不救吗？”回答说：“有兄弟固然应当救，但事情也必须衡量大小。如果只是小小的斗殴，救了也无妨。如果有兵戈杀人之事，也只能闭门不管罢了。”

公都子问匡章章

“孟子对于匡章，大概是怜悯他罢了，并不是取他的孝。所以杨氏认为匡章不孝，‘孟子并不是取他，只是哀怜他的志向而不与他断绝关系’。根据匡章所做的，因为责备父母求善而不得相见，虽然是父亲不对，自己是对的，然而竟至于如此荡业，‘出妻屏子，终身不养’，这怎么能算是孝！所以孟子说‘父子责善，贼恩之大者’，这就是责备他不孝。但他的不孝之罪，还未到可以断绝关系的程度”

译这样。然而当时的人就认为他不孝而与他断绝关系，所以孟子列举世上五种不孝的人来开导人们。如果像这五种情况，那确实是在所当绝的。后世因为孟子没有与匡章断绝关系，就又想彻底洗刷匡章的不孝之名而认为他是孝子，这都是不公平、不公正，偏执于一方的表现。一定要按照孟子所处理的方式，然后才能看到圣贤至公至仁的心肠了。」有人说：「我看匡章大概是个倔强固执的人，观察他的心意倾向于陈仲子，就可以看出他的为人了。」先生非常赞同，说：「两个人都是这样的人，所以说得契合。」味道说：「『舜不告父母就娶妻』，大概是不想『废弃人伦的大道，来怨恨父母』罢了，像匡章，那他的怨恨就太深了！」