朱子语类卷第二十六

译“‘里仁为美’，孟子引用时，自然要说到下文‘安宅’。谢氏说：‘《论语》的本意并非如此。’”先生说：“如果这样说话，也必须认清《论语》的本旨才行。如果像孟子那样说，也没有妨害；像谢氏那样说，也没有妨害。”

译问：“这一章谢氏引用孟子关于选择术数的话作为证据，怎么样？”回答说：“圣人原本的话并不是说选择术数。古人居住一定要选择好的乡里，出游一定要接近贤士，这是合于事理的。”刘问：“现在的人好几代都居住在这块土地上，难道应该因为别的地方风俗美好就立刻迁移吗？”回答说：“古人说‘不进入危险的国家，不居住在动乱的国家’。就近处来说，如果一个乡里的人都是盗贼，我难道可以不知道躲避吗！圣人的言语说得平正，一定要追求奇特的说法让它显得高远，怎么可以呢！现在的人谈论文字，眼前浅近的道理，他偏要说得深奥；在外面的道理，他偏要说成向内的；本来是说他人的事，又要引到自身上来；本来是说自身的事，又要引到内心上来，这都是不可取的。”

不仁者不可以久处约章

问：“‘不仁的人不能长久地处于困顿之中，也不能长久地处于安乐之中。仁者安于仁，智者利于仁’。这四句话都是相互关联的。智者知道天理是正确的而必定遵循它，知道人欲是错误的而必定去除它，所以能够处于困顿和安乐之中，而不至于放纵和过度。”回答说：“这样说的话，就是硬去做，都看不出‘利仁’的意思。比如安于仁的人，他本身就是仁了，更不用多说。至于所谓利于仁的人，是真正看见这仁爱这一事物好了，就像甘于美味而不甘于粗劣的食物一样。如果只是听人说这个好，自己也仿佛觉得是，这样，怎么能像‘美味使我口舌愉悦’那样，怎么能得到‘利仁’的意思，那就只是硬去做了。”

问：“既然是‘失去了本心’，就会放纵过度，而一定要用‘久’字来说，是什么原因呢？”回答说：“也有时候暂时不肯那样做的，圣人的话说得稳妥。现在说他不仁，那么困顿就会放纵，安乐就会过度，也有不那样做的。”贺孙记录说：“也有刚能勉强一时的人。”

至之问“仁者安仁”。回答说：“仁者的心本身就是仁，早就多了一个‘安’字。‘智者利于仁’，还未能没有私意，只是知道私意不是立足的地方，又知道没有私意的地方是好，所以在这里千方百计要克制去除私意，这就是利于仁。”

刘潜夫问“安仁”和“利仁”的区别。回答说：“安仁的人不知道有仁，就像腰带忘了在腰上，鞋子忘了在脚上。利于仁的人是看见仁为一个事物，接近它就有利，离开它就有害。”

晞逊问：“所谓利于仁的人，莫非是南轩所说的‘有所为而为的人’吗？”回答说：“‘有所为而为’不是好的心，与利于仁不同。‘仁者安仁’，恰似现在要做一件事，信手做去，自然合乎道理，更不需要逐次安排。如孟子说：‘举动周旋合乎礼的，是盛德的极致。哭死者而悲哀，不是为了活人；遵循道德而不违背，不是为了求取俸禄；言语一定守信，不是为了端正行为。’这只是顺从道理该做的地方就做，更不需要安排布置。等到‘君子实行法度以等待天命罢了’，便与上面不同了。”又说：“有所为而为，正是说‘五霸假借仁义’之类。”

仁者温和淳厚笃实，义理自然具备，不需要思考而去做，所做的自然妥妥帖帖都是义理，这就是所谓的仁。智者知道有是非，而从义理中选取，以求取正确而去除错误，这就是所谓的智。

萧景昭问：“现在做工夫，暂且须要利于仁。”回答说：“只有圣人从真诚而明白，一开始就自然安于仁。如果从明白而真诚，须要是利于仁。”

仁和智虽然是一体的，然而世间人品所获得的，自然有不同：颜子、曾子，是获得仁深的；子夏、子贡，是获得智深的。如程门中的尹氏则仁胜，上蔡则智胜。

有人问“仁者的心没有精粗内外远近的区别”。回答说：“如果有，就变成两截了。这句话是为‘仁者安仁’而设的。”集义。

有人问：“‘仁者的心没有内外远近精粗的区别’，怎么样？”回答说：“仁者的心洞然只是一个心，所以没有内外精粗远近的区别。然而须要看自家有区别的心是怎么样的，然后看没有区别的心是怎么样的。”又问：“‘没有内外的区别’，是怎么样的？”回答说：“表里如一。”又问：“怎么是‘远近精粗的区别’？”回答说：“他当初如果再加‘高下、显微、古今’这样的字，也只是一个道理。”又问：“才有些夹杂断绝，就不行。”回答说：“才有私意，就间断了。所以要‘克己复礼’，就是要克制尽私意。因为仁者的心洞然只是这一个心。就像一碗清水，才进入些泥土，有清的地方，有浊的地方。”又问：“上蔡解释这段，只是论‘仁者安仁，智者利于仁’，先解释这一段，才连上面说。”回答说：“看他的文义，须要包涵上面说的，才相贯通。然而‘仁者安仁，智者利于仁’，又须要自己去体看。”

问：“不能没有远近精粗的区别，怎么样？”回答说：“也只是内外的意思。‘我的心浑然一个理，没有内外远近精粗’，这段分别说得极通透。上蔡平常说有过当的地方，这里却是他人说不到的。”先生再三诵读“安仁

译“则一，利仁则二”这句话，因为注解中没有涉及这一点，于是感叹说：“这位先生的见识确实是利仁，为了利益而去做，不想做长远的事，且先做眼前的事；不想做精细的事，且先做粗略的事。”问：“‘安仁者非颜闵以上不知此味’，这就是圣人的事吗？”回答说：“是的。要知道‘非颜闵以上不知此味’，到了颜回、闵子骞的地位才懂得这种滋味，还尚未达到安于仁的境界。”

译问：“安于仁的人，‘心中没有内外、远近、精粗的分别’。本性尚未发动时，全都蕴藏着最高的天理；情感已经发动后，无不是最高天理的体现。利仁固然是在情感发动后审慎行事，难道在情感未发动时就不该更加谨慎吗？”回答说：“如果在情感未发动时，自然用不上功夫。在未发动的时候，从尧舜到普通百姓，都是一样的。”问：“原宪‘克制、夸耀、怨恨、欲望都不表现出来’，是他许多不好的念头都已经发动了，只是白白地强行遏制住，所以不仅不能算作仁，也不是求仁的做法。”回答说：“是这样的。”

问：“上蔡先生说：‘安于仁，不是颜回、闵子骞以上的人做不到。’颜回、闵子骞似乎还没有达到安于仁的境界？”回答说：“也看得出这个意思。”

《惟仁者能好人能恶人》章

萧景昭讲解这一章。先生说：“注文中引用程子所说的‘得其公正’，是什么意思？”回答说：“只是好恶符合天理，就是公正。”先生说：“程子只用‘公正’两个字来解释，我担心人们不理解，所以用‘没有私心’来解释‘公’字，用‘好恶符合天理’来解释‘正’字。有人好恶符合天理，但未必没有私心；有人没有私心，但好恶又未必都符合天理。只有仁者既没有私心，又好恶都符合天理。”

问“惟仁者能好人，能恶人”，程子所说的“得其公正是也”。回答说：“现在人多把‘公正’两个字连在一起看，其实公就是公，正就是正，这两个字缺一不可。公是心里公正，正是好恶符合天理。如果公而不正，那么他的好恶必定不能都符合天理；正而不公，那么在事物之间急切地寻求正确，但心里却不公正。这两个字不可缺少一个。”

居父问：“仁者动静都符合正理，必定有确定的准则，凡是可好可恶的，都符合这个准则，所以‘能好人，能恶人’。”回答说：“对。程子所以说‘得其公正是也’。只有公正然后才能正确，公是广大没有私意，正是没有偏私之处。”

问：“‘惟仁者能好人，能恶人’。好善而恶恶，是天下的共同情感。如果稍微有一点私心，那么好恶的情感表现出来就会失去端正。只有仁者心中全是正理，见到人的善处就喜好，见到不善处就厌恶。或好或恶，都因为人有善恶，而我的心廓然大公，绝对没有私心牵系，所以看得善恶十分分明，而好恶没有不符合天理的，所以称为‘能好能恶’。”回答说：“程子的话简约而完备。公，是心的平正；正，是理的获得。一句话中，本体和功用都具备了。”南升记录。

《苟志于仁》章

问：“‘苟志于仁矣，无恶也’。我认为学者有志于仁，虽然趋向已经端正，但心念未必纯善而没有过失。一旦有过失，便是恶，怎么能说没有呢？”回答说：“有志于仁，那么即使有过失，也不称为恶。只有不志于仁，才会至于有恶。这个‘志’字，不可草率看待。”

先生问学者：“‘苟志于仁矣，无恶也’，与‘士志于道，而耻恶衣恶食者，诸友言不合。回答说：“仁是最切身的道理。志于仁，大体上是亲切做功夫的，所以必定没有恶。志于道，则说得宽泛。凡是有志于学习的人，都是志于道。如果志得泛泛不切，那么未必没有以粗劣衣食为耻的事情。又以粗劣衣食为耻，也有几种情况。现在人不能安于粗劣的衣食，是一种情况。如果是以粗劣衣食为耻的人，则是吃得穿得，只是怕人笑话，羞于不如别人而已，所以不足以与他讨论。”

“‘苟志于仁矣’，刚立志于仁时，便没有恶。如果间断不志于仁时，恶又产生。”有人说：“过失不是心里想要做的，恶则是心里想要做的。”回答说：“恶是内心真诚流露于外，过失是偶然失误。”

杨氏说：“苟志于仁矣，未必没有过失举动，然而做恶则没有了。”先生问学者：“过失与恶，如何分别？”回答说：“过失不是心里想要做的，恶是心里想要做的。”回答说：“恶是内心真诚，表现于外，所以不同。”

《富与贵》章

有人问：“富贵不处，是安于义；贫贱不去，安于命。”回答说：“这话固然对。但要知道如何这是安义，那是安命。大概我求什么呢？只求安于义理而已。不当富贵而得到富贵，就害了义理，所以不处。不当贫贱而得到贫贱，那么自家义理已无愧，居之何害！富贵是众人共同想要的，如果不仔细，便错了。贫贱是众人共同厌恶的，自家既无愧于义理，如果再去其中分辨我不当贫贱，便不是。张子韶说‘审富贵而安贫贱’，极好。”学蒙记录。

“审富贵而安贫贱”者，言不以其道得富贵，须是审慎。苟不以其道，决是不可受它的。不以其道得贫贱，却

译应当安于现状。大概我虽然不该处于贫贱的地位，但应当安然接受，不可在上面计较说“我不该得到贫贱”，存有急切想要摆脱的心态，这就像人做亏本的买卖一样。

译问：“君子应当获得富贵。所谓不应当获得却获得了的，是因为君主不能采纳他的言论，只是想要让他个人获得富贵。”回答说：“如果富贵不是通过正道获得的，不仅仅说君主不采纳他的言论，只是让他个人获得富贵。如果这样理解，就把话说死了。凡是富贵贫贱中不应当获得却获得的，都不接受也不离开。比如‘如果卫国卿大夫任用我，我就能得到卿位’这类情况，也是不应当获得的富贵。应当平正地论述，不要拘泥于某一件事。又‘终食、造次、颠沛’，一句比一句紧密，必须到倾覆流离的境地，也不违背仁德。”南升记录。

文振问关于“富与贵”这一章。回答说：“‘富与贵，不以其道得之’，如果说这是通过谄媚曲意去求得，这又是最下等的人。所谓‘得之’，即使有送到我面前的，我知道有一点点不对的地方，也不可接受。譬如秀才参加科举考试，有人先得到了考官的题目拿出来卖，只要三两贯钱，就可以买到，人们一定会都去买。只有在这里看得透彻，才是有学问功底。圣人的言语，难道可以仅仅用言语解释一遍就完了吗！必须亲身实践，确实能够实行，才是读书。”

问：“贫贱，如何是不应当获得却获得了？”回答说：“小人放纵邪恶，自然应当得到贫贱。君子践行仁义，似乎不应当得到贫贱，然而却得到了贫贱，这也只能安然接受，不能说我不应当得到贫贱，而一定要寻求摆脱。现在的人大抵对于利益，即使不应当得到，也沉默地接受；对于有害的事，则一定认为不应当得到，而寻求去除。君子对于富贵的到来，必须审慎地处理；对于贫贱，则不问应当得到还是不应当得到，只应当安然接受，不寻求去除。”问：“这两段话，是否含有‘怨恨没有不报复的，而恩德没有不报答的’的意思？”回答说：“是的。大概对于富贵有所不接受，对于贫贱则一定接受而不推辞。”

问：“‘不以其道得之不去也’，‘去’字或者读作上声，可以吗？”回答说：“自己离开的‘去’，读去声；去除的‘去’，读上声。这一章只是读去声。”

“君子去仁”的“去”只读去声。如“孟子离开齐国”的“去”，是我原本拥有而自行离开的。如果读作上声，那就是去除。明作录说：“是去除了，不对。”

“富与贵，贫与贱”这一章。我说：“求学的人必须从富贵贫贱处判断得下来，才有用功的地方。”先生高兴地说：“这里看得清楚，必须做下面的工夫。如果做了下面的工夫，看上面的事更加觉得清楚。”又问：“‘恶不仁者’，竟然如此峻洁！”回答说：“只是因为不要一点不仁的事情沾在身上。”又说：“这样看，才是对的。”炎记录。

子善问这一章。回答说：“且如不接受、不离开，如果是资质好的人，所见稍微明白，在这里也能看见，只是未必能达到没有一顿饭工夫违背仁德的意思。不接受、不离开，乃是立脚处好了，细密的工夫才能下得去。如果上面没有立脚处了，其他的可见。一作：‘下面的工夫，无缘可见。’圣人的意思，不仅仅是教人在富贵贫贱处用功，必须到终食不违，颠沛造次都用功，才可以。”

先生因为寓居观看《里仁》篇，说：“前面几段更好熟读，让意脉接续。”于是问：“造次是‘急遽苟且之时’。苟且，莫非只是就人情上说吗？”回答说：“苟且是暂时处，苟且可以坐，苟且可以立，让此心常存，不像大宾大祭时那样。”问：“曾子换席，莫非是苟且时吗？”回答说：“这正是颠沛之时。那时已经不能扶持，要这样坐，也不能够。”

敬之问：“富贵贫贱，圣人教人，要分别取舍到真切处，便随道理去做。有一般昏弱的人，都只是人欲上行，便是不识痛痒的人。”先生说：“圣人这里恰似说得疏略。学问工夫很多，圣人在富贵贫贱上用功。不在富贵贫贱时节，又如何用功？终不成闲过了这处！圣人且立一个大界限，先要人分别得个路头。‘君子去仁’，便是不成个君子。看圣人说得来似疏略，下面便说到细密处。须是先说个粗略，后面方到细处。若不是在粗略处用功，便要这样细密，也不得。须知节节有工夫，剥了一层又一层，去了一节又一节。”敬之说：“这一章说这三句，可谓紧切。虽然，只说存养，没说仁处，要是教人自己体认看。”先生笑着说：“你又如此。所见这里未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这里，正是说筑底处，正是好着力处，你却如此轻说过了！众人是这个心，圣人也只是这个存养得这个在，那事不从这里做出！”

译“富与贵，贫与贱”，这是从最粗浅的层面来说的。后面“没有一顿饭的时间违背仁德”，以及“仓促匆忙、流离困顿时也一定坚守仁德”，这才说得细致严密。然而，如果不先确立这个最粗浅的根本，那么后面许多细密的工夫就没有安顿之处，人们也就无话可说了。必须先在富贵面前不处心积虑，在贫贱之中不逃避退缩，确立了这个粗浅的根本，才可以进而谈论最细微的地方。如果见到利益就趋附，见到便利就争夺，这在粗浅的层面上都未能站稳脚跟，还谈什么别的呢！这正像“贫穷而不谄媚，富有而不骄傲”与“贫穷而快乐，富有而喜好礼仪”相似。如果还不能做到不谄媚、不骄傲，怎么能够谈得上快乐和喜好礼仪呢！这就是先从粗浅的地方说起，再深入到细微的地方。

译富贵与贫贱，不合道义就不接受，不合道义就不离去，这一节，且说的是粗浅的道理，这才算是君子的外表，里面还有更多的事。然而先会做这件事，才能不丧失仁德。既然把持得定，然后存养功夫从此渐渐加密。夔孙在此处记录说：“然而必须先做到‘没有一顿饭的时间违背仁德’，然后才能‘在仓促匆忙、流离困顿的时候也必定如此’。”就像孟子说的“善与利之间”，必须从“间”字上去看。只是孟子讲的是勇决，孔子讲的是详缓，求学的人必须在这方面着力。现在的求学的人都不成事，才稍微有些利害，就全都倒下了！我曾经对朋友说，必须在这方面站稳脚跟，才能脱离泥水。如果不这样，就是在泥里行走，刚想出来，又掉进泥里去了。纵然说得通道理，也没有安顿的地方。就像《大学》所说的“使意念真诚的人，不要自我欺骗”。不要自我欺骗有多少事，他却只在“小人在闲居时做坏事，见到君子后才掩饰起来，掩盖他的不善而显示他的善”的地方说。为什么先要去掉这个？大概是因为不切实，那么切磋就没有地方施展；不雕琢，那么打磨就没有地方着手。”又说：“‘审慎对待富贵’，是义；‘安于贫贱’，是命。”赐。

不以道义获得的富贵不接受，不以道义获得的贫贱不离去，是说接受这件事。“君子离开仁德，怎么能成名”，是主宰的地方。终食、造次、颠沛，是操守存养的地方。李先生说得好。端。

问“富与贵是人之所欲也”这一章。回答说：“像孔子说这个，就是从平时说到那仓促、困顿的时候。像孟子说义重于生的地方，却又说紧急的时候有打得过的，像闲居的时候却有照管不到的地方，或者失误。”

周李卿问造次的意义。回答说：“杜预说，‘造次的期限，是说草率不成礼’，就是这个意思。《左传》说，‘过信为次’，也只是苟且不为长久打算的意思。”

蜚卿问：“注释说：‘取舍的分明，然后存养功夫密；存养功夫密，那么取舍的分别更加分明。’怎么样？”回答说：“这是说内外大小都应当理会。外面如果不谨慎细微的行为，那么里面怎么作为田地根本。里面虽然有田地根本，而外面行为不谨慎，那么也为此动摇夺取。像世间固然有小廉曲谨，而临大节无可取的，也有外面界限分明，而内心坚守不牢固的。”

问：“明道说：‘不以道义获得的富贵，像患得之。’文义怎么样？”回答说：“‘像患得之’，是患不得之，将这个‘得’字解上面的‘得’字。”集义。

我未见好仁者章

问：“好仁就会厌恶不仁，厌恶不仁就会好仁，现在并说怎么样？”回答说：“固然好仁能厌恶不仁。然而有一种天资宽厚温和的人，好仁的意思较多，厌恶不仁的意思较少；有一种天资刚毅奋发的人，厌恶不仁的意思较多，好仁的意思较少。‘好仁的人，没有什么可以超过它。厌恶不仁的人，不让不仁的人加在自己身上’。这个就是好恶的样子。”问：“这里以成德来说，就是颜子‘得一善拳拳服膺’，曾子‘任重而道远’与启手足的地方，是这个地位吗？”回答说：“是的。”

“好仁的人，自然是那一等天资纯粹的人，也是他真知道仁值得好而实在好它，所以看天下的事物没有什么可以超过这个。厌恶不仁的人，又是那一等天资耿介的人，也是他真知道不仁可恶而实在厌恶它，所以凡是不仁的事，不让毫发加在自己身上。如果好仁而有可以超过它的，这就不是真好；厌恶不仁而未免有所不当为，这就不是真恶。然而好仁的人对于不仁不是不厌恶，终究是好意的意思多；厌恶不仁的人对于仁不是不好，终究是厌恶的意思重。好仁，不是颜回、曾子不容易说。厌恶不仁，恐怕伯夷、叔齐才当得起。

问这一章。回答说：“好仁的人与厌恶不仁的人虽然略有轻重，然而厌恶不仁的人到得‘不让不仁加在自己身上’，也就是仁了。两者以资禀来说，那宽弘静重的人，就是好仁的人；那刚毅特立的人，就是厌恶不仁的人。”时举说：“利仁的人就是好仁的人吗？”回答说：“好仁，厌恶不仁，都是利仁的人的事。”时举说：“‘大概有这样的人，我没有见过’，是说没有见过用力的人，还是没有见过用力而力不足的人？”回答说：“这个意思，圣人只是说用力的人难得。用力于好的人固然没有见过，到资禀昏弱想进而不能的人，也没有见过，可见用力的人难得。”

问：“好仁、厌恶不仁，是有优劣吗？”回答说：“略有。好仁的人，自有一种人资质较宽和温厚；厌恶不仁的人，自有一种人资禀较刚果决裂，然而都可以称为成德。横渠说‘好仁、厌恶不仁，只是一个人’，说得也好，但不合适。圣人说两个‘者’字，必定是说两个人。”

问：“好仁、厌恶不仁，有轻重吗？”回答说：“也微有些轻重。好

译仁，是人的资质宽厚庄重；厌恶不仁，是刚毅方正。喜好仁德，则在仁与礼方面表现较多；厌恶不仁，则在义与智方面表现较多。喜好仁德，只知有仁，而看不见那不仁来侵害自己；厌恶不仁，是曾经知晓这种弊病，只怕它来侵害自己。这大致与“安行、强行”相似。喜好仁德，如同身体康健强壮的人，平生未曾生病，也不知道有病痛；厌恶不仁，如同曾被疾病侵害过，知晓病源，只怕疾病再来侵袭。厌恶不仁终究是两件事，喜好仁德却是浑然一体的。学者如果不能喜好仁德，姑且从厌恶不仁做起，或许能做得坚实稳固。

译问：“喜好仁德的人像颜回，厌恶不仁的人像孟子吗？”回答说：“喜好仁德的人与厌恶不仁的人本来没有优劣之分，只是他们两人的资质不同罢了。喜好仁德的人，是温柔宽厚的资质，只看到仁德的好处，不太嫌弃那不仁德的人，他只对行仁的路径很熟悉。厌恶不仁的人，则是刚劲峭直的资质，心里真正厌恶那不仁德的事。喜好仁德的人稍微强一些，然而喜好仁德却未达到极致，却比不上那厌恶不仁之深切的人。因为厌恶不仁的人真是像千仞高壁一样陡峭，滴水成冰，做事必定成功！”

“喜好仁德、厌恶不仁，只是属于‘利仁’的范畴，却有这两种类型，但也没有太大的优劣之分。只是喜好仁德的人是资质浑厚的人，厌恶不仁的人是资质刚毅的人；喜好仁德的人恻隐之心较多，厌恶不仁的人羞恶之心较多。圣人的意思，是说我没有见过真正喜好仁德、厌恶不仁的人。”接着又自我解释说：“我所说的喜好仁德的人，必须是‘没有什么能超过它’；所说的厌恶不仁的人，必须是‘不让不仁的事加在自己身上’。是喜好得笃实，厌恶得深切，像这样的人，不是指那些稍微有点喜好仁德、厌恶不仁的人。”又说：“伯夷是厌恶不仁的人，柳下惠是喜好仁德的人，也没有明显的优劣之分。”

因为讨论“喜好仁德、厌恶不仁”，说：“这也是从资质上来说的。因为有一类人，只知道喜好仁德，完全不管厌恶不仁的事；有一类人专门是厌恶不仁的念头多，然而他们‘不让不仁的事加在自己身上’，那么他们的行为必定没有不仁的了。然而终究喜好仁德的人总是比较占便宜，因为他只是低着头自己去做了。厌恶不仁的人却露出一些锋芒棱角，让人嫌弃。比如颜回、程颢是喜好仁德的，孟子、程颐是厌恶不仁的；邵雍接近喜好仁德，张载是厌恶不仁的。”

问：“喜好仁德、厌恶不仁，难道只是同一种人吗？”回答说：“把它们说成一种也可以，看成两种也可以。有喜好仁德的人，也有厌恶不仁的人。比如伯夷就是厌恶不仁的人，柳下惠就是喜好仁德的人。”接着说：“这几段话，都是紧要之处，必须把它当作一个题目，只管去探寻才行。探寻来探寻去，时间久了自然会有领悟。就像吃东西，味道都好，却要知道哪一种最好，它为什么好，这才是。”

“喜好仁德的人没有什么能超过它”，是说喜好得深，而没有谁能改变它。“厌恶不仁的人不让它加在自己身上”，是说厌恶得笃实，而不让不仁的事加于自己。这与“像喜欢美色，像厌恶恶臭”一样，都是自身的事。并不是专门说喜好别人的仁德，厌恶别人的不仁。

“‘喜好仁德的人没有什么能超过它’，只是用‘没有什么能加之其上’来说，这与‘厌恶不仁’一段相对。既然喜好仁德，就知道其他没有什么能超过这个。如果说我喜好仁德，却又喜好财货、美色，万物都有喜好，那就是没有真正喜好仁德。如果真正喜好仁德，就必须天下之物都没有能超过它的。也有解释为没有一样东西可以交换他所喜好的。因为只是喜好仁德这一件事，才可以称为喜好仁德，所以说‘我没有见过喜好仁德的人’。”徐元震问：“厌恶不仁是怎样的？”回答说：“只是说厌恶不仁，本来就不是仁。只要‘不让不仁的事加在自己身上’，就是仁了。”

喜好仁德的人与厌恶不仁的人就有区别。比如喜好仁德的人，就真正能喜好它。厌恶不仁的人知道不仁的可恶，却不知道喜好仁德，所以有区别。寿昌。

喜好仁德的人就比厌恶不仁的人高。就像看见黑白相似，我喜好白色，只取白色的，那黑色的就自然从一边离开了。如果喜好白色却不取白色，只是一味地疾恶黑色，那就浅薄了。孔子讲仁的地方，都是用力的地方。

问：“有能一天把力气用在仁上的人吗？”回答说：“这颗心散漫放肆，稍微振作一下时，就在这里，能使得多少力气！虽然说用力，却不太大故用力。”

问：“喜好仁德、厌恶不仁，虽然难以得到，如果真能一旦奋然用力，就不担心力气不足。”回答说：“必须立志为先，这气就跟着它走。敬畏和义理夹持，向上通达天德。”问：“‘一天用其力’，把志和气合起来说怎么样？”回答说：“用力说气较多，志也在上面了。‘志到哪里，气一定到哪里’。这志像大将一样，指挥一出，三军都跟随。只怕志不立，如果能立志，气自然由我驱使。‘志是气的主帅，气是身体的充实’。人出来那样萎靡衰弱，那样柔弱，也只是志不立。志立自然奋发敢为，这气就生发。志在这里，气就在这里。”于是举手说：“心在这手上，手就暖；在这脚上，脚就暖。志与气自然是相随的。如果真个要求仁，哪里担心力气不足！圣人又说道，也有一般曾用力而力气不足的人，可见昏弱得很。像这样的人也真是少。”敬之问：“这一章，圣人前面说个向上的，中间说个能用力而没有不足的，又说到有用力而力气不足的，有这么多次第，所以深深警示学者吗？”回答说：“也不是深深警示学者。只是说成就德行的事

译已经无法见到了，而致力于仁德的人也没有了。」

译敬之问：“‘好仁、厌恶不仁’，直到‘我未曾见过这样的人’，这不出两种情况：好仁而厌恶不仁的人，是真正分辨得清楚，这身心常处于天理之中。下面说有的人能一天用力，有的人力气不足，都是在正当区分天理与人欲的地方下工夫。”又说：“‘里仁’前面所说的，都是暂且教人涵养，另外还需要更有下工夫的地方。”先生说：“工夫只是这个。如果能在此涵养，是何等的次第！如今看世上万法万事，都只是这一个心。”又说：“今夜说的这些话最要紧。所谓讲学的人，讲的就是这个；所谓求学的人，学的也就是这个。”

问：“集注说：‘好仁的人，真正知道仁值得喜好，所以举天下之物没有能超过它的。厌恶不仁的人，真正知道不仁值得厌恶，所以他行仁必定能断绝不仁的事，而不让不仁稍微沾染到自己身上。’这也只是利仁的事吗？”先生说：“是的。”问：“上蔡先生说：‘对于智者，说他有见识是可以的，说他有收获则不可以。’像这样，那么这两种人乃是刚用功的基础阶段的人，圣人为什么说未曾见过他们？”先生说：“所谓没有收获的人，应当已经看到仁如此好了，贪心笃好，必定追求它，这就叫有收获，还不可以。”问：“集注在‘好仁、厌恶不仁’处说：‘都是成德的事，所以难得而见。’如果说没有收获，怎么又叫做成德？”先生说：“如果是真正好仁、厌恶不仁的人，已经是大段好了，只是还不能叫做得仁。”问：“这虽然说是成德，莫非也不是十全十美吗？”先生说：“虽然不是十全十美，但也已经达到六七分了。”集注。

问：“集注说：‘这是成德的事。’如何理解？”先生说：“固然是。就是利仁的事。”问：“这处的地位，便是在安仁的次一等，而利仁的熟练阶段。”先生说：“到这里是熟练，又还没说到安仁。安仁又不同。”

问：“集注前后说法不同：前面说能用力于仁，没见他的力气有不足的。后面说有用力而力气不足的。既然说用力，怎么会有昏弱想前进而不能的人？”先生说：“有这样的人，起初用力不是不深切周到，到中间自然是想前进而不能。夫子所说的‘力气不足的人，半路就废弃了’，正是说这种人。冉求力气可以做，却自己不去着力罢了。间或有曾用力而力气不足的人，这种人也是难得的。我过去只解说‘有能一天用其力’一句，后来知道我说得不稳妥，大段费思量，好像蚂蚁钻珍珠的样子。钻来钻去，语脉却是这样，才见得两个‘未见’字不相妨碍。”

问：“集注说：‘志意所到，气必定随之而至。’以泳看来，也有起初立的志不足以统领长久放纵的气的情况。”先生说：“这也是志不足。”问：“养得志完全时，只在持守吗？”先生说：“持守体察，讲学考索，凡是圣人所说的，都要去做。”问：“须有一个根本？”先生说：“贯通处只是敬。”问：“南轩先生说：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”先生说：“那是就主静上说的。闲时如果静坐些小，也不妨。”于是举明道先生教上蔡先生且静坐的事，那时上蔡在扶沟县学中。明道先生说：“我只是听你说话，更不去实行。”上蔡回答说：“没有可实行的地方。”明道先生教他且静坐。“如果是在家有父母应当奉养，有事务应当应酬，难道可以只管静坐吗！”

一天，众学生讲《论语》到这一章，有人引用范氏的话说：“厌恶不仁的人，不如好仁的人那样美好。”又援引吕氏的说法，认为厌恶不仁的人劣于好仁的人。“大概是认为孔子以‘好仁无以尚之’，所以认为厌恶不仁的人较差。”先生说：“厌恶不仁的人，也不易得。但他严厉可畏，不如好仁的人温和平易。正不必将好仁、厌恶不仁分优劣。圣人说‘好仁者无以尚之’，不是说好仁的人不可超越。是说人好仁‘如好好色’，更没有什么能超过它的，这是真正好仁的人。他说‘厌恶不仁的人，他行仁了，不让不仁加到自己身上’，厌恶不仁‘如恶恶臭’，唯恐恶臭沾染到自己身上，他真正厌恶它如此。不是暂且这样厌恶它，过后又不厌恶它了。”集义。

人之过也章

“党，类也，偏也。君子过于厚道，小人过于刻薄，观察这个，仁与不仁就可以知道了。君子过于厚道，厚道虽然有不恰当的地方，终究是仁人。”有人问：“过莫非是过失吗？”先生说：“也是过失。”

问“观过知仁”一章。先生说：“这是就人有过失的地方观察。比如一个人有过失，或者做错了事，就观察他是过于厚道，还是过于刻薄。过于厚道的，虽然不是完全正确，但可宽恕，也是仁者一类。过于刻薄的，就不行，就是不仁了。知仁，只是知道他的仁与不仁罢了。”

不是专门要在过失上看仁，大概从过失上也可以知道仁。炎。

“观

译“经过这里便懂得仁”，这个“仁”字，是指慈爱而言。

译问：“《里仁》几章论说仁，自有浅深轻重之别。”回答说：“确实如此。比如‘观过知仁’中的‘仁’，只是从仁爱的角度来说。所以程先生、尹先生都只用‘厚、薄’，‘爱、忍’这些字来解释，便可见这只是慈爱方面的仁。而‘里仁为美’，却是那完整的仁。”

问“观过知仁”。回答说：“以前的儒者把仁说得过于宏大。学者们只管逐句喜欢说得深奥，不知道这个‘仁’字说得较浅，不是‘仁者安仁’中的‘仁’。如果有好的人没有私意而有过失，只是处理事情错了，也能看出仁在其中。不好的人有私意，即使没有过失，也不敢保证他有仁。比如《礼记》说‘仁者的过失容易辩解’。仁者的过失，只是处理事情错了，没有什么曲折隐晦，所以容易说清楚。不仁者的过失是有私意，所以难说清楚。这也是观过知仁的意思。”

有人问：“‘观过斯知仁’，这个‘仁’字说得较轻。”回答说：“也只是这个道理。所以伊川先生说：‘君子常常失之于厚，过之于爱。’‘厚’字‘爱’字便可见仁。湖南诸公以知觉作为仁，说得夸大可怕！我曾见人解释‘麒麟之于走兽’说：‘麒麟，就是狮子。’我曾以为这像湖南诸公说仁。况且麒麟是不践踏活草，不吃活物，多么仁厚！他却叫作狮子，却是可怕。只要看圣人将‘仁’字与‘义’字同等来说，便可见。”南升记录。

圣人的言语宽舒，没有偏失。比如“观过斯知仁”，是说看人的过失，足以知道仁的所在。如果在这里想要寻求仁的本体，就失去了圣人的本意了。《礼记》“与仁同过”的意思，说得太巧妙，失之于迫切。

性之问这一章。回答说：“所谓君子失之于厚与爱，虽然是过失，然而也是从仁中来的，血脉没有断绝。如果小人失之于薄与忍，那么与仁的血脉已经是断绝了，还能称之为仁吗？”

问：“失之于厚与爱，虽然不符合中道，然而从他的厚与爱处看，便可见是君子本心的德性发出来。”回答说：“厚与爱，毕竟是仁上发出来的，其苗脉可见。”南升记录。

这段也只是论仁。如果论义，那么应当说，君子失之于公，小人失之于私；君子失之于廉，小人失之于贪；君子失之于严，小人失之于纵，观过斯知义了，才恰当。这样想是因为因人而发，专指仁爱而言。

问：“伊川说：‘人的过失各自属于其类，君子常常失之于厚，小人常常失之于薄；君子过之于爱，小人伤之于忍。’我认为，这与‘礼，与其奢也，宁俭’，意思相同。”回答说：“接近了。”

有人问：“伊川这个说法，与诸家的说法如何？”回答说：“伊川的说法最好。以君子之道看君子，则君子常常过之于爱，失之于厚；以小人之道看小人，则小人常常过之于忍，失之于薄。这样看人的过失，那么人的仁与不仁就可以知道了。”又问：“南轩说：‘小人失之于薄，伤之于忍，难道是人的本性吗！其陷溺可知了。’这里说陷溺，怎么理解？”回答说：“他要人自我观察，所以用‘陷溺’二字。知道所陷溺，就知道其非仁了。”问：“南轩作韦斋记，以党为偏，说：‘偏者，过之所由生也。观者，用力之妙的所在。觉察我的偏在这一点，从而观察它，那么仁就可以认识了。’这个说法如何？”回答说：“这个说法本来平易，只是被后来人说得偏离了。”

问：“昨天与刘公度看南轩为先生作的韦斋记，其中说‘观过知仁’一段，以所观在己。以及洙泗言仁论，又以所观在人。不知道这两种说法先生取哪一种。”回答说：“观人的那种是对的。《礼记》说：‘与仁同功，其仁未可知也；与仁同时，然后其仁可知也。’就是这个意思。”又问：“不知道这句话还是孔子说的吗？”回答说：“固然不可知，只是有这个理。”说：“以琮看来，不如观己的那种稳妥贴切。”回答说：“这是禅话。”说：“琮不认识禅话，只是根据自己的见解思考，如果所观在人，说君子常失之于厚，小人常失之于薄，小人在其党类中也有失之于厚的地方，恐怕君子小人的过失，在厚薄上分别不开。所以说不如只作观己说，较静办。”回答说：“有‘观’字，有‘过’字，有‘知’字，不知道哪个是仁？”有人说：“观，便是仁事在那里。”回答说：“如琮的鄙见，‘观’字、‘过’字、‘知’字都不是仁。‘仁’字正与‘过’字相对。过则不仁，仁则不掩盖党类是己私，仁是天理。识别出过失的是己私，便识别出没有过失的是天理。”回答说：“这样，却常常留个过失与己私在旁边做什么？”琮说：“这是圣人言知仁处，未是言为仁处。”回答说：“这是禅学下等说话，禅门高深的也自不肯如此说。一

译《论语》中哪里只是说“知仁”呢？必定要有可以着手实践的地方。请你自己想想，其他地方谈论“仁”，还有只是说“知仁”的意思吗？——朱琮。

译朝闻道章

问：“‘朝闻道’，道究竟是怎样的？”回答说：“道只是眼前清晰明了的道理。”

问：“早上闻道就可以晚上死去，莫非是知道了这道理的全体，便足以了结一生的事吗？”回答说：“所谓闻道，也不只是知道一个道理，必须是在许多方面都有透彻的领悟。到了这个地步，即使马上死去也没有关系。明道先生曾说：‘如果不是真诚地有所心得，怎么可以认为晚上死去是可以的呢！’必须是确实知道有所心得，才可以这样说。”

“道只是事物应当如此的道理，只是寻找一个正确之处。大的方面容易明白。在细微曲折的地方，人必须自己去辨认。如果看清了道理分明，活着固然好，死了也没有关系。不然，活着也无济于事，死了也是白死。”又说：“所谓闻，是通着凡人和圣人来说的，不专指圣贤，但大体上是给未曾闻道的人说的。比如昨天不曾闻道，今天闻道了，就是闻道了。程子说‘人知道并且相信是困难的，如果不是真诚地有所心得，怎么可以认为晚上死去是可以的！’知道之后必须有所心得，心得之后才能相信得笃定。‘晚上死去也可以’，只是说即使马上死去也没有关系，并不是说一定要死。”

问：“集注说：‘道，是事物应当如此的道理。’但我曾思考，道的大者，没有超过君臣、父子、夫妇、朋友这些伦理关系的，而其中有亲、有义、有别、有信，学者如果有一天知道了，那么谁没有闻道呢。即使让他死去，也觉得不太能济事。然而所谓道，究竟在何处真切恰当？又凭什么让人闻道后即使死去也没有遗憾？”回答说：“道确实不超出日常行为之间。但你说不太能济事，只是恐怕你的知道还不够真实罢了。如果是真实地知道了，必定能相信得笃定，坚守得牢固。侥幸没有死，就可以扩充所知道的，成为圣人、贤人。万一立即死去，也不会昏昧地过了一生，像禽兽一样，所以做人必须以闻道为贵。”问：“所谓闻，莫非是大到天地，小到草木，幽到鬼神，显到人事，没有不知道的吗？”回答说：“也不必这样，大致知道做人的道理就可以了。知道的多与少，又在于人的学习努力。”问：“看这一章，圣人并不是想要人闻道后一定死去，只是深深地说道不可不闻罢了。如果把这两句话反过来，说：‘如果人一生不闻道，即使长生又有什么意义！’就自然明白了。”回答说：“对。如果人闻道了，那么活着也不虚度，死了也不虚度。如果不闻道，那么活着也是白活，死了也是白死。”

问：“‘朝闻道’，为什么就可以‘夕死可矣’？”回答说：“格物、致知，就自然能理会这个道理，处处都是这个道理，没有不能理会的。活着也是这个道理，死了也是这个道理。”

问：“‘夕死可矣’，即使死了也心安，没有遗憾。”回答说：“死也是道理。”南升记录。

“朝闻道，夕死可矣”。这个闻是知道到了，相信到了，才是闻道，所以即使死了也可以。如果把听别人的说法当作闻道，如果这样就去死，也可以说是白死了！

问“朝闻道，夕死可矣”。回答说：“如果是闻道，那么活着也活得好，死了也死得好。”问：“朝夕固然极言其近。但既然闻道却不久就死，莫非多有来不及做事的后悔吗？”回答说：“还是比不闻道强。”

问“朝闻道，夕死可矣”。回答说：“所谓晚上死去也可以，只是举大的方面来说罢了。大概如果得以闻道，那么事情无论大小，都可以处理得当，富贵贫贱，无处不可以去。所以即使死了，也有死的道理。”这个说法与集注稍有不同，读者详细参看。

守约问：“伊川解释‘朝闻道，夕死可矣’，说‘死得是’，不知是什么意思？”回答说：“‘朝闻道’，那么活着活得是，死了也就死得是。如果不闻道，那么活着活得不是，死了也就那样。如果在活着的时候仰不愧天，俯不怍地，没有一点点不合道理的地方，那么死怎么会不是！”集义记录。

“朝闻道，夕死可矣”。两位先生的说法，起初没有很大的不同。因为道却是事物应当如此的道理，看破了，就随生随死，都有所处置。活着固然所愿，死了也没有害处。

先生看着安卿说：“伊川说‘实理’，有不可理解的地方。说‘实见得是，实见得非’，恐怕是记录者的错误，‘见’字上面一定有漏落。理自是理，见自是见。因为万物都有那实理，人必须是真实地看见。”义刚说：“理在物，见在我。”先生说：“是这样。”淳录说：“实理与实见不同。因为有那实理，人必须是看见。看见得那样确定，就是实见。如果不真实地看见，就都白费了。”

贺孙问：“闻道，自然是闻道，也没有间隔于死生。”回答说：“怎么是没有间隔于死生？”回答说：“如果闻道，活着也行，死了也行。”回答说：“如果闻道而死，才是死得是。死得是，那么在活着也都是。如果不闻道，在活着也做不是，到死也不是。我们儒者只是要理会这道理，活着也是这理，死了也只

译确实是这样。佛家却说被这理所困扰，费尽各种心力，想要扫除这理，使其归于虚无。一生被这理搅扰，一生被这心搅扰。」问：「伊川先生讲这一段，以及吕氏所说『一举一动、周旋应对都符合礼，这是盛德的极致』，『君子实行法度以等待天命』，是这个意思吗？」回答说：「这是两回事。『一举一动、周旋应对都符合礼』，这是圣人的事，听闻道的人还不足以谈论它。自己与道合而为一了，自然没有什么可听闻的。『实行法度以等待天命』，是已经看清了道理，确立定见后如此去做。」问：「伊川先生说：『在心中有所领悟，才叫有收获，不需要勉强。学者必须应当勉强。』这是怎么回事？」回答说：「这两项又与上面不同。这不待勉强，又不是不勉而中、从容中道。只是看得通透，做得顺当，便如同所谓乐于遵循天理的意思。」问：「曾子更换席子，当时如果这一着做错了，算不算听闻道与不闻道？」回答说：「不论换席子与不换席子，只论他平日是闻道还是不闻道。平日已经闻道，那时万一有照顾不到的地方，也无可奈何。」问：「如果确实已经闻道，到那时也不会放纵。」回答说：「那时是端正终了的大事情。既然已经看清了，自然就不会放纵。」

译士志于道章

问：“‘志于道，却以穿坏衣、吃粗食为耻’。既然立志于道，为什么还会这样？”回答说：“本来就有这种半上不下的人，他们所谓的志，也是立志不够坚定。只是名义上叫立志于道，等到外物来诱惑，就又改变了，这种人最不成事。”

众位朋友一起讲解了“士志于道”以下六章完毕，先生说：“这几章如尹焞、程子所注，只在原文中添了一两个字。看起来似乎平淡，仔细去探究，其意味很深长。”

君子之于天下也章

文矩问“君子之于天下也”一章。先生说：“义是我心所认为适宜的处理方式。见到事情应当那样处理，就随之应对，不再有所执着。”

“义之与比”，不是我主动去与义亲近，而是义自然与我相比邻。

敬之问：“‘义之与比’，是我心中所主宰的是义。”先生说：“自然不需要添语言，只是没有固定的倾向，也没有不固定的倾向，看义理应当如何。‘处物为义’，只看义理应当如何处置它。义理应当富贵就富贵，义理应当贫贱就贫贱，应当生就生，应当死就死，只看义理应当如何。”

“张栻说‘“无适无莫”，适，是有所必；莫，是无所主’，就显得不安稳。程氏说‘无所往，无所不往，且要义之与比的境地’，就安稳了。”先生说：“古人解释字义，没有用‘适’字作‘往’字的。这个‘适’字，应当如同‘吾谁适从’中的‘适’，音的，是确定的意思。说没有确定的，也没有不确定的。钦夫说‘我们儒家无适、无莫，佛教有适、有莫’，这也可以讲得通。”

问：“上蔡所说的‘在无可、无不可之间，有义存在，那么君子的心果真有所倚靠吗’？凡事都有一个合宜的道理，必须看得分明，即使毫发不差，然后才得当。”先生说：“义就是宜，但必须处理得合宜，所以说‘处物为义’。”南升记录。

先生问：“谢氏说‘君子的心果真有所倚靠吗’？怎么看？”义刚说：“只是随事物去衡量，不是倚靠于义。”先生说：“只是把心去看是与不是。”义刚于是问：“‘无可无不可’，都是心中没有容留。但圣人是有一个义，佛老是听其自然。是这样吗？”先生说：“圣人也不说道可，也不说道不可，只看义理如何罢了。佛老都不看见是与非，我要说可就是可，我要说不可就是不可，只由我自己说了算。”

君子怀德章

“怀刑”，只是“厌恶不善”，不使不善的事情加在自己身上。南升记录。

“君子怀刑”，是说思虑刑法而必定不触犯，就像畏惧法律那样。

“‘君子怀刑’，如同《礼记》所说的‘敬畏法令’，又如‘严肃政教’之类，都是。”有人说：“如同‘询问国家的大禁令然后才敢进入’，是这样吗？”先生说：“不必这样说。只这‘怀刑’一句，也可以为善。如违反条规、触犯法纪的事不做，也就很好了。”

问：“所贵在君子者，正因为他不依赖外物而自我修养。刑法，是先王用来防范小人的，君子何必以此为心呢？”先生沉默了很久说：“不羡慕外物而自我为善，不畏惧外物而自我不为非，这是圣人的事。如果从圣人以下，难道不借助外物来自我修养吗。所以能‘见不善如探汤’，‘不使不仁者加乎其身’，都是因为知道有所畏惧。我因此想到集注说：‘君子小人趋向不同，只在公私之间罢了。’只是小人的事无非是利己的事，是私。君子所怀在德，就不失去善。至于刑法，起初并不因为它是先王治人的工具而有所憎恶，也可以借来自我修养反省。只是一个公心。而且如伊川却做感应之理解，这一章文义虽然也可以讲通，但《论语》上言君子小人，都是对举而并言，这必定不是这样。”先生又说：“如汉代举孝廉，必定说‘顺从乡里，严肃政教’。‘严肃政教’的话，也是怀刑的意思。”我因此想到这所谓的君子，不是所谓成德之人。如果是成德之人，那么确实不待于怀刑。但说这样就可以为君子，这样就是小人，不知道是否对。”

“这是君子小人相对着说，尹子的说法是对的。如果一串说下去，就添两个‘则’字，‘惠’字下又着添字。”又问“怀刑”。先生说：“只是君子心中常存法度。大体君子便思量苦的事，小人便思量甜的事。又有一种说法，‘怀刑’作恤刑，‘怀德’作施德。总之，不如好善而恶不仁者好。”

放于利而行章

“放于利而行多怨”，只是想要占便宜的人。凡事只认自家有便宜处做，就不顾他人，所以多怨。南升记录。

放于义而行，只据道理去做，也怎么能尽无怨于人。但识道

译合乎情理的做法应当是：“虽然有人怨恨，又怎么能顾恤得了他们呢！”如果放纵私利，就会违背公理、徇私舞弊，招致众多怨恨，那是必然的。

译有人解说“放于利而行”。义刚说：“这并不是坚决地为了利益。只是依据那利益来行动，表面上不为了利益，而内心实际上有为了利益的意思。”先生说：“刚要放逐的时候，就是为利了，哪里有两种样子。如果表面不为利而内心实为利，那么为了利益的程度比坚决为利的人更加严重。”

“放利多怨”。有人问：“青苗法本来也是方便百姓，为什么人们怨恨？”先生说：“青苗法就是要利息，所以人们怨恨。”

能以礼让为国章

让，是礼的实质所在。如果只是徒然跪拜俯伏，把这当作礼，哪里值得让人信服。所谓让，比如凡事宁愿在自己身上推让一些，辞让尊位而居于卑位，辞让多取而接受少取的意思，这才是礼的实质。赐。

“不能以礼让为国”，是指徒然能做到进退可观，仪容举止可度；等到紧要关头，却不能谦让。虽然在这些繁文缛节的地方，也没有用处，也不能称之为礼。

问：“‘让者，礼之实也’。莫非是辞让的端绪发自本心的真诚，所以说‘让是礼的实质’？”先生说：“是的。如果玉帛交错，固然是礼的形式；而擎跽曲拳，升降俯仰，也只是礼的形式，都可以假装。只有辞让才是礼的实质，这却假装不得。既然有了这个实质，自然能感动人心。如果怀着好争之心，而徒然想行礼仪的末节来动人，怎么能感化他呢！”问：“‘如礼何’这一句，历来各位先生都说得很费力。现在说‘让是礼的实质’，那么这一句就尤其明白了。”先生说：“前辈在这些地方也自有疏略。刚被说定了，便只是这样。”

问：“‘不能以礼让为国，如礼何！’各家解释义理，却是解释成如国何了。”先生说：“是这样的。如各家所说，那就应当改作‘如国何’。大抵先王实行礼让，正是要朴实头使用。如果不能以此治国，那么礼就成了虚文罢了，那礼又能怎么样呢！”

问：“礼，从我们内心的恭敬，到事物的节文，兼本末而言。‘让者，礼之实’，所指的恭敬辞逊之心就是。君子想要治理国家，也必须自己尽到恭敬辞逊之心，才能以礼治国。所谓‘一家让，一国兴让’，那么治国有什么难的！不能尽恭敬辞逊之心，那就是没有实质了。虽然有礼的节文，也不能实行，何况治国呢！”先生说：“且不说礼的节文怎么办，怎么能治国呢！”南升。

义刚解说“礼让为国”一章，添加了“不信仁贤，咈百姓从己之欲”等语。先生说：“这与圣贤的本意不亲切。‘一家让，一国兴让’。这只是说我能如此礼逊，那么下面的人自然兴起，互相谦让。这样，治国有什么难的！还没有说到‘一人贪戾，一国作乱’的地方。像东坡在‘敦教化’中一段，也自有好处。他的说法虽然粗疏，道理却是这样的。如今人喜欢玄妙，说得无形无影，却不如只粗说，更强。”良久，叹息说：“今天不能制民之产，已经不对了。百姓自己去买田，又更收牙税，是什么话！古人禁止人聚饮，现在却张官置吏，惟恐人不来饮。这样，却凭什么责备人谦逊！”

不患无位章

“不患无位，患所以立”，犹如说不怕没有官做，只怕有官不会做。如果有辅佐君主、恩泽百姓的才能，得志就施行，没有官位不是所担忧的。南升。

“不患莫己知，求为可知也”。“不患人之不己知，患不知人也”。这个须要看圣人所说的语意，只是教人不去求知，但尽在我之实而已。看了圣人的语意，又看今人的用心，也有务要人知道的。只是看这语意差，便要如此。所谓求可知，只是尽可知的实质；不是要做些事，便要夸张以期人知，这须要看语意。如“居易以俟命”，也只教人依道理平平地做将去，看命运如何。却不是说要关门绝事，百样都不管，安坐以等待这命运。

朱子语类卷第二十七

论语九

里仁篇下

子曰参乎章

问“一以贯之”。先生说：“且要沉潜理会，这是《论语》中第一章。如果看不透，且看后面去，却时时将此章提省，不要忘却，久当自明矣。”

问“一贯”。先生说：“这样泛看不济事，须从头仔细，章章理会。夫子三千门人，一旦只呼曾子一人而告以此，必是他人承担不得。今自家却要便去理会这处，是自处于孔门下二千九百九十九人头上，怎么可以！”

“一以贯之”，犹如说以一心应万事。“忠恕”是一贯的注脚，一是忠，贯是恕的事。拱寿。

一是一心，贯是万事。看有什么事来，圣人只是这个心。”

有人问“一贯”。先生说：“如