朱子语类卷第四十四

译以“出使四方不辱君命”为最高标准。大抵孝顺父母、敬爱兄长的人，也只是能守住那作为个人的私德，未能扩充其本有的良心。然而必须以孝悌为根本，没有孝悌，便做不成一个人，有时这样才能恰到好处。必须扩充那本有的良心，达到有羞耻心、出使四方不辱君命的境界，那才是（真正的士）。谦之。治录记载说：“子贡问什么是士，孔子首先回答‘自身行为有羞耻心，出使四方不辱君命’。从现在来看，宗族乡里都称赞他孝顺父母、敬爱兄长，这难道不是第一等的人吗？然而圣人并不认为这是士的最高德行，因为仅仅能做到自身行为没有过错，而对国家没有益处，是不值得特别看重的。”

译问：“‘国家政治清明时享受俸禄，国家政治昏暗时也享受俸禄，这是可耻的。’各家只解释了后半句，前半句却没有提及。这里说‘国家政治清明时享受俸禄，国家政治昏暗时享受俸禄’，接着就说这是可耻的，难道不是为那些只知道进取而不知道退隐的人说的吗？”回答说：“‘谷’这个字，值得人玩味。谷有享受俸禄的意思。说的是无论国家政治清明还是昏暗，只知道享受俸禄，完全没有建树和明辨，这难道不是深可耻的吗！”

克伐怨欲不行章

“好胜、自夸、怨恨、贪欲”，必须从根源上铲除治理。

“好胜、自夸、怨恨、贪欲”不能发作，只是能够遏制住。这颗心不论存亡，必须克制自己。

“好胜、自夸、怨恨、贪欲”之所以不能算作仁，就像面前有一件事触犯了，虽然能遏制住愤怒，但毕竟胸中还有愤怒存在，所以不能算作仁。

晞逊问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲’不能发作，是怎么回事？”回答说：“这就像把贼停在家里，难道不会为害吗？如果立刻赶出去，祸根就断绝了。今人不是不能克制去除这种祸害，而是有与它混同在一起的情况。”

问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲不能发作’，孔子没有大力肯定原宪。学者用功，暂且做到这些不发作也可以。”回答说：“必须克制自己，以恭敬来涵养，在它们刚萌芽时就断绝。如果只是想要它们不发作，只是能遏制得住，一旦决裂，大可忧虑！”

问“这可以说是难能可贵了”。回答说：“这也是他去做功夫，只是用功较浅罢了。”

问“好胜、自夸、怨恨、贪欲不能发作”。回答说：“不发作，只是遏制在胸中不发作罢了，毕竟这些东西还在里面。才说没有，就是从一开始就扫除干净，不容许它们在里头。比如一株草，割去叶子而留下根，与连根割去，这个意思如何？而今人身上有不好的地方，必须从一开始就割去。如果只是在人面前不发作，而这个根苗常留在里面，便不行。”又问：“而今觉得身上有毛病，闲时自以为都没有了，才感触到外物时便自然发作，如何去除？”回答说：“闲时怎么会发作？只是感触到外物便发作。当它发作时，便割除干净，不要让它发作就行了。”又问：“而今想要达到无欲的境界，难道只是割除熟练后，自然就会这样吗？”回答说：“也只是割除熟练。而今人身上不好的地方，只是常常割除它。才发作便割除，自然达到熟练的境地。”

问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作’，这是禁止制约它，未能断绝根苗。”回答说：“说也只是这样说。但要看出那断绝根苗的是如何用功，这禁止制约的是如何用功，分别这两种功夫是如何。”又问：“恐怕断绝根苗的，像颜回克制自己那样吗？”回答说：“像‘勿’字，也是禁止制约。您再去仔细思量。只是像做时文那样说，不济事。”

问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲必须没有。先生前日让只看大的道理，这些毛病自然就没有。现在看来，莫非是见得人与己一体，那么求胜之心自然就没有；见得事事都是己应当做的，那么自夸之心自然就没有；见得‘死生有命，富贵在天’，那么忿恨、怨恨、贪欲之心自然就没有吗？”回答说：“固然如此，这已经是第二层了。”问：“莫非是见得天地共同公共的道理吗？”回答说：“这也是如此，也是第二层。如果见得本来道理，也不待说与人公共、不公共。见得本来道理，只自家身上，不是个什么？是夸耀个什么？是怨恨、贪欲个什么？所以夫子告诉颜回，只是教他‘克制自己，回复礼’。能这样，那么许多毛病一齐退听。‘出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀’，这是防备贼的功夫。‘克制自己，回复礼’，这是杀贼的功夫。”

“克制自己”是一刀两段，而没有“好胜、自夸、怨恨、贪欲”了。“好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作”的，则是忍着在内，只是不放出来罢了。

“好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作”，只是禁止不使它们发作；那想要发作的心，未曾忘记。“克制自己，回复礼”，便连那想要发作的心都除去了。这“克制自己”与“好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作之所以气象迥别，原因在此。枅。

问：“‘好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作用，为什么不足以称为仁？必须‘克制自己，回复礼’才能称为仁？”回答说：“‘克制自己’，好像家中捉出个贼，打杀了就没事。如果有‘好胜、自夸、怨恨、贪欲’而只是禁止制约它，使不发作出来，犹如关闭所谓贼的人在家中；只是不放出去外面作恶，毕竟窝藏。”

问“克制自己”与“好胜、自夸、怨恨贪欲不发作”。回答说：“‘克制自己’是拔去病根，‘不发作’是捺在这里，且教莫出，然这病根还在里面。譬如捉贼，‘克制自己’便是开门赶出去，索性与他打杀了，便是一头事了。‘不发作’是闭了门，藏在里面，教它且不得出来做”谦之。

“克制自己”，如同发誓不与贼共存；“好胜、自夸、怨恨、贪欲不发作，如同“薄伐玁狁，至于太原”，只是驱逐出境而已。

译安卿说“克、伐、怨、欲不行”。先生问说：“这个禁止它们不发作，与那‘非礼勿视、听、言、动’中的‘勿’字，也只是同样的意思。为什么那个就能算是为仁，而这个禁止却不能算是为仁？必定有些不同的地方，试着说说看。”安卿回答说：“‘非礼勿视、听、言、动’是在天理与人欲的细微差别上，既然已经清楚地辨别明白了，就顺着天理去实行。‘克、伐、怨、欲不行’，只是禁止人欲不发作，却不知道在天理上用功，所以不同。”先生说：“原文并没有这个意思。你凭什么就如此说？”过了很久，先生说：“有一个比喻：比如一个人要打人，一个人制止他说：‘你不得打！才打他一拳，我就把你解送到官府治罪。’又一个人说：‘你未要打他。’这两者就是‘克己’与‘不行’的区别。‘克己’是教他不得打，就是从根源上与他约定不得打。‘未要打’是这里未要打，等到出门去，则有时还是会打的。看这个，可见‘克己’是从根源上一刀两断，便斩断了，不再萌发；‘不行’只是禁制它不要发作，它那想要发作的心意未曾忘记。比如怨恨一个人，却只是禁止说，不要怨恨他，等到这心意想要发动，又如此禁止。虽然禁止得住，但那怨恨的心意未曾忘记。比如自己饿了，看见猪狗等肉食在前面，心中想吃，却忍得住不吃。虽然强忍着，但那想吃的心意未曾忘记。‘克己’的，就连那想吃的心意也一并消灭了。”

译李闳祖问关于“克伐怨欲不行”以及“非礼勿视听言动”的一段。先生问德明说：“如果说是‘勿’，那么与‘不行’也没有区别，怎么能达到仁呢？”德明回答说：“‘勿’是禁止的词语。颜回的功夫只是逐渐克制，人欲逐渐减少，天理逐渐增多；时间久了私意剥落殆尽，天理恢复完全，这才是仁。”先生说：“虽然如此，终究‘勿’的意思还在，怎么能称为仁呢？”德明再三请求进一步指教。先生说：“到了这个地步就说不清楚了。只应该切实下功夫，自然私意就留不住了。”

问：“‘克伐’与‘克复’，只是一个‘克’字，用法各不相同。我私下认为‘克己’是以公胜私，‘克伐’是有意去胜过别人。”先生说：“这只是个出入的意思。‘克己’是向内胜过自己，‘克伐’是向外胜过别人。”问：“杨敬仲说：‘“克”字解释为能。这个己，原本不是不好的。“为仁由己”，何尝不好。“克己复礼”，是能够用这个己去恢复礼。’”先生说：“艾轩也解释为能，说是能够自主宰。这种说法虽然不完美，但还是在着力下功夫。如果像敬仲所说，那就是认为没有己可以克制了。”

问：“‘克伐怨欲’这一章，不知道原宪是一开始就看得如此，还是他气质昏沉力量薄弱，无可奈何才如此？”先生说：“是他向来只把这个做好了，只要做到不行就可以了，这就是学者必须穷究事理的原因。只因为他看得道理未尽，只把这个当作仁。然而比起世上沉迷私欲的人，他一切都不做，已经是非常好了。只是圣道广大，仅仅这样不行，必须向上进取。‘克伐怨欲’，必须从根本上没有才行。如果藏蓄在心里，只是会成为弊病。”问：“原宪本来也不是要藏蓄在心里。”先生说：“这也看不出他要藏蓄在心里。只是根据他所说的，就不对了。你不必这样看。只看那个是对的，那个是错的。圣人分明说这个不是仁，你现在只看应该没有，还是应该有了但不行。如果一定要没有，最后恐怕也不能完全去除。如果一开始只要不行就可以了，那怎么说呢？”问：“孔子既然说‘不知其仁’，原宪却不问仁，为什么呢？”先生说：“这就是他失问了。这也是他向来把自己的见解做好了如此。明道也说：‘原宪承担不起，所以不再问。’他不仅仅是这一句失问，比如‘邦有道谷，邦无道谷，耻也’，也失问了。邦无道，固然不应该受禄；如果有道，怎么也不可受禄？当时没看清意思，也必须衡量。大概邦无道而受禄，固然不可以；有道而苟且受禄，也不可以。”问：“原宪也不是个气质昏沉力量薄弱的人，为什么这样？”先生说：“他确实有力气。看他孤洁节操，最终不容易赶上，只是见识自然如此。如果子路见识较高，他问时必定会问到底。然而让原宪去做官从政，未必像子路、冉求那样。如果让子路、冉求做原宪那样的孤介之处，也做不得。孟子说：‘人有不为也，而后可以有为。’原宪却似乎只要不为，却不理会有为。如今看道理，也这样逐渐看下去。不可说没有所见，没有所得，就放弃不做了；也不可说有些小所见，有些小所得，就自喜说：‘只要这样就可以了。’这道理真是无穷无尽！”

问：“原宪强制‘克伐怨欲’，使之不行，是在半路上下功夫，意思与告子相似。看他辞让所合得的粟米，也是这个意思。”先生说：“原宪是个狷介的人。传注中说原宪介狷之处也很多。”

有人说：“原宪问仁，是原宪有所感触。”先生说：“不必这样解释。凡是读书，且论这一处的文义如何，不必另作他解。”

有德者必有言章

问范氏的说法。先生说：“以心比喻仁，以四肢比喻勇，这种说法也没有什么毛病。如果要把勇作为义的类别，那么夫子也不应该说‘仁者必有勇’了。范氏的错误在于首句所说的‘仁之为力，举者莫能胜’。大概想用这个来形容‘勇’字，却不知道它不恰当。”

南宫适问于孔子章

南宫适的大意是说德行可贵，而力量不足恃。说得也好，然而说不透彻，类似于说尧舜贤于桀纣一样。所以圣人不回答，也是无可说。大概他把这当作不好，又说对了；把这当作好，又无可说，只得不予回答而已。也可见孔子不这样吵闹，过得去便算了。

问：“怎么看出用禹稷来比喻夫子？”先生说：“旧说如此。看夫子不回答，恐怕有这个意思，只是问得含糊。大概南宫适意思好而言辞拙劣，比拟的人不是同类罢了。太史公也把盗跖与伯夷并列来说。伯夷传是史迁自道的意思。”

问：“明道说南宫适以禹稷比夫子，所以夫子不回答。上蔡认为是首肯的意思，不只是不回答。龟山认为禹稷有天下不止躬亲耕种，夫子不完全同意他的话，所以不回答。三种说法哪个对？”先生说

译适的言论也不算错，只是问得疏漏。禹和稷是好人，羿和奡自然是不好的人，哪里用得着这样并比着说。孔子之所以不回答，是因为问得愚钝。就像说仲尼贤德却等同于盗跖，这种说法，岂不是愚钝！然而他的本意却是好的，所以孔子出来说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚道德啊！”就像孟子所说的“勤勉行善的人，是舜那一类人”等等；“不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主”等等，这样的言语多么精密！适的提问怎么能比得上这样的话呢。举出某人的诗句说：“怎么比得上仲尼的道理最优良。张僧范和寇知道是什么东西？竟然与孔子比短长！”

译问：“孔子不回答南宫适的问题，似乎有深意。”回答说：“怎么说呢？”过说：“禹、稷拥有天下，羿、奡不得好死，固然如此；但也有像禹、稷那样有德行却不拥有天下的，孔子终身漂泊就是如此；也有像羿、奡那样恶劣却得以善终的，盗跖老死在窗下就是如此。凡事应当必然如此，有时却不然。只有孔子这样的圣人，所以能不回答。君子的心，只做应当做的事，而不计较功效是否在那边。”《蜀录》说：“必然之中，有时存在不然的情况。求学的人的心，只知道行善罢了，其他的不去计较。孔子不回答，固然有深意，不是圣人不能这样。”回答说：“这个意思较好。”

君子而不仁者章

问：“这里的‘君子’只是轻率地说，不是指那些成就德行的人吧？”回答说：“‘君子而不仁者有矣夫’，他只是用这种现成的句子。”

问这一章。回答说：“君子好比纯白的东西，虽然有一点黑，是照顾不到的地方。小人好比纯黑的东西，虽然有一点白，却抵不上白。”

爱之能勿劳乎章

至之问“爱之能勿劳乎”。回答说：“爱他却不使他劳苦，是姑息的爱。大凡人的爱，多失于姑息。比如近来有学者持丧服而来，本来应当让他回去。却念及他跋涉千里之远，难为他空来空去，于是就不想拒绝他。这就是我的姑息之处，并不是真正的爱。”

为命章

问“为命，裨谌草创之”。回答说：“春秋时的辞令，还是说道理。到了战国时的谈论，只是说利害，说到利害恰当的地方就转变。”谦之。

或问子产章

子产的心主张宽厚，虽然说“政事崇尚严猛”，其实是要用来补救宽厚罢了，所以是施惠于人的人。

“‘问管仲，曰：人也。’范氏、杨氏都认为是尽人道，《集注》认为是‘犹云，此人也’，怎么样？”回答说：“古本这样说，就像《诗经》所说的‘伊人’，庄子所说的‘之人也’。如果作尽人道解释，除了管仲是个人，其他人便都不是人了！再说管仲也没有尽到人道，‘夺伯氏骈邑’，正是说夺来据为己有。”问：“《集注》说管仲、子产的才德。如果两人从事于圣人的学问，那么才德可以兼全吗？”回答说：“如果工夫做到极致，也会兼全。”

问：“孔子所称管仲夺伯氏邑，‘没齿无怨言’，这最难，恐怕不只是威力做得到的。”回答说：“固然是。虽然如此，也只是霸者的事。”问：“武侯对待廖立、李平是怎么样的？”回答说：“看武侯的事迹，尽有驳杂的地方；然而事情虽然不纯粹，却是王者的心。管仲连那心都不好。程先生称赞武侯‘有王佐之才’，也是就他的心而言，事迹间有不纯粹的地方。然而他要分兵攻魏，先主将一军入斜谷关羽将荆州之众北向，那么魏国首尾必然不能相应，事情必然成功了。蜀地人才难得，都是武侯逐渐招致许多人，不像高祖、光武时那样云合响应。”

问：“《集注》说：‘管仲的德，不胜其才；子产的才，不胜其德，他们对于圣人的道，大概未曾听闻。’如果根据两人所成就的事迹，那么确实不知道圣人的学问。然而看管仲‘非鬼神通之，精神之极也’的话，与子产论伯有的事，他们精思察理如此，恐怕也不能说完全不知道圣人的学问。”回答说：“大处他们不知道，像这样的事，他们自己知道。况且让子路治理郑国，必定强于子产。看他自称三年治国，‘可使有勇，且知方也’，那么必定不会被强国所服属了。”

贫而无怨章

问“贫而无怨难，富而无骄易”。回答说：“贫穷就没有衣服穿，没有饭吃，无法存活，所以无怨难。富有就有衣服穿，有饭吃，只要略知义理，稍能守本分，就是无骄，所以易。两者形势如此。”

“贫而无怨”，比不上“贫而乐”的人，又胜过“无谄”的人。

子路问成人章

至之问：“‘子路问成人’一章，说‘知’，说‘不欲’，说‘勇’，说‘艺’。有这四种德行，而‘文之以礼乐’，固然‘可以为成人’。然而圣人却只举臧武仲、公绰、卞庄子、冉求，恐怕是就子路所能达到的而言。”回答说：“也不是拣低下的说，是举这四人，要见得四项。现在有人知足以致知，又没有贪欲，又勇足以决断，又有才能，这个也自是什么样的人了！何况又‘文之以礼乐’，岂不足为成人。”又问：“《集注》说‘才全德备，浑然不见一善成名之迹，纯粹无复偏倚驳杂之弊’，即使是圣人也不过如此。后面又说：‘若论其至，则非圣人尽人道不足以语此’。那么圣人的尽人道，事体似乎又不同？”

译回答说：“如果是圣人，就不需要每件事都这样详细地说。”又问：“下面说：‘见利思义，见危授命，久约不忘平生之言。’感觉子路似乎完全做到了这三点，不知这几句话是孔子说的，还是子路说的？”回答说：“这一节很难断定。程先生说‘有忠信却达不到礼乐的境界’，也显得偏颇。”至之说：“先生又把胡氏的说法放在后面，恐怕也是觉得胡氏的说法有道理，所以才放在后面。”倪。时举记录的简略，另出。

译朱熹问关于“子路问成人”这一章。回答说：“有智慧却不能克制私欲，就无法坚守他的智慧；能克制私欲却不能勇敢，就无法决断他所认定的事。既能克制私欲又勇敢，但在技艺方面有所欠缺，那么对于天下的事情就有不能胜任的了。然而具备这四种素质，再用礼乐来修饰，这就是成为完人的原因。”又问：“如果圣人穷尽了人道，那么还有什么能超过这个呢？”回答说：“圣人天理浑然完备，不需要像这样逐项来说了。”

有人问关于“用礼乐来修饰”这一句。回答说：“这一句最为重要。上面四人的长处，暂且把它们当作质朴的基础，只有用礼乐来修饰，才能汲取四人的长处，而去掉四人的短处。然而圣人这才说‘也可以算是完人了’，这就还达不到实现形体本性的境界。”

亚夫问关于“子路问成人”这一章。回答说：“这一章，最重在‘用礼乐来修饰’这一句上。‘现在的所谓完人’以下，胡氏认为是子路说的话，恐怕这种说法是对的，因为圣人不应只顺着往下说。而且‘见利思义’到‘久要不忘平生之言’这三句，本来就是子路已经做到的事，也不应只这样说。因为子路以他所擅长的来自我陈述，所以胡氏认为他有‘终身诵之’的固执。”亚夫说：“如果这样，夫子怎么没有话来接续呢？”回答说：“恐怕是他退下后说的，也未可知。”

杨尹叔问：“‘现在的所谓完人’以下，是孔子的话，还是子路的话？”回答说：“当作子路说才通顺。这话也像是子路的口吻。然而子路为什么这样说？毕竟也没看清。”又问：“公绰克制私欲等，可以用事实来证明吗？”回答说：“也不必证明。这只是汇集众善而为之，兼论体用、本末而言。”

子问公叔文子章

“合乎时宜然后说话”，是说说话合乎时宜，没有错过时机。

问关于“子问公叔文子”这一章。回答说：“先说说这三个‘不厌’字的意思看。”有人说：“因为他‘合乎时宜然后说话’，‘合乎时宜然后笑’，‘合乎时宜然后获取’，所以人们不厌恶他。”回答说：“正因为人们不厌恶他，所以才有‘不言、不笑、不取’的称誉。因为他的言语合乎节拍，所以虽然说话而人们不厌恶他，虽然说话而实际上就像不说话一样。这‘不厌’字的意味，正像孟子所说的‘文王的园林，方圆七十里，百姓还觉得小’相似。”

魏才仲问：“‘子问公叔文子’这一段，当时未必是夸张。”回答说：“如果不是夸张，那就是说错了。只是当时人们称赞他已过分，等到夫子询问，贾所说的又更加过分，所以夫子不信。”

“像‘不言，不笑，不取’，似乎很难，却格局小。如果真能如此，只是一偏的行为。然而公明贾却说‘告诉的人过分了’。‘合乎时宜然后说话，快乐然后笑，合乎道义然后获取’，似乎容易，却说得格局大了。因为能如此，就是‘时中’的行为。”

晋文公谲而不正章

因为讨论桓公、文公的诡诈与正直，说：“桓公是比较本分一些。文公所做的事，却多有曲折之处，《左传》所载可见，不只是天王狩河阳这一件事而已。”

问：“晋文公‘谲而不正’，诸家多把召周王当作晋文公的诡诈。集注说‘伐卫以致楚师，而阴谋以取胜’，这种说法较通。”回答说：“晋文公行事，多是如此，不肯就正着做。吕伯恭广泛议论这一段很好，然而他的说法太巧。逐节看来，却都是如此。晋文公用兵，便是战国孙武、吴起的气习。”

东莱吕祖谦的《博议》中论桓公、文公的正与谲很详细，然而说法也有过当之处。又说：“桓公虽然诡诈，却是直截了当行将去，他的诡诈容易知道。像晋文公，都是藏头没尾，也是跷跷板似的摇摆不定。”

子路曰桓公杀公子纠章

周室衰微，王道不振，管仲却能“九合诸侯，不以兵车”，功业显赫于当时，恩泽流传于后世，谁能像他那样仁德！“管仲的仁德啊”，夫子赞许他有仁德的事功。

江彝叟问：“管仲，‘管仲的仁德啊’，颜漕解释为管仲的仁德像召忽，对吗？”回答说：“圣人在上面，哪里曾赞许召忽仁德。圣人分明直接赞许管仲说：‘九合诸侯，不以兵车，这是管仲的力量。管仲的仁德啊！’‘管仲的仁德啊’，谁能像他这仁德！”又说：“你且仔细看他是赞许管仲，还是不赞许管仲？圣人在上面既把管仲说得如此伟大，后面怎么就这样轻轻结煞呢？且如你写文章，上面说几句重了，下面怎么能这样轻去呢？”江兄又问：“颜漕的意思，以召忽的死为仁，而管仲类似他。”回答说：“圣人在上面已自说‘自缢于沟渎’一项，已结煞了，岂能再这样？”先生因而说：“扬雄说：‘爰变丹青，如其智！’这句便是不赞许他的话。且如《易经》中所谓‘又谁咎也’，自有三个，而其义则有两样：如‘不节之嗟’与‘自我致寇’而言，则谓咎”

译都归咎于自己，不可责怪他人。如果按照《易经》中“出门同人”的说法来理解，那就是说没有人会责怪他。由此可以看出，古人著书立说，有时用字虽然相同，但其含义却不同。」贺孙怀疑“同”字是另外出现的。

译江问：“‘如其仁’，有人说像召忽那样的仁。”先生说：“你且说这是赞许管仲，还是不赞许管仲？看上面这样讲，怎么能叫不赞许他呢。上面说得如此宏大，下面怎么会轻轻地说呢。旧时的人做时文，多把‘似仁’说成‘仁’，看上文并不是这样。你且说，自己写几段文字，上面的意思如此，下面的意思应当如何？圣人当时列举了他许多功绩，所以说谁能比得上他的仁！终归不能与赞许颜回的意思相似。管仲别说要求他‘三月不违仁’，若要他三天，也不会这样。如果是子贡、冉求等人，难道不更强过管仲吗！”

亚夫问：“管仲的心既然已经不仁，为什么会有仁者的功绩？”先生说：“像汉高祖、唐太宗，不能说他们是仁人。然而自从周王室衰微，经过春秋战国直到暴秦，祸害到了极点！高祖一旦出来平定天下，到文景时期几乎达到了刑罚搁置不用的境界。自从东汉以后，经过六朝五胡直到隋朝，虽然说是统一，然而炀帝继位，残虐尤其严重，太宗一旦扫除混乱以致实现了贞观之治。这两位君主，难道不是仁者的功绩吗！如果从他们的心来说，本来做不出这样的功业。然而说这不是仁者的功绩，可以吗？管仲的功绩，也是这样。”

才仲问：“南轩解释子路、子贡问管仲，怀疑他‘未仁’、‘非仁’，所以列举他的功绩来告诉他们。如果两人问‘管仲仁吗’，那么用来回答他们的就不同了。这个说法怎么样？”先生想了很久说：“这个说法却是对的。”

问：“集注说：‘子路怀疑管仲忘记君主、侍奉仇敌，忍心害理，不能算是仁。’这个‘忍心’的‘忍’，是残忍的‘忍’吗？正当天理流行时，突然遏制断绝它使它不能施行，就是忍心害理了。”先生说：“伤害他的恻隐之心，就是忍心，就像所说的‘无求生以害仁’，害仁就是忍心。所以谢子说‘三仁’时说：‘三人的行为，都出于至诚恻怛的心意。’这个说法很好。”

子贡说管仲非仁章

安卿问：“伊川说：‘管仲起初与子纠同谋，于是与他同死，是可以的。知道辅佐公子纠是不义的，将自我免死以图谋后来的功绩，也是可以的。’我私下认为天下没有两可的道理，一是则一非，像两可的说法，恐怕也失之宽松吧？”先生说：“虽然没有两可，然而前面的说法也是可以的。只是自我免死以图谋后来的功绩，那是更大的可。”淳说：“孟子说‘可以死，可以无死’，是起初看见他可以死，后来仔细思考，又看见他可以无死，那么前面的可就变成了不可了。”先生说：“就是这个意思。”安卿又问：“集注说：‘王魏先有罪而后有功，不可以互相掩盖。’只是论他的罪就不必论他的功，论他的功就不必论他的罪吗？”先生说：“是的。”尧卿问：“管仲的功可以掩盖过错吗？”先生说：“他按义理不应当死。”过了很久，又说：“这种地方也说得不清楚。大致后十篇不像前十篇。像‘子路问成人’那里，说得也粗糙。”安卿说：“只是臧武仲的智慧等，都不是十分恰当的事。”先生说：“是的。”淳的笔录相同。

问：“集解说：‘管仲有功而无罪，所以圣人只称赞他的功。王魏先有罪而后有功，那么不以功掩罪是可以的。’它看待程子的说法，固然平实了。然而人的大节已经丧失，其余的难道不值得看吗？”先生说：“虽然是大节已经丧失，毕竟他如果有功时，只得说他是有功，这才对。”

管仲不死子纠，圣人没有说法，见得不应当死。后来又有功可称，不是后来的功可以偿还先前不死的罪。伊川有这个意思，也恐怕看得不够仔细。魏郑公则是先前侍奉建成了，不应当再侍奉太宗，后来却有功。温公论嵇绍、王裒，说嵇绍后来有死节的功绩，必须还回先前的不是。后来既然策名委质，只得死，不可以后来的功掩盖先前的。王魏两位公说功可以补过，还可以。管仲则是先前没有过错而后来有功。杨。

“管仲，孔子自有说他过错的地方，自有说他功绩的地方，过错不能掩盖功绩。像唐代的王魏也是这样。”有人问：“假设有弑父弑君不可赎的罪，即使有功，也在所不说了。”先生说：“像这样，那就无话可说了。”

问：“圣人分明是大大称赞管仲的功绩，而孟子硬说他是卑下的，为什么？”先生说：“孟子是不肯做他那样的事，是看见他做得那规模太低。”接着说：“如果管仲辅佐他的君主，使辅佐周王室以号令天下，让诸侯朝聘贡赋都归于王室，而完全端正名分，致使周王的命令再次行于天下，自己就退居藩臣之列，这样才是对的。现在管仲纠合诸侯，虽然也是尊崇王室，然而朝聘贡赋都是归于自己，而命令都由自己发出。我要这样便这样，起初不禀命于天子。不过只是要自己成就霸业而已，便是不对的。”

陈成子弑简公章

问“陈成子弑简公”一章。先生说：“哀公如果委托给孔子，孔子必须有计划来处理这件事，必定不会空言而就此作罢。”

译也。意思是说必须留有后手。认为孔子，如果鲁哀公把权力委托给他，必定有办法来制约季孙、孟孙、叔孙三家，只要有一点缝隙，事情就可以成功。」意思是说全国不听从，而三家之中只要有一个行动，就能成功。又问：「程子说：『《左传》记载孔子的话说：「陈恒杀害了他的国君，齐国百姓不赞同的占一半。凭借鲁国的兵力，加上齐国那一半反对陈恒的兵力，可以战胜陈恒。」这不是孔子的话。如果真是这样的话，那就是依靠武力而不是依靠道义了。』」回答说：「圣人做事，也不会只考虑道义，完全不问一些利害得失，事情必须是可行的才行。但说『凭借鲁国的兵力，加上齐国那一半的兵力』，必须是先得到鲁国众人的支持，才能利用齐国那一半的兵力。大概齐国那一半虽然未必难以动员，但鲁国的众人却未必肯听从。然而这件事圣人必定也曾考虑过，但并不专门以此为主。」

译问：“《陈成子弑简公》章说：‘三位大夫有轻视君主的心，所以孔子以此警示他们。’”回答说：“必须先看明白圣人的本意。孔子最初告知时，确实是想要讨伐陈成子，并没有那种警示的意思。后人顺流溯源，知道圣人的话可以用来警示三位大夫轻视君主的心，并不是圣人借讨伐陈成子来警示三位大夫。圣人的心术，不会这样歪曲。”

子路问侍奉君主章

亚夫问“不要欺骗君主，但可以触犯他”。回答说：“触犯，只是‘有犯无隐’的‘触犯’。比如‘三次劝谏不听’之类，劝谏就是触犯。”

徐问：“‘不要欺骗君主，但可以触犯他。’子路难道是欺骗君主的人吗？莫非只是因为他勇敢，就会这样吗？”回答说：“是这样。子路性格勇敢，凡是对君主说话，想要他听从，有时说得太过分，就接近于欺骗。比如唐代人劝谏唐敬宗去骊山游玩，说骊山不可以去，如果去了必定有大祸。骊山固然不可以去，但认为会有大祸，就接近于欺骗了。总之，其实虽然不失为爱护君主，但他的话却是欺骗。”

问：“什么是欺骗？”回答说：“有意瞒人，就是欺骗。”问：“看得出子路不是瞒人的人。”回答说：“‘没有臣子却装作有臣子’，就是欺骗。”

君子上达章

“君子上达”，一天比一天进步；“小人下达”，一天比一天沉沦。

问：“注解说：‘君子遵循天理，所以每天进步到高明；小人顺从人欲，所以每天沉溺到污下。’‘究’字的意义是什么？”回答说：“究，是究竟的意思，是说究竟到了极点。这段本出自横渠和张载的话，拿来凑合解说，语意才完备。小人顺从人欲，只管被它坠下去，只见沉没了，就像人掉进水里一样。”于是又讲究竟的意思：“现在人多是如此。起初只是差一点，不久究竟下去，越发差得多。比如说道理也是如此。起初错了一点，不久只管去补救，救来救去，越发弄大了。无不如此。比如人打官司，起初本是极不紧要的事，受不了，胡乱去递一张状子。不久公吏追呼，出入骚扰，最后计算所费，或许数十倍于所争的多少。现在人做错一件事，说错一句话，不肯当下觉悟就改，却只管去补救他的过失，不久补救得过失越大。无不是如此。”

问“君子上达，小人下达”。回答说：“伊川的说法最为精当，其次则是吕氏得其意。达，只是透向上去。君子只管向上进，小人只管向下。横渠说的也是。尹氏所说的达，却只是说得‘君子喻于义’的意思，却只是明白的意思。杨氏说的舜跖，却是伊川的意思。谢氏的说法大段远了，不干事。范氏的说法，起初是明白义利，其次是通达上下，其末尾越上越下，却有伊川的意思。大抵范氏说多如此，这人最好编类文字，看书多匆忙，不仔细。好学而首章，说得杂乱无章，觉得他理会这事物不下。大抵范氏为人宏博纯粹，却不会研究穷究透彻。比如唐鉴，只是大体好，不甚精密；议论之间，多有不尽之处。比如孙之翰唐论虽浅，但到理会一事，直穷到底，教他更没有转侧处。”

古之学者为己章

立之问“古之学者为己，今之学者为人”。回答说：“这只是起初用心分毫之差罢了。所谓‘上达、下达’，也只是从此分别罢了。下达者只因这分毫有差，便一天昏蔽似一天。就像人入烂泥中行相似，只见一步深似一步，就浑身陷没，不能得出也。君子之学既然无所差，则工夫日进，日见高明，就一天高似一天也。”于是讲秦桧之事云云：“其与张魏公有隙之由，乃因魏公不推荐他作宰相，而推荐赵丞相。故后面生许多怨恶，盖皆开始于此耳。”

问：“伊川说：‘为己，想要得到于己；为人，想要被人知道。’后又说：‘“古之学者为己”，最终至于成就万物；“今之学者为人”，最终至于丧失自己。’两说不同，为什么呢？”回答说：“这两段意思自别，前段是低下的为人，后段是好的为人。前为人，只是想要被人知道而已。后为人，却是真个要为人。然而不曾先去自家身己上做得工夫，非惟是为那人不得，末后和己也丧失了！”

蘧伯玉使人于孔子章

问：“庄子说：‘蘧伯玉行年五十，而知四十九年之错。’此句固好。又说：‘行年六十而六十化。’化是如何？”回答说：“谓旧事都消忘了。”又说：“此句亦说得不切实。伯玉却是个向内做工夫人，庄子之说，自有过当处。”

李公晦问“行年六十而六十化”。回答说：“只是消融了，无固滞。”

译君子以言语超过行为为可耻。

“君子耻其言而过其行。”这里的“过”，如同“行为过于恭敬，丧礼过于哀痛”中的“过”，意思是努力践行。潘叔恭。

译子贡方人章

“赐也贤乎哉！夫我则不暇。”学者必须思考“不暇”是指不暇做什么，必须在自己身上体察才能明白。友仁。

不逆诈章

有人问关于“不逆诈”这一章。先生说：“虽然说是‘不预先猜疑别人欺诈，不凭空揣测别人不诚信’，但也必须你能先觉察出来，这才是贤德。因为预先猜疑欺诈、凭空揣测不诚信，是刚见到那人就预先揣度他。先觉察，却是那欺诈与不诚信的情态已经显露出来了，我们自己这里就要先觉察。如果欺诈与不诚信就在自己面前，却都觉察不到，那自己在这里做什么，理会什么事？就像是昏昧呆笨的人一样。这一章固然是要人不得先去预先揣度，也是要人自己拿出些精神来观察，才行。”又问杨氏关于“诚则明矣”的说法。先生说：“这种说法太大了，与本文不相干。如果等待真诚之后才明察，那他的觉察就晚了。因为这一章是说人在日常用度之间就要如此。”

有人问：“‘不预先猜疑别人欺诈，不凭空揣测别人不信’，为什么又把先觉察作为贤德？”先生说：“聪明的人，自然就能觉察。比如眼神游移、言语放肆，就能看出是要引诱我。燕王告发霍光谋反，汉昭帝就知道霍光不谋反。燕地在远方，怎么知道？就是因为他聪明看出来了，难道不是贤德吗！如果当时就把霍光杀了，怎么能算是贤德！”

才仲问：“南轩解释‘不逆诈’这一段，引用孔安国的注：‘先觉察人情的人，是能为贤德吗！’这种说法怎么样？”先生说：“不对。人有欺诈、不诚信，我的明察足以知道，这就叫‘先觉察’。他未必欺诈，却预先以欺诈对待他；他未必不诚信，却先凭空揣测他不诚信，这就不可以。周敦颐说：‘明察就不怀疑。’凡事多疑，都产生于不明察。如果把察视为明，都是极暗的，唐高宗这一类人就是。比如放齐称赞‘胤子朱开明’，而尧知道他的愚昧，尧的明察是因为知道，这就是先觉察。凡是‘抑’字，都是挑转言语。以前见南轩用‘抑’字，大多不妥当。”

微生亩谓孔子章

微生亩大概是晨门那类人。当时多有这种人，比如棘子成也是这类人。

骥不称其力章

问：“‘骥不称其力’这一章，说‘有德的人一定有才，有才的人不一定有德’。后世把才德分为两样，恐怕失之偏颇。”先生说：“世上确实有才而无德的人，也有有德而短于才的人，夫子也自己把德与力分开说了。”

以德报怨章

亚夫问“以德报怨”这一章。先生说：“‘以德报怨’，不是不好，但上面更没有一件可以报德的了。譬如人给我千金，我以千金酬谢他，这就是应当的。如果有人盗我千金，而我也以千金给他，却是什么道理！看待给千金的人更没有轻重之分，断然是行不通的！”

“以直报怨”，就没有怨恨了。“以德报怨”，也是私心。

问“以直报怨，以德报德”。先生说：“圣人回答得极好。‘以德报怨’，怨恨就超过了恩德。以怨报德，难道是人之常情吗？‘以直报怨’，那么对于他该做的就做，这是没有怨恨，与孟子‘三反’及‘不校’相同。《礼记》说：‘以德报怨，是宽身之仁。’说这样也是宽身，终究不是中道。”可学问：“《礼记》注把‘仁’改为‘人’。”先生说：“也不必改。”通老问：“在官府遇到故旧，有公事，怎么办？”先生说：“也权衡轻重，只看此心。事情小，也可以周旋；如果事情大，只且依公。”我问：“苏章夜晚与故人饮酒，第二天查办他，这莫非太不对了？”先生说：“这是什么人？只是把故人当作货物！比如往日秦桧当权，一天招胡明仲饮酒极欢；回去就下了章疏，又送路费很厚，殷勤地写手简。秦桧有几件事，往日亲自听胡侍郎及籍溪先生说：‘太上皇在河北被虏骑追赶，在崔府君庙祈祷，回来就在郊坛旁边立了祠。’秦桧一天奏事，趁机说：‘北使将来，如果看到此祠而问，将用什么回答？’立刻命令移到湖上。”

问“以德报德，以直报怨”。先生说：“‘以德报德’，大概是因为他有德于我，自然是要饶润他一些。所谓公法行于上，私义伸于下。‘以直报怨’，该赏就赏，该罚就罚，该生就生，该死就死，怨恨不参与其中。不说自家与它有怨，就在其中增减。”问：“这样，所以‘怨有不报，德无不报’。”先生说：“是的。”又说：“‘以德报怨’，是着意要饶他。比如吕晦叔因为贾昌朝无礼，逮捕他的家人入狱。后来吕晦叔做宰相，恰逢朝廷治贾昌朝的罪，吕晦叔就请求宽免贾昌朝的罪，‘怕他认为臣与有私怨’。后来贾昌朝最终因此减了罪。这是‘以德报怨’。然而不济事，于大义都违背了。因为赏罚出于朝廷之公，岂可以己意行于其间？”又问：“‘以德报怨，宽身之仁也；以怨报冤，刑戮之民也。’这话有病吗？”先生说：“这

译这话似乎说得很好。“以德报怨”，自己能够宽恕别人，就能避免别人不断地怨恨自己，所以说这是“宽免自身的仁德”。如果“以怨报怨”，就会天天互相争斗殴打，什么时候才能结束呢？所以说这是“遭受刑罚杀戮的百姓”。

译问：“‘以德报怨’这一章，注释说‘旨意曲折反复，微妙无穷’，这是什么意思？”回答说：“‘以德报怨’本来是老子的话。‘以德报怨’，对于怨恨你的人来说太厚道了，但没有什么可以用来报答恩德，那么对于施恩德的人不是太薄情了吗！吕申公做宰相时，曾与贾种民有怨，却授予他郡守的职位，可以说是‘以德报怨’，对这个人太厚道了，然而那里的人有多少被他害苦！贾种民向来品行不好，元丰年间在大理寺做蔡确的爪牙，申公也被他诬陷构陷。等到申公做宰相，贾种民获罪，申公又为他请求担任通利军的知军。‘以直报怨’就不是这样，像这样的人过去与我结怨，现在如果确实贤能，就引荐他；如果确实不贤，就抛弃他、断绝关系，这大概是没有把怨放在心上。老子的话死板僵化。孔子的话意思灵活，怎么运用都合适。假如不贤的人后来能改过变得贤能，那么我又引荐他了。”

莫我知也夫章

问：“孔子告诉子贡说‘没有人了解我啊’这一段，子贡并没有问，夫子却告诉他，一定有深意。莫非是警示子贡吗？”回答说：“《论语》中自有这样的情形，比如告诉子路‘懂得德的人很少’，告诉曾子‘一以贯之’，都属于这一类。这是大的关键，应当自己领悟。这却是一个需要思考的事，要在不刻意思考的地方去领悟。”

问“莫我知也夫”。回答说：“夫子忽然说这一句做什么？必定有个着落处。当时不只是门人知道孔子是圣人，其他人也有知道的，但他们知道的程度不及门人了解得深切。然而孔子当时说这话，其他人也不知道着落在哪里。只有子贡知道这话一定有深意，于是问说：‘大家都认为夫子是圣人，为什么说没有人了解呢？’夫子于是说出三句话，大体都是退后一步的说法，这里不呼唤也不声响。在这里只说是‘不怨天’，对天没有怨恨；‘不尤人’，对人没有抵触。‘下学而上达’，自己在这里做，自然能理会明白。像水没有石头，像树木没有风，安安静静地在这里，人们也没有机缘了解。而现代人之所以被人了解，都是两边做作，张眉努眼，大惊小怪。‘了解我的大概只有天吧’！就是人来不及了解，只有天知道而已，因为与天相契合。这与对叶公说的话略相似，都是退后一步说。大概圣人说话平易。如果是孟子，早就不同了。”义刚记录说：“孔子说：‘没有人了解我啊！’当时不只是门人了解夫子，别人也知道是圣人。现在夫子却这样说，是怎么回事？像子贡这样聪明，想必也很了解圣人。但还有了解未尽的地方，所以这样说。子贡说：‘为什么没有人了解您呢？’子贡说的是他不认为别人不了解夫子，所以奇怪而问。夫子便说出下面三句话。这三句话，就像叶公向子路问孔子那样，都是退后一步说。‘不怨天’，是对天没有违背；‘不尤人’，是对人没有违逆抵触。‘下学’，是只管这样做；‘上达’，是做之后自然能理会明白。这个不声响不呼唤，像水没有石头，树木没有风，只是安安静静地在这里，适宜人们不能了解。如果像其他人撑眉努眼，那样叫唤着去做，时人却就能了解。但圣人却不那样，只是就平易处去做。只这平易，就是人们不能企及的地方。就像‘发愤忘食，乐以忘忧’，看着只是那样平铺直叙，但是人们自然不能企及。人既然不能了解，那么只有天了解。所以只有天了解，是因为道理与天相似。”

问：“‘不怨天，不尤人。’这两句话，体现在自己身上，觉得‘不尤人’容易，‘不怨天’难。怎样才能‘不怨天’？”回答说：“这是从这两句话上生发出的意思。看了且不要论说这样，且先看孔子这段本意，理会明白本意就行了。这段最难看。如果一定要解释什么是‘不怨天’，什么是‘不尤人’，什么是‘下学’，什么是‘上达’，就粘滞了。天又无心无肠，怎么知道。孔子必须是看得洒脱，才行。这段只浑沦一个意思。”寓记录说：“这段语意自是零乱星散，难以捉摸，只浑沦一个意思。”盖孔子当初感叹没有了解我的人，子贡因此问：‘为什么没有人了解您？’夫子所回答的话只是解释‘为什么没有人了解您’这一句。大凡不能得乎天，就怨恨天；不能得乎人，就责怪人。我不能得乎天，也不怨恨天；不能得乎人，也不责怪人，与世间都不相干涉。当他在下学人事的卑微处，与众人所共，寓记录说：“毕竟是寻常事，人们所能共有的。”又无奇特耸动人处。等到他上达天理的奥妙，忽然上达去，人们又捉摸不着，怎么能了解我。了解我的毕竟只是天理与我默契罢了。由此看出孔子浑然是天理。”伯羽记录说：“所谓下学人事，又不异常人，而没有所得知，至上达天理处，人们又不能了解。由此两头都错过了，所以人们终究不了解，唯独有个天理与圣人相契合罢了。”

译上天终究是知晓的。」过了许久，又说：「圣人真是如此洒脱自在，正像久病之人终于出汗，又像箭在手中，忽然射中靶心一样。」又说：「孔子当初对子贡说这番话时，必定是因为子贡有能够理解这个道理的样子。然而孔子说了之后，子贡却又无法承接回应，终究还是没有真正明白。《寓录》记载：有人问：『朱子集注说：『可惜子贡还有未能通达的地方。』假如子贡能够通达，会怎么样呢？』回答说：『他如果通达了，必定会有言语回应，可惜他见到夫子这样说了，就自己停住了。孔门弟子从颜回、曾参以下，只有子贡最了解圣人，圣人多是把这类话对子贡说。他如果不懂，圣人怎肯对他说，但他只是知道个大概罢了。』如果真明白了，也必定会有言语。比如『我想不再说话』、『我用一个根本的道理贯穿一切』，也只是这样停住了。比如曾子听到『一贯』的话，就说『是』。这才是他明白了。」童问：《寓录》作「寓问」。《伯羽录》作「仲思问」。「子贡后来听闻性与天道，情况如何？」回答说：「也只是刚刚听到，终究还是没有透彻地见到。」又说：「『不怨恨天，不责怪人，从学习日常事物入手而通达天命』这三句，与『发愤用功以至于忘记吃饭，快乐以至于忘记忧愁，不知道衰老将要到来』这三句，如果认为是夫子自我夸耀，却又像是自我贬低；如果认为是自我贬低，却又像是自我夸耀。」《寓录》、《伯羽录》略有不同。《饶录》特别简略。

译问：“‘不怨天，不尤人，下学而上达，了解我的大概只有天吧！’这里的‘知’，恐怕是与天相契合，而不是真正有知觉吧？”先生回答说：“既像是知觉，又不像是知觉，这里很难说清楚。‘不怨天，不尤人’，圣人都不把这些与自己相干。圣人只是专心于下学，而自然就能上达。下学是立足点只在这里，上达是见识自然高超。到后来，上达便只是这下学，原本不相分离。下学，是下学这件事；上达，是上达这个理。”问：“圣人也有下学，为什么呢？”回答说：“圣人虽然是生而知之，又何尝不学习。比如‘进入太庙，每件事都询问’，‘我十五岁立志于学习’，这就是学习。”

“下学而上达”，每次学习都必须从下学开始。

还没达到上达，只有下学。芝。

下学、上达，虽然是两件事，但只是一个理。如果下学透彻，上达就在这里。

下学，是事；上达，是理。理只在事中。如果真能穷尽下学的事，那么上达的理就在这里。

下学只是事，上达便是理。下学、上达到，只要在事物上见到理，使邪正、是非各有分辨。如果不仔细省察，那么所谓的理，从哪里去见它呢。

下学只是低心下意地去做。做到超越的地步，便是上达。佐。

道理都在我身上时，是上达。比如写字，初学的时候是下学，等到写得熟练，一点一画都符合法度，是上达。

问“下学而上达”。回答说：“学习的极致，就能上达，只是看起来着力不着力。十五岁立志于学习，是下学；能够自立，就是上达了。又自立而学习，能不迷惑，就是上达了。层层级级通达上去，自然日益高明。”洽。

问：“‘下学上达’，圣人恐怕不是从下学来的。”回答说：“不要把圣人说得过高。说高了，学者如何企及？越把圣人说得低，越有意思。”

蔡问：“有一节的上达，有全体的上达。”回答说：“不是全体。只是这一件理会得透彻，那一件又理会得透彻，积累多了，便会贯通。不是另外有一个大的上达，也不是下学中就有上达。必须是下学，才能上达。现在的学者在下学时就要求玄妙，那是不行的。‘洒扫应对，从此可以到达形而上，但未就是形而上’，谢氏说过了。”郑说：“现在的学者，多说文中有性天道。南轩也这样说。”回答说：“他太聪敏，就说过了。”

必须是下学，才能上达。然而人也有下学而不能上达的，只因为下学得不恰当。如果下学得恰当，没有不能上达的。佛教只说上达，更不理会下学。然而不理会下学，如何能上达！

问“不怨天”一段。回答说：“如此，所以天知道。”

问：“‘了解我的大概只有天吧！’只是孔子自己知道吗？”回答说：“固然。只是这一个道理。”

问“莫我知也夫”一句。回答说：“这话乃是提醒子贡。‘不怨天，不尤人，下学’的地方，圣人与众人没有不同；到那‘上达’的地方不同，所以众人却不能知道，只有天知道。”又说：“《中庸》说：‘如果不固守聪明圣智通达天德的人，谁能知道呢！’古注说：‘只有圣人能知道圣人。’这话自然好。所谓天知道，只是他的理一样而已。乐天，便是‘不怨天’；安土，便是‘不尤人’。人事、天理之间，便是那下学、上达的。”

先生看着义刚说：“你前日看‘了解我的，大概只有天吧’，说得也不分明。这个只管去思量不得，须时常把它拿起来看。如果不明白，又且放下。只管这样，久了自然晓得。这须是自己明白，也十分说不得。”

问：“‘莫我知也夫’与‘予欲无言’两段，子贡都不能再问，想是不明白圣人的意思。”回答说：“不是不明白圣人的语意，只是没有默契相合的地方。不曾有默然省悟，触动他那意思的地方。如果有所默契，须发露出来，不止于此。”

问：“‘方其为学，虽上智不容于不下；及其为达,虽下愚不容于不上。’这与‘上智下愚不移’，不相矛盾吗？”回答说：“不干那事。如果那样比并理会，将间都没理会了。且看这里本意。方其学时，虽圣人亦须下学，如孔子问礼，问官名，未识须要问，问了也须要记。及到达处，虽下愚也会达，就不愚了。我以学者多不肯下学，故下此语。”问：“何谓达？”回答说：“只是下学了，意思见识，便透过上面去。”

问：“明道说：‘“下学而上达”，意在言表。’”回答说：“‘意在言表’，如下学只是下学，如何便会上达”

译从这以后，言语和形容就无法表达了。下学、上达虽然是两件事理，但若能透彻领会，二者便合而为一，只是一件。下学是事，上达是理。理存在于事中，事并不在理之外。每一事物之中，都具备一个理。在那事物中见到了理，便是上达，就像“大而化之叫做圣，圣而不可知叫做神”。然而这也离不开人伦日常之中，只是担心人们不能尽到所谓学的功夫罢了。如果真的能学，哪有不能上达的呢！

译程子说：“‘下学上达’，意在言外。”这是什么意思呢？回答说：“通过言语来理解其中的意旨，这就是‘下学上达’。”

问：“‘意在言外’是怎样的？”回答说：“这也没有可说的。说出‘下学上达’，便是‘意在言外’了。”

公伯寮谗毁子路章

问“公伯寮其如命何”。回答说：“这‘命’字，就像君主任命人担任官职，是教人去做这件事。上天任命人，也是教人去做这个，只是其中自有等级差别。”

圣人自己不谈论命。凡是谈论命的，都是为众人说的。“道将要施行吗？这是命。”这是针对公伯寮谗毁子路而言的。“天生德于予”，也是门人催促他施行，认为可以迅速推行了，所以有这样的话。“不知命无以为君子”，也是对着众人说的。

问：“吕氏说：‘道出于天，没有圣人就不会兴起，没有圣人，就废弃罢了。所以孔子把道的废弃与兴起托付给命，把文化的得失承担在自己身上。’”回答说：“道，只是有废弃和兴起，却不会丧失。文，如夏商周三代的礼乐制度，如果丧失了，便扫地以尽。”

贤者避世章

问“贤者避世”一章。回答说：“凡是古代的隐士，不可以用同一标准看待。有的可以根据他们当时所遇到的情况来观察，有的可以根据他们才德的高下来观察。像长沮、桀溺这类人，似乎有长往而不返的意思。然而假使天下有道而出仕，估计也没什么作为，只是独善其身，像老子、庄子这类人罢了。大抵天下有道而显现，不必等到十分太平，然后出来；天下无道而隐居，也不必等到十分大乱，然后隐去。天下有道，好比天快要亮，虽然还不很明亮，但从这里只向明亮去，不可不出来为之效力。天下无道，好比天快要黑，虽然还不很黑暗，但从这里只向黑暗去，知道后来必然无法支撑，所以也必须见机而作，是可以的。”

“‘贤者避世’，浩然长往而不来，举世抛弃他而不顾，所谓‘避世不被了解而不后悔’的人。”问：“长沮、桀溺、荷蓧这类人，可以符合这个标准吗？”回答说：“可以符合。”有人说：“集注用太公、伊尹这类人来符合，恐怕不是长沮、桀溺这类人可以比拟的。”回答说：“也可以符合，只是长沮、桀溺这类人偏激罢了。伊尹、吕望平正。”

子路宿于石门章

问：“‘石门’章，先生说圣人‘没有不可作为的时候’。且以君主来说，尧之所以对待丹朱而禅让给舜，舜对待顽劣的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟之间，以及他对待商均而禅让给禹；以臣子来说，伊尹之所以对待太甲，周公之所以对待管叔、蔡叔，这可以看出圣人没有不可作为的时候吗？”回答说：“是的。”

子击磬于卫章

“子击磬于卫”。先生说：“怎么听到击磬声就知道有忧天下的志向？”有人回答说：“就像听琴声就知道心在螳螂捕蝉一样。”过了很久，先生说：“天下固然应当忧虑，圣人不应只是忧虑。如‘乐亦在其中’，也自有快乐的时候。”有人说：“圣人忧虑天下，他的心自然如此，就像天地化育万物，而忧虑不累及他的心。”回答说：“那么击磬的时候，他的心是忧虑呢，还是快乐呢？”回答说：“虽然忧虑但未曾没有快乐。”又有人说：“他忧虑世道的心，偶然在击磬的时候显现出来。”先生都不以为然，说：“这是一个大题目，须要仔细思考。”拱寿。

问：“荷蒉听到磬声，怎么就知道夫子的心不忘天下？”回答说：“那个人非常高明，就像古人在琴声中知道有杀心一样。”于是说，泉州医僧妙智大师后来都不切脉，只看到那个人，就知道他有什么病。又后来虽然不见那个人，只教人来说，根据他的说，便自知得了。这就像‘他心通’相似。大概是因为他的精诚笃至，所以能知道。又问：“‘硁硁乎’是指磬声而言吗？”回答说：“大抵是如此。”

问“子击磬于卫”一章。回答说：“荷蒉也是高出世俗几等的人，在郑子产、晏平仲之上。”有人问：“像蘧伯玉，又知道学习。”有人说：“蘧伯玉恐怕未为知道。”回答说：“说他知道道的全部，也不可以；说完全不知道，也不可以。”

有人问：“荷蒉、长沮、桀溺这类人，比世俗之人贤明多了！不知道比蘧伯玉怎么样？”回答说：“荷蒉这类人，高于子产、晏平仲辈，而不及伯玉，因为伯玉是知道做学问的人。”

上好礼章

“礼达而分定”。达，谓达于下。

子路问君子章

陈仲卿问“修己以敬”。回答说：“敬，不仅仅是外面恭敬而已，必须里面没有一毫不直的地方，才是所谓‘敬以直内’的意思。”或录详，别出。

陈仲卿问“修己以敬，修己以安人，修己以百姓”。回答说：“须要看‘敬以直内’的气象。敬的时候内面一齐直

译从上到下，再也没有丝毫的私心偏曲。如果不恭敬，那么内心就会百般算计，做出来的事情都是出于私心。想要利于甲，必定会损害乙；想要利于乙，必定会损害丙，这样怎么能得到安宁呢！」

译有人问：“修养自己如何能安定他人？”回答说：“暂且以一家来说，一个人不修养自己，看看一家人安不安定！”

“只有上下统一于恭敬”，这却是上位者有以感发兴起的作用。“体信”是忠，“达顺”是恕。“体信”是毫无虚伪，“达顺”是发出来都符合节度，没有一样东西不得其所。“聪明睿智都由此产生”，这是由真诚而达到明达。砺。贺孙记录说：“这是由真诚而达到明达的意思。‘体信’是真实无妄，‘达顺’是使万物各得其所。”集注。

于是问“上下统一于恭敬”。上位者、下位者。“同寅协恭”出自这里。“圣人的恭敬熏天炙地，不是只在九重宫阙独自修养，而天下的人却轻慢如常，就像《汉广》的教化那样可以看见。”

问“体信达顺”。回答说：“‘体信’，是在自身切实体现这道；‘达顺’，是发出来符合节度，推广到天下而无所不通。”

问：“‘体信’是体现理的实在，‘达顺’是实行理的适宜吗？”回答说：“就像‘忠、恕’二字的意思。”

问“体信达顺”。回答说：“信，只是实在的理；顺，只是和。‘体信’是达到中的意思，‘达顺’是达到和的意思。焘记录说：‘“体信达顺”，就像“致中和”的意思。’这是《礼记》中的语言，能恭敬就能‘体信达顺’。‘聪明睿智由此产生’，是说能恭敬，自然心就开明。”

问：“什么是‘体信达顺’？”回答说：“‘体信’只是尽这至诚的道理，顺即从此发出，所谓‘和是天下通行的道理’。‘体信达顺’就是‘主忠行恕’。”问：“‘聪明睿智都由此产生’，是由恭敬产生吗？”回答说：“是心常恭敬，就常光明。”先生又赞叹说：“‘修己以敬’这一句，必须如此。这里错了，便见颠倒错乱。《诗经》称成汤‘圣敬日跻’。圣人之所以为圣人，都由此而来。这里下功夫，直是有功效。”道夫记录略。

亚夫问：“程先生说‘修己以敬’，进而说到‘聪明睿智都由此产生’，不知是怎么回事。”回答说：“且看恭敬怎么会不聪明！恭敬自然就是聪明。人之所以不聪不明，只是因为身心懒惰轻慢，便昏塞了。恭敬则虚静，自然通达。”贺孙于是问：“周子说‘静虚则明，明则通’，是这个意思吗？”回答说：“意思也相似。”

“体信”是体现这诚信，“达顺”是通行顺道。“聪明睿智都由此产生”，都由此恭敬产生。“以此事天飨帝”，“此”，就是恭敬。

程子说君子“修己以安百姓”，“笃恭而天下平”，直到“以此事天享帝”，这话上下不难懂。只有中间忽然说“聪明睿智都由此产生”，则不是容易说到的，是他曾因此产生些聪明睿智来。

杨至之问：“为什么程氏说到‘事天享帝’了，才说‘聪明睿智都由此产生’？”回答说：“这样问，乃见你全然不用工夫。‘聪明睿智’如何不由恭敬产生！且以一国之君来看：此心才不专静，则奸邪的声音和谄媚的言辞杂进而不察觉，何以为聪？混乱的神色和谄媚的容态交相遮蔽而无法分辨，何以为明？睿智都出于心。心既无主，则在应事接物之间，其何以思虑而得到适宜？所以此心常要肃然虚明，然后外物不能遮蔽。”又说：“‘敬’字，不可只当作一个‘敬’字说过，须在日用间体认是如何。此心常卓然公正，没有私意，便是敬；有些子计较，有些子放纵的意思，便是不敬。所以说‘敬以直内’，要得没有些子偏邪。”又对文振说：“平日须提掇精神，莫令颓塌放倒، 方可看得义理分明。看你多恁地困漫漫地，‘不敬没有比这更大的’！”

原壤夷俟章

原壤无礼法。淳于髡是个天魔外道的，本非学于孔孟之门的人，陆子静如何将他当作学者并说得！

问：“原壤登木而歌，孔子装作没听见，走过他，待之自好。等到他夷俟，就用杖叩他的胫，近于太过”回答说：“这里说得却差。像原壤的歌，乃是大恶，若要理会，不可但已، 且只得休。至于夷俟之时，不可教诲، 故直责之، 复叩其胫، 自当如此。若如正淳之说، 则是不要管他، 却非朋友之道矣。”

阙党童子将命章

“欲速成者”，是越去许多节次，要到至处، 无是理也。

朱子语类卷第四十五

论语二十七

卫灵公篇

卫灵公问陈章

问：“‘明日遂行。在陈绝粮。’想见孔子都不计较，所以绝粮。”回答说：“若计较，则不成行矣。”