朱子语类卷第九十七

译《朱子语类》卷第九十七

程子的著作有三，这一卷收录的是《遗书》中未编入《近思录》及《四书》等注疏的部分，按类别汇编为一卷，附于文集之后。

有人问：“尹和靖说看语录，伊川说：‘我还在，何必看这些？’这话怎么理解？”朱子说：“伊川在世，自然不必看；伊川不在了，怎么能不看！”大概尹和靖记录说：“如果伊川不在，那怎么可以不读！”这只是门人编纂的，各自随着所见深浅不同，却需要自己分辨其中的是非。前辈有人说不要看语录，只看《易传》等书就好。天下没有这样的道理，如果这样，那就只该读六经，不该看《论语》《孟子》了！天下的事没有高低，没有大小，如果切合自身下功夫，件件都是自己的东西；如果不下功夫，挑选书籍来看也没有益处。”先生又说：“语录是杂乱记载的。就像闲聊一件小事，偶然引到经史上，就把它编录下来；第二天人们又顺着上面的话去看。实在是有学问功底，才能分辨清楚。”以下讨论语录。

问：“《遗书》中有十几段谈论佛教的地方，似乎都说形而上、直内与圣人相同；却有一两处说：‘总之，那直内的也不对。’这话看得很分明。不知道其他所载，莫非是传录的错误？”朱子说：“确实是。才经过李端伯、吕与叔、刘质夫记录，便真实；到了游定夫，便错了。可惜端伯、与叔、质夫早逝！如果这三个人还在，对于程门之道，必定有所阐发。”可学说：“这件事关系重大，先生何不写一段文字来辨明？”朱子说：“须等待去做。”于是说：“芮国器曾说：‘天下没有两条道，圣人没有两样心，为什么要排斥佛教？’”朱子说：“正因为没有两条道，所以容不下它。佛法只是说些没有头绪的话来欺骗人，所以姑且这样过去；如果分明说出来，就穷尽了。”

记录言语很难，所以程子说：“如果不能领会我的心意，那就是记住了他的意思。现在《遗书》，我之所以保留各记录者的姓名，是想让人辨识清楚。”现在看谢上蔡所记，十分之中自有三分以上是上蔡的意思，所以他所记多有激扬发越之意；游氏所说的则有温纯不决之意；李端伯所记平正；刘质夫所记虽然简约，但很明切。看来刘质夫那人很高明，可惜短命！

伊川的话，各随学者的意思记录。不应该一个人的说法如此不同：游录语慢，上蔡语险，刘质夫君语简，永嘉诸公语絮。

李端伯语录宏肆，刘质夫君语记其髓。

坐客中有问侯先生语录异同的。朱子说：“侯氏的说法大多未通。胡先生曾推荐他给罗先生。他录作‘杨’。后来延平先生与他相会，颇认为胡先生称赞过当。于是说那人轻躁不定，罗先生虽然以凛然严毅的容貌对待他，估计他颇难堪。只说，他游历程门很久，很能说程门的事。但在道理上没有所见，所以他的说法前后相反，没有条理。有一封给龟山的信。”

张思叔语录多作文，所以有失去本意的地方，不如只录语录为好。

杨志仁问明道说话。朱子说：“最难看。必须轻轻地挨傍它，描摹它的意思，才得。如果拿来解释，解释不得。必须看得道理大段熟，才可以看。”

先生问：“近来全无所问，是在此做什么工夫？”义刚回答：“数日偶然看《遗书》几版入心，于是乘兴看了数日。”先生说：“《遗书》录明道语，多有只载古人全句，不加一字底的。如说‘思无邪’，如说‘圣人以此斋戒，以神明其德夫’！都是。也有重复出现的，是当时举此句教人去思量。”先生语至此，整容而诵“圣人以此斋戒，以神明其德夫”！说：“便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣的东西，自家斋戒，便会灵圣；不斋戒，就不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。”胡叔器说：“斋戒只是敬。”朱子说：“固然是敬，但斋比戒更谨。湛然纯一叫做斋，肃然警惕叫做戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也没有了。”

胡明仲文伊川之语而成书，共五天完成。世传河南夫子书，乃是其略本。

问：“想要取程氏《遗书》中紧要言语，分为门类，作一处看；希望前后言语互相发明，易于融会。怎么样？”朱子说：“如果编得好也好。只怕言仁处或说着义，言性处或说着命难入类耳。”

学者宜先看《遗书》，次看尹和靖文字，后乃看上蔡文字以发光彩，且已不述其说也。这是季通的话。

伊川语尹曰：“夫子没而微言绝，异端起而大义乖。”不知数十年后，人将谓我是何如人。”作说怪异模样。又，三录中说，且得他见得不错，已是好。所以杨谢如此。

“改文字自是难。有时意

译如果（对某事）思虑得不好，就把它改过来；等到再看时，反而不如原来的样子。因此可以看出，关键在于此心如何，刚一昏昧就不行了。如果有所迁就，或有所回避，或事先有了主张，随着心意所偏重的方向，义理就错了。」器之问：「程子的话有什么可疑之处？」回答说：「这类话恐怕记录有误，或者是一时兴起说出的意思，又或者是尚未确定的论断。现在只怕把别人尚未确定的论断就当作是正确的，这也是极大的害处。如今的言语最难做到一一恰到好处。有时一时的见解认为是这样，日后所见未必如此。只有圣人所说的话，句句字字都恰到好处。这仅仅是因为此心，只是圣人之心平和专一。」

译记录言语有不同的地方。比如伊川江上行走的事，有两处记载：一本说：“伊川从涪陵乘船遇到风浪，船夫都害怕，只有伊川不动。岸上有背着柴的人，远远地对他喊道：‘到达后如此，舍弃后如此。’伊川想回答他，但船已经走远了。”另一本说：“到了岸边，有人问他缘故。伊川说：‘心里存有诚敬罢了。’那人说：‘心里存有诚敬，怎么比得上无心？’伊川想和他说话，那人忽然就不见了。”我曾经说，前面的说法不对。因为在风涛汹涌的时候，背柴的人怎么能看见他不害怕？而且语言又怎么能互相听到呢？“怎么比得上无心”的说法，是说隐士既然说了，就避开他，是可以的。说那人忽然不见了，就像鬼怪一样，一定不是这样的。何况到达和舍弃，只是一件事，怎么会有分别呢？

“讨论太阳的运行，‘到了寅位，寅位上方有光；到了卯位，卯位上方有光’。‘闪电是阴阳相互摩擦，就像用石头相互摩擦而生火。’‘长安刮西风就下雨。’‘因为吃韭菜，说天地间寒暖有先后。’‘有人传说京城很少打雷，恐怕是因为地势有高下。’‘雷击死人，是恶气相互搏击。’这几条，果真都有这样的道理吗？”回答说：“这些都是当时谈论所涉及的，学者记录成这样。总之，天地阴阳变化的机理，日月星辰运行的度数，各自有确定的说法，不能凭一时的议论来判定。明道的诗有‘思入风云变态中’的话。前辈探究事理，什么事不推究到极点？现在所怀疑的这几条，其中一定自有说法。况且《易经》说‘洊雷震，君子以恐惧修省’。圣人留下这样的教诲，那么雷击死人等事，是道理中本来就有的，不能认为没有。”以下是关于天地性理的内容。

“伊川说：‘测量日影以三万里为标准，好像有尽头一样。有到达一边已经一万五千里的人，而天地的运行却像当初一样。’这话大概错了。所谓‘在一万五千里的升降之中’，是说冬夏日行在南陆北陆之间，相距一万五千里罢了，不是说周天只有三万里。”

程氏遗书中一段讲日月的地方，各本都说：“不如三焦说周回而行。”不明白它的意思。后来看到一本说：“不如旧说周回而行。”原来是传抄的错误。

“十五卷：‘一定有无种的人，生于海岛。’十八卷：‘太古的时候，人有牛头蛇身。’‘金山得到龙卵，龙涌水进入寺庙，取卵而去。’‘涪州看见村民变成老虎。’这几条，都是记录者的荒诞之言。”回答说：“用太极的宗旨来讨论气化的事，那么最初产生人类，有什么种呢？这话是说海岛无人之处，一定有无种的人，不值得奇怪。龙也是天地间所有的东西，有这种东西就有这种道理，取卵而去，或许有的。村民变成老虎，这种说法可疑。或许恐怕这人脾气像老虎，其他有所感召，不值得深究。”

问：“遗书中有几段，都说人与物共有这个理，只是气昏浊推究不到，这莫非只是大纲说它们本同出于一源？如果论它们得到这个理，莫非已经不同了？”回答说：“同。”说：“既然同，那么区分人物之性的，却是在通塞上区别。比如人虽然气禀不同但最终可以相同，物则最终不能相同。那么说理同是可以的，说性同则不可以。”回答说：“确实如此。但随其光明显现的地方可以看到，比如蝼蚁君臣之类。但它们禀受形体既然不同，就没有再与人相通的道理。比如猴子形体与人略似，就有能解人意；野狐能人立，所以能作怪；比如猪则极昏浊。比如草木之类，荔枝牡丹发出许多精英，这最难理解。”

伊川说海沤的一段，与横渠水冰的说法差不多。

问：“程子说性的一条说：‘学者必须识得仁体。如果知道看见了，就必须立诚敬来存养它。’是怎么回事？”回答说：“你看这段要紧的是哪句？”说：“是‘诚敬’二字上。”回答说：“这就是你不会看文字。它说要识仁，要知看见，才说到诚敬。最后说：‘我的心，就是天地的心；我的理，就是万物的理；一天的运行，就是一年的运行。’这几句说得很好。人也会解释，只是未必真能看见。以前编近思录，想收录这段，伯恭认为怕人理解不了，错认了。程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”说：“佛家之所以得罪圣人，只因为它只知道有一身，而不知道有天地万物。”说：“现在人又太过不就自身去理会。”又问：“‘性即理’，怎么样？”回答说：“万物都有性，就都有它的理。”说：“枯槁的东西，也有理吗？”回答说：“不论枯槁，它本来都有道理。”指着案上的花瓶说：“花瓶就有花瓶的道理，书灯就有书灯的道理。水的润下，火的炎上，金的从革，木的曲直，土的稼穑，一一都有性，都有理。人如果使用它们，又要顺着它们的理，才行。如果把金削来做木用，把木熔来做金用，就没有这个理。”说：

译“‘《西铭》的主旨是万物一体’，这个‘体’莫非就是‘仁’吗？”回答说：“确实是这样。然而怎么看出它的意思是这样的呢？万物一体固然就是仁，但仅仅把万物一体当作仁来理解是不行的。像这样，只是说到了仁的外在形式。必须切实地体认到，才能说得真切。好比一盏灯，起初并不认识它；只听别人说什么是灯光，只是那样摸索，终究不真切。只是把灯光当作灯，是不行的。”

译明道先生说“做学问的人必须先认识仁”这一段话，讲得极好。只是说得过于宽泛，做学问的人难以入手。

问：“前一段讲性命，下面却说‘体现在事业上的叫做理’。这个‘理’字不太贴切。”回答说：“意思是说理有善有恶，但这样解释也不太妥当。”沉默了一会儿，又说：“上面两句正是‘天命之谓性’，下面一句是‘率性之谓道’。《中庸》是从天性上讲的，这里是从事物上讲的，也没有妨害。”

吕与叔认为养气可以作为养心的辅助。程先生认为不是这样，养心只是养心，又何必借助其他事物？比如行孝只是行孝，又何必用另一件事来辅助它？我看来，不止于此。因为一旦去养气，心就落在气上了，这就是不可行的原因。

吕与叔说养气可以作为养心的辅助，程先生非常不以为然。我起初也对此有疑问，今年春天才相信。心死在养气上，气虽然得到了培养，却不是养心了。

问：“吕与叔有养气的说法，伊川先生有几处都不赞同他。养气或许也无妨？只是把它当作道，那就不对了。”回答说：“是的。”又问：“有一处提到平日的思虑，怎么解释？”回答说：“这里正是稍微涉及道的地方，所以予以纠正。”

问：“《遗书》论及命运的地方，注释说：‘圣人并非不知道命运，但在人事上不得不尽力。’怎么理解？”回答说：“人固然有命运，可是不可不‘顺受其正命’，比如‘知道命运的人不站在危墙之下’就是这样。如果说因为有命运，就站在危墙之下，万一墙倒塌压下来，那就只是专门谈论命运而不可行了。人事尽力的地方就是命运。”

问：“‘观察小鸡雏，这可以观察仁’，为什么呢？”回答说：“凡是事物都可以观察，这只是偶然看到小鸡雏而说的罢了。”小小的生物，生命的道理全都具备。

仲思问：“《遗书》说，看小鸡雏可以观察仁，怎么理解？”回答说：“既然通晓了道理，这样长久下去自然就会明白。《记》说：‘善于提问的人就像砍伐坚硬的木头，先砍容易的部分，后砍困难的部分。’所以游先生问‘阴阳不测之谓神’，程子反问他说：‘您是挑选难的问题问？还是有了疑惑才问？’所以昨天我对您说，读书，要看完一句后，再看下一句；读完一章后，再读下一章。格物，必须格完一物后，再格另一物。见到这个事物的道理多了，那么难懂的道理自然就能认识了。”骧。

问：“《遗书》说切脉可以体察仁，莫非是诚心求索的意思吗？”回答说：“还是切脉的人是仁？那脉搏是仁？”回答说：“切脉的人是仁。”回答说：“如果这样，那么在切脉时，又要用一种意思去体察仁。”又问蜚卿说：“仲思所说的怎么样？”回答说：“以伯羽看来，恐怕是观察小鸡雏的意思。”回答说：“怎么说？”回答说：“小鸡雏就是仁。”回答说：“切脉体察仁又怎么说？”回答说：“脉搏是血气在周身流行，切脉就可以见到仁。”回答说：“对。恐怕只是这样。脉理贯通全身，仁的道理也是如此。”又问：“小鸡雏怎么就是仁？”道夫说：“先生曾经说初生和嫩弱的就是。”回答说：“这样看，比较分明。因为那时小鸡雏饮啄自如，还没有所谓争斗侵凌的忧患，这就就是仁。”

致道问：“‘仁就是一，不仁就是二’，怎么理解？”回答说：“仁就是公，公就是通，天下只是一个道理。不仁就是私意，所以变诈百出而不统一。”

问：“和靖语录中有两段讲仁：一段说：‘我说仁者只是公罢了。伊川说：‘这是什么意思？’我说：‘能喜爱好人，能厌恶坏人。’伊川说：‘善于涵养。’’另一段说：‘我认为仁，只有公可以穷尽它。’伊川说：‘思考到这一步，是做学问的人难以达到的。天心之所以至仁，只是公罢了。人能达到至公，就是仁。’”先生说：“‘人能达到至公，就是仁’，这句话不太妥当。然而和靖讲仁，见解就是这样。”问：“伊川为什么不给他一两句指点？”回答说：“不知道他会怎么说。”

伊川说：“一心不二的叫做诚，尽心尽力的叫做忠。”我看忠有些是诚的作用。“像厌恶恶臭，像喜爱美色。”十分真实，这样就是诚；如果有八九分这样，有一分不这样，就是夹杂了一些虚伪在里面，就是不诚。忠，就是尽心，尽心也是这样，便有些是诚的作用。

“一心不二的叫做诚，尽己之力的叫做忠。”诚是实理自然如此，这里却不曾带有动作，只是平平地放在这里。忠却是在处理事务对待事物时体现出来的，却是从外面来说的。

“尽心尽力的叫做忠，一心不二的叫做诚，存于内心的叫做孚，体现在事情上的叫做信。”问“中孚”的意义，先生引用伊川的解释。因为“孚”字从“爪”，从“子”，取鸟抱卵的意思。说人心所存的，确实有这个东西。

问：“诚然后能敬。不知道诚，必须敬然后诚。‘敬小诚大’，怎么说？”回答说：“必须存有这个实理才能敬。只是这一个‘敬’字，圣人与学者深

译浅薄地自认为与众不同。」

问：「程子说『天下的善与恶都源于天理』，这是什么意思？」回答说：「恻隐之心是善，在不该恻隐的地方产生恻隐就是恶；刚毅果断是善，在不该刚毅果断的地方表现刚毅果断就是恶。虽然这些表现是恶，但根源上如果没有这些本性，又怎么能产生呢？它们本质上都是天理，只是被人欲所颠倒，所以运用不当就成了恶罢了。」

译问：“‘善恶都是天理’，这是什么意思？”回答说：“这只是就其过度之处而言。比如‘恻隐之心，是仁的发端’，这本来是善，才一过度，就变成姑息养奸；‘羞恶之心，是义的发端’，这本来是善，才一过度，就变成了残忍。所以它下面自己也说：‘称之为恶的，本来并不是恶，只是有时过度或不及，才变成这样。’”

问：“‘天下的善恶都是天理。’杨朱、墨翟之类，只是过度或不及，都出于仁义，称之为天理，还可以。但像世间的大恶，称之为天理，可以吗？”回答说：“本来是天理，只是翻转了，才变成这样。比如人的残忍，就是翻转了恻隐之心。比如放火杀人，可以说是极恶；但如果拿火去煮饭，杀掉该杀的人，这岂不是天理，只是因为翻转了。道理有正面有反面，顺着它就是对的，背着它就是错的。正因为有这个理，才会有这个恶。比如沟渠极其浑浊，当初如果没有清澈寒冷的水，哪里会有这个浑浊？”

有人问：“‘善恶都是天理。’如果是过度与不及，一些小的恶事，固然可以说出自天理。但像世间的大罪恶，怎么也是天理呢？”回答说：“起初本心都是好的，不久大多被利害关系遮蔽。比如残暴贼害的事，就是翻转了恻隐之心，也就是翻转了自己的天理。”贺孙问：“既然翻转了天理，为什么又说‘都是天理’？莫非残暴贼害的恶，起初是从羞恶之心发出的；淫乱沉溺贪欲的恶，起初是从恻隐之心发出的；后来都过度偏差了，推究其起初发动都是天理？”回答说：“这样说，也好。但所谓翻转，也是四端之中自有相反的地方。比如羞恶，自然与恻隐相反；是非，自然与辞让谦逊相反。像你说的，也是好意思，因而看出了旧时一句不通的地方。比如‘用人的智慧去除欺诈，用人的勇气去除暴虐’，这两句意思清楚明白。只有‘用人的仁爱去除贪婪’一句意思不清楚。现在你说贪婪是从爱上发出的，也是对的。想一想，纯善的人容易含糊苟且，姑息贪恋。”

善，只是应当这样的；恶，只是不应当这样的。善恶都是理，但善是顺从的，恶是反转的。然而因为它是反转而不善，就知道那善的自在，所以“善恶都是理”，但却不能说有恶的理。

问：“‘天只是以生为道，继承这个生理就是善。’善便有一个元初的意思，生便是继承，怎么分成两截？”回答说：“这也是先说其理的总体是这样，但也不甚安稳。有一人说：‘“元”，应当作“无”。’尤其可笑！”

孟子说“性善”，是就作用处发明人性的善；程子说“乃是极本穷原之性”，却是就作用处发明本理。

季容甫问：“‘中理在事，义在心’，是什么意思？”回答说：“中理，只是做事做得合乎理；义，则是能使事情合乎理的原因。义便有拣择取舍，《易传》说：‘在物为理，处物为义。’”

问：“‘天地设位’一段，明道说见刘质夫记录论人神处。‘天地设位’，合道‘易’字，道它字不得。不知此说如何？”回答说：“明道说话，自有不论文义的地方。”

问《遗书》有“古言乾坤不用六子”一段，是什么意思？回答说：“这一段，却主张是自然之理。又有一段，却不予采纳。”

问《遗书》首卷“体道”的说法。回答说：“‘体’，如同体当、体究的‘体’，是说用自家身己去体认那道。大概圣贤所说无非是道，只要自家以此身去体认它，使这道成为我所有的。比如克己，就是体道的工夫。”以下是为学的工夫。

“谢氏记录明道的话：‘既得后，须放开。’此处恐怕不对。当初必是说既得后，自然从容不迫，他记得意思错了。谢氏后来便是放开。周恭叔更是放倒。”于是举出伊川说“持之太甚，便是助长”。“也须且这样去做。助长固然不好，但起初未能达到从容处，也须且这样去做，还胜过不能执捉的人。”

“既得后，须放开。”这也并非说须要放开，只是说既有所得，自然意思广大，规模开扩。如果未能如此，便是未有得，只是守而已。大概以放开与否作为得与未得的验证。如果说有意放开，那就大害事了！上蔡说周恭叔放开太早，这话也有毛病。

论《遗书》中说“放开”二字。先生说：“且理会收敛。”问：“昨日论横渠言‘得尺守尺，得寸守寸’，先生却说‘须放宽地步’，怎么解释？”回答说：“只是且放宽看将去，不要守死了。横渠说自好。但如今日所论，却太局促了。”

先生问：“《遗书》中‘欲夹持这天理，则在德’一段，看得如何？”必大回答说：“《中庸》所谓‘苟不至德，至道不凝焉’。”先生沉默了很久。必大问如何。回答说：“这也说得，然只是

译引证。究竟什么是德？」回答说：「只是这个天理，因为经过讲习和亲身实践之后，发现它是我本来就具有的，所以坚守而不丢失罢了。」问：「平常看『据于德』，该怎么解释？」必大用张横渠『得寸守寸，得尺守尺』的话来回答。先生说：「必须先得到了，才能去守。这样说来，还是对『德』字没有认识清楚。现在暂且说只是这个天理，然而必须时时提撕警醒，使自己在内心确实能做到这样。比如独自静坐时，还没有侍奉君主父母、结交朋友，但在我内心的已经浑然是一个孝悌忠信的人了。凭着这个去做事，侍奉父母就一定孝顺，侍奉君主就一定忠诚，与朋友交往就一定守信，不需要临时去安排。因为存于内心的叫做德，表现在事情上的叫做行。《易经》说『君子以成德为行』，正是说凭着这个德而表现在事情上罢了。德成就在我身上，就像有一个人住在里面，必定孝悌忠信，决不肯做不孝不悌不忠不信的事，这与道家所说的『养成个婴儿在内』相似。凡是世俗欲望边的事，这个人决断不肯教自己去做的。所以说『默而成之，不言而信，存乎德行』，意思是虽然还没有说出来，但存于心中的，已经确定是这样了，然后才用戒慎恐惧的存养功夫。之所以必须用这样的存养功夫，是担心它有时可能会间断的缘故。程子所说的『须有不言而信者』，是说在未说话行动时，已经浑然是一个这样的人了，然而却没有迹象可以说，所以说『言难为形状』。又说：『学者须学文，知道者进德而已，有德，则『不习无不利』。』从初学者的角度来说，他既然还不知道这个天理，那么教他认识什么是德呢？所以必须先让他学习文献。既学习了文献，知道了这个天理了，才可以教他增进德行。圣人教导人，既不让他越级去做增进德行的功夫，也不让他只停留在学习文献上。德既然在自己身上，就凭着它去实行罢了，不需要在外面勉强临时去做，所以说『有德，则『不习无不利』』。所有这些功夫，全在于收敛向内而已。《中庸》末章阐发这个意思，非常深切。从『衣锦尚絅』以下都是，只是暗暗地去做功夫罢了。然而这个天理自然掩盖不住，所以说『闇然而日章』。小人在没做的时候，已经报告给满世界的人知道了，然而实际上并没有做到，所以说『的然而日亡』。『淡而不厌，简而有文，温而理』，都是收敛向内。『知远之近，知风之自，知几之显』，一句比一句紧密。」先生反复诵读这六个字，说：「这个功夫似乎平淡无味，然而做起来却自有可乐之处，所以不厌烦；似乎简略，然而大小精粗井然有序，那么又不止于简略而已。『温而理』，温厚似乎不可理解，而条理不可混乱，这是在有序之中更有分别。这样深入细致地做功夫，所以能『知远之近，知风之自，知几显』。那些表现在远处的，都根源于我的心，可以说是极近的了，然而还是以自己对物的关系来说。『知风之自』，就知道凡是表现在视听举动上的，其是非得失，必定有所由来，这都是以一身来说的了。至于『知几之显』，则又说得更严密。一心是最微妙的，然而知道它的极致，分明显著。学者的功夫能这样收敛进来，才可以谈论德，然而也不能马上称之为德，但这样就可以进入德的境界了。下面接着说『尚不愧于屋漏』，大概已经能这样深入细致地做功夫，知道得明白了，才能慎独涵养。它说『不动而敬，不言而信』，大概在不说话不动作时，已经是个恭敬诚信的人了。又引用《诗经》『不显维德』、『予怀明德』、『德輶如毛』来说，一章之中都是阐发一个『德』字。然而所谓的德，实在没有形状，所以用『无声臭』来结尾。」

译伊川先生说：“能够持敬，就没有自我需要克制了。”这种说法境界很高。然而孔子当时只是告诉颜回“克制私欲，使言行回归礼制”罢了。大概持敬是日常存养心性的道理，克制私欲是私欲萌发时便将其克制去除，两者互不冲突。孔子告诫颜回关于克制私欲的言论，下面还有“实践仁德全靠自己，难道靠别人吗”这样的话。

有人问：“持守恭敬而不接触视听，必须这样吗？”回答说：“确实有这样的人，比如许渤之类。”

“心要活泼。”活泼的“活”，是相对于死板而言。活泼是天理，死板是人欲。必大记录说：“天理存在就活泼，人欲起作用就死板。”周流无穷，活泼就能达到这种境界。

伯丰问：“程子说‘觉悟就是信’，这是什么意思？”回答说：“没有觉悟时，心中不能没有疑惑，就会半信半疑。已经觉悟了，再无其他疑惑，这就是信。”

“怎样堵塞私欲？伊川说：‘思考。’这莫非是说私欲刚一萌发，就应当思考礼义来战胜它吗？”回答说：“是的。”又问：“思考与持敬有什么关系？”回答说：“人在持敬方面还没有用力的地方，姑且从思考入手，大概有个可以把握的地方。‘思考’这一个字，对于求学的人最有力。”

“只有思考能够堵塞私欲，这是什么意思？”回答说：“思考与观察相同。比如说到‘只能够在发怒时立刻忘记愤怒而观察事理的是非’。大概是非既然看清，自然私欲就不能施行。”

“思考可以战胜私欲，也是对的。”回答说：“莫非是要唤醒良知吗？”回答说：“是的。”

蔡问：“程子说：‘想要停止思虑，就是不停止思虑。’”回答说：“思虑是停止不了的，只靠持敬就全都没了。”

上床睡觉绝对不可以思考事情，思考了，心里就没有安放的地方。比如思考处理事务，思考完了，又做不到；比如思考写文章，思考完了，又写不出来，于是只管辗转反侧地思考。即便全都思考了，也不过如此。我过去因为这样无法入睡，宁可叫人来点灯随手写下来，才能睡着。程子送给司马光几串念珠，只是让他数数而已，就像道家数呼吸一样。

有人问：“‘侍奉上级之道没有比忠诚更好的，对待下级之道没有比宽恕更好的。’莫非是针对具体事情说的吗？”回答说：“这种说法不知如何，郭子和也这样说。比如‘絜矩之道’，难道没有侍奉上级时的宽恕吗？”

程子说：“积累习惯很有功效。”礼在哪里积累习惯？在求学的人事情到来时积累习惯熟练了，就连礼也看不见了。

有人问：“‘从善如登’，是进取向上的意思？还是艰难的意思？”回答说：“从善积累之难，从恶沦落之易。从善固然好，然而却难；从恶，就容易陷进去了。”

有人问苏季明关于“治经、传道”的一段话。回答说：“明道只在居业上说。忠信就是诚。”问：“‘诚’字说起来很大，怎样把握它来增进德行？”回答说：“从致知格物直到诚意那里，就诚了。”问：“这是圣人的事，求学的人怎样用功？”回答说：“这不是说圣人，而是说圣人的学问如此。如果是求学的人，又有另外的说法。乾卦讲圣人的学问，所以说‘忠信用来增进德行，修饰言辞确立真诚用来安守事业’。坤卦讲贤人的学问，所以说‘恭敬用来端正内心，正义用来规范外在’。忠信便是在内，修辞是在外。”问：“为什么不谈事，却谈辞？”回答说：“事还可以欺骗人，辞无法掩盖，所以说‘言语要顾及行为，行为要顾及言语’。”问：“既然区分了圣人和贤人的学问，它们的归宿怎样？”回答说：“归宿没有不同。只是乾卦所说的，就有自然的意思；坤卦所说的，只是做得持守，终究没有自然的气象。正如孔子告诉颜渊要克制私欲，而告诉仲弓要持敬宽恕。”问：“伊川说：‘持敬就没有自我需要克制，那就与颜渊没有不同了。’”回答说：“不必这样看，姑且各自从自己的门径去做。如果到了那个境界自然能进入，那就更好。只是它们的分界本来就是这样。”

有人问：“伊川对龟山说：‘不要喜好著书，著书就会多言，多言就会害道。’这是什么意思？”回答说：“怕分散了心神，自然对道有害。”

居甫问：“伊川说：‘随时变易，才能长久。’不知道既然变易，为什么反而能长久？”回答说：“一出一入才能常，比如春夏秋冬，才是天地之常久。假如寒冷而不炎热，炎热而不寒冷，怎么能长久！”

吕舍人记录伊川说“人有三不幸”，认为有高才能文章，也叫不幸。就是这件事乖谬，稍后全被这些才能耽误了一生，便没有空闲仔细理会义理。只从外面看到些皮毛，就说我已经会了，笔下就写出来，自然没有空闲去讲究那精微之处。被人抬举得很大，又被别人以先生长者的眼光看我，更不下去请教。稍后传遍乡里，都是这样的种子。横渠有一段话说：“人多因为被人以前辈的眼光看待，每件事不肯下问，毁掉了一生。我宁愿始终不知道。”这段最好看。

“自己既然有这个身体，必有主宰。理会得主宰，然后随自己的力量穷理格物；而该做的事，不可放过丝毫。”于是引用程子的话：“比如行军，应当先

译做活计。」

问：“‘以物待物’这一段，上文说：‘怎么能让小的也变大呢！’下文又说：‘用一心来对待它。’意思似乎相互违背。”回答说：“‘用一心来对待它’，只是说尽我的心意罢了。”

译“乐意相关禽对语，生香不断树交花。”程子说：“从中可以见到浩然之气。”先生说：“这只是没有间断的意思，看‘相关对语’、‘不断交花’，便能见到。”

问：“《遗书》中说：‘尧舜几千年，其心至今在。’这是什么意思？”回答说：“这是心的理，现在分明昭昭，具在面前。”以下涉及圣贤及先儒。

问：“伊川说：‘舜“象忧亦忧，象喜亦喜”，与孔子“微服而过宋”相类似。’”回答说：“舜知道象将要杀自己，而象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜。孔子知道桓魋必定不能害自己，却又穿着便服经过宋国。这两件事看似相矛盾，但都是‘道并行而不相悖’，所以说相类似。并不是说舜与孔子的事一一相类似。”节录说：“舜知道象想杀自己却不防备，夫子知道桓魋不能杀自己却穿着便服，这两件事很相矛盾。所以伊川说‘相类似’。”

问：“伊川说：‘圣人与理合一，没有过与不及，只是中罢了。’请问：颜回选择中庸，却没有见到他止步，感叹夫子瞻前顾后；那么过与不及虽然不见于言行，但也曾在心中动过。这也是失误吗？”回答说：“这一段说得好。圣人只是一个中的道理。”

问：“‘有颜回的德行，那么孟子的事功自然会有’，与说才、诚的那一段不同。恐怕那里说的是天资之才，与此处的才不同。等到理明白了，没有不可用的，是理明则天资之才不用吗？”回答说：“是的。”

周茂叔接受拜见后离去，如何还能返回？

问：“《遗书》中说孔孟的一段，看起来没有什么不同，南轩喜欢提出来。”回答说：“明道说‘我自做天里’，这句话只是连带后来却说是以天自处，便错了。总之，这句话也是明道一时的意思如此。现在如果一定要执此为定论，却向空去了！”

问：“明道行状说他没有来得及著书，而现在有了翁所跋的《中庸》，怎么样？”回答说：“了翁刚得到这本书时，也怀疑行状中没有记载，后来却说不是明道不能写这个。了翁的侄子几叟，是龟山的女婿。了翁写信说：‘最近得到一本奇书，我侄子不可不见。’几叟到了，第二天，了翁穿戴整齐拿出这本书。几叟心里知道这本书不对，不敢说。了翁问：‘有什么怀疑？’几叟说：‘据我听说龟山，这与叔初年的本子不同。’了翁才觉悟，于是不再拿出。近日陆子静极力主张这是真的明道之书。我说：‘却不要与我争。我所听说的很确切，自有源流，不是强说的。’加上所举的知仁勇之类，却是说得着的；至于子静所举的，没有意味。”

“伊川前后进讲，未曾不斋戒，潜思存诚。这样，那么在进讲之前还有间断吗？”回答说：“不是这样。平常未曾不诚，只是临见君主时，又加意罢了，如孔子沐浴而告哀公就是如此。”

问：“伊川临终时，有人说：‘平生学的，正要今日用。’伊川睁开眼睛说：‘说要用，便不是。’这是怎么回事？”回答说：“说要用，便是两心。”

魏问：“横渠说：‘十五年学“恭而安”，不成。’明道说：‘可知是学不成，有多少毛病在。’莫非是如伊川所说：‘若不知道，只是看着尧学他的行事，没有尧那么多聪明睿知，怎么能够像他动容周旋中礼？’”回答说：“也是如此。更有多少毛病。”过了很久说：“人就是被一个气质局限定了，改变了一些，又还有一些；改变了一些，又还有一些。”又说：“圣人‘发愤忘食，乐以忘忧’，发愤便忘食，乐便忘忧，简直是一刀两段，千了万当！圣人固然不在话下，但颜回得圣人说一句，简直是倾肠倒肚，便都了；更没有许多廉纤缠绕，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，所以不安吗？”回答说：“他只是学个恭，自己验证不曾熟；不是学个恭，又学个安。”

程先生幼年屡次说须要井田封建，到晚年又说难行，见《畅潜道录》。想是他经历世故之多，见得事势不可行。

问“古不必[马念]”一段。回答说：“这是说井田。伊川高明，必定见得是无不可行。然而不如横渠更验证过，则行出去无窒碍。”

“古不必验”，因为横渠想置田验证井田，所以说这样的话。伊川说话，多有如此处。

范纯父说：“今人陈乞恩例，义当然吗，人都以为本分，不为害。”伊川说：“只因为如今士大夫说个‘乞’字惯了，却动不动又是乞。”于是问：“陈乞封父祖怎么样？”伊川说：“此事体又别。”再三请益，只说：“其说甚长，待别时说。”先生说：“我因说‘甚长’的意思，后来人只是投家状，便是陈乞。”

译罢了。以至于进入仕途，事事都是如此。古代的人只要有才德，就会被举荐任用。当时这样的封赠，是朝廷主动施行的，哪里需要去请求！程先生的意思恐怕就是这样。看后来郊祀恩赏时，都没有为太中请求封赠，那么请求封赠这件事，程先生也不会去做了。」

译问：“伊川先生对于陈乞封赠父母的问题说：‘等另外的时候再说。’我说过，这本来是朝廷应当施行的礼制，如今由有关部门查验施行，也不必等待陈乞。”回答说：“这样，名义就正当了。”

问：“谢显道初次拜见明道先生，自恃学识广博，史书从头到尾没有遗漏一个字。明道先生说：‘你倒记得这么多，可以说是玩物丧志！’谢显道听到这话，汗流浃背，脸色发红。明道先生说：‘这就是‘恻隐之心’。’作为老师被学生问难而感到羞愧，表现在脸色上，与恻隐之心似乎不相干。明道先生这样说，是为什么呢？”回答说：“这个问题需要商量，为什么不说是‘羞恶之心’，而说是‘恻隐之心’呢？各位试着各自说说自己的看法。”黎季成回答说：“这恐怕是懂得痛痒的道理。”先生不以为然。第二天，再次以此请教。先生说：“只是谢显道听到明道先生的话，内心有所触动。因为他听到话而有触动，这就是好处，但不能说做学问的人一定要他触动。况且恻隐、羞恶、辞让、是非，不是四样东西，一开始就都有。‘偏说则是一件事，总说则包含这四者’，触动其中一项，心就都随之而动。说‘恻隐之心’，那么羞恶、辞让、是非就在其中了。”又说：“这心最初发动的地方就是恻隐，就像有春天才有夏天，有恻隐才有羞恶一样，如同根蒂相连。”

伊川先生问和靖：“最近读《大学》的功夫怎么样？”和靖说：“只觉得‘心广体胖’这一处的意思好。”伊川先生说：“怎么见得它好？”尹氏只是长吟“心广体胖”一句罢了。看他似乎像是在瞒人，然而和靖不是瞒人的人。你们读书，都不见这种意思。

又举程子的话，说陈平“知道宰相的体统”。先生问：“什么是‘调理阴阳’？”我还没有回答。先生说：“下面三句话，就是‘调理阴阳’。”以下是杂类。

问：“程先生说：‘自汉代以来，儒者都不认识这个。’”回答说：“像董仲舒的话，只是大约推测有这个东西。韩愈虽然知道有这个东西，但说得太宽泛疏略了。”

鲁叔问：“司马光去世，程子因为郊祀礼成，祝贺而不吊唁，怎么样？”回答说：“这也值得怀疑。”有人问：“祝贺就不吊唁，而且国家大事又重要，那么不吊唁似乎无可怀疑。”回答说：“并不是这样。所以苏东坡说‘子于是日哭则不歌’，即不听到歌就不哭。大概由悲哀转为快乐很难，由快乐转为悲哀很容易。况且早上作乐而傍晚听到亲属缌麻之丧，难道能说既然唱了歌就不哭吗！这就像一脚长一脚短，不能平衡。像所谓‘三揖而进，一辞而退’，难道说辞别也应当三次吗！这地方在我看来，也是伊川有些过错。”道夫问：“这件事，且看司马光的忌日与礼成日相同，那么吊唁是可以的。或者忌日在先，那么改期一天，也没有害处吧？”回答说：“似乎忌日在先。但形势不这样，自然应当如此。就像‘进以礼，退以义’，‘罪疑惟轻，功疑惟重’，天下的事自然是这样称量不得的。”

问：“王祥孝感的事，伊川先生怎么说？”回答说：“程先生多有这类说法，是要说物我一体。然而孝是王祥，鱼是水中的物，不可不区别。如果说感应，也只说自己的感应，不需要说物的感应。”

问：“伊川先生‘夺嫡’的说法，不符合礼经，是当时有遗命？还是后人做的呢？”先生说：“也不见得如何，只是侯师圣这样说。”问：“这说法对吗？”回答说：“也不见得对。”

“世间有鬼神依附言语的，屡次见到，不能完全不信。本卷为什么说‘师巫降神说话没有这个道理’？又好谈论鬼神的人，假使真的有见闻，也不足以相信。或者是心病，或者是眼病，外书却说‘不信神怪不可以，被猛撞出来后，如何处置’？”先生说：“神怪的说法，如果还不能自己明白，很少有不被迷惑的。学者只应当以正道自守，而穷究理的有无，久了自然会明白。读书讲明义理，到了这些地方虽有不同，暂且存疑，等待日后，也不晚。”

“程先生说：‘庄子形容道体的话，尽有好处。老子‘谷神不死’一章最好。’‘庄子说：‘嗜欲深者，天机浅。’这话最好。’又说：‘谨守礼制不能通透的人，深看庄子。’那么庄老之学，不可以认为是异端而不讲吗？”回答说：“‘君子不以人废言’，话有可取之处，怎么能不取呢？像所谓‘嗜欲深者，天机浅’，这话很恰当，不可完全认为是虚无之论而妄加指责。”谟说：“平时担心被异教所迷惑，不曾读庄老等书，现在想读，怎么样？”回答说：“自有主张，那么读它有什么害处？关键在于认识它的意思与圣人不同的地方在哪里。”以下是异端。

《遗书》说：“老子的话杂乱，《阴符经》却不杂乱，然而都窥测天道而未……”

译（道理）已经穷尽了。”程先生可以说言辞简练而道理完备，概括尽了这两本书的曲折深意。友仁。

译韩持国说：“道家有三住：心住则气住，气住则精神住。这就是所谓的‘存存守一’。”程伯淳说：“这三住，人在一顿饭的工夫里，没有不离开它的，关键只在于收敛放逸的心。”这是明道认为持国的话是对的，而道家“三住”的说法是可以采纳的。到了第二卷，为什么又有说：“如果说精神住、气住，那就是佛教入定的方法。虽然说养气，也是第二等的事？”如果是这样，那么持国当时的议论，恐怕有未尽之处，或者记录得不详细，为什么呢？回答说：“二程夫子施行教化，各自根据对方的情况并随着具体事情来阐发道理，所以言语的褒贬有时也不同。学者在这些地方，一定要探求他们立言的意图。如果自己心里堵塞不通，那么处处都会遇到障碍。对持国所说的话，自然是在持国的立场上应当这样说，但最终仍然归结到收敛放逸的心。至于驳斥它认为是佛教入定说法的，一定是用严厉的词句来启发后学，使初学的人不迷惑于异端的学说罢了。”

《外书》记录伊川的话说：“现在僧人读一卷经，就要从一卷经中的道理得到受用。儒者读书，却只是空闲罢了，都没有用处！”又，明道曾经到禅房，正在吃饭，看见他们趋步进退、作揖谦让的礼仪非常完备，感叹说：“三代时的威仪，都在这里了！”这两种说法怎么样？回答说：“这都是感叹的话。前面的话感叹后来的学者不能切实做功夫，所以都没有用处；后面的话感叹我们儒家的礼仪反而被异端窃取。但是其中的记录不够精当，所以语意不圆满，因此成为可疑之处罢了。”

李端伯所记的第一条，极力驳斥佛教说出山河大地等话语，逐一列举来说明。等到论述圣人的道，就认为它明亮如日星。到了最后，却认为领会了这“便是会禅”。等到与侯世兴讲解《孟子》的“浩然之气”，就举佛教的话语作为比喻说：“事情并非没有，但用心揣测就错了。”第十五卷论述《中庸》说“无声无臭”，胜过佛教说“非黄非白”；似乎又拿《中庸》的话语，往下与佛教较量胜负。至于所谓洒扫应对，与佛教默然处相合；与陈莹中讨论“天在山中，大畜”，是“芥子纳须弥”，所引用的佛教话语不一而足。如果像他那样严厉地驳斥异端，而记录者却多记录这些，为什么呢？回答说：“韩持国本来喜好佛学，明道与他交谈，而有‘便是会禅’的说法，大概是根据他平时所讲明的内容顺势引导进去。现在人多说驳斥异端，往往对异端的教义茫然不知其说，凭空妄语，当然不足以说服他们。像明道诸位先生确实曾经深入探究他们的学说，完全掌握他们虚诞怪僻的要领；所以随着言论所及，各有其旨意，不可以认为是苟且顺从他们的学说。”

问：“《遗书》首篇，明道与韩持国论禅的一段，看来韩持国只是懂得那低等的禅。曾经看见范蜀公给温公的信，说韩持国被禅所迷惑，想要使得山河大地没有一寸土，不知道还能没有一寸土吗？可以用大乐来唤醒他回到这边来。现在看明道回答他：‘至于像山河大地之说，那是它的山河大地，又关你什么事？’想是持国曾经发出这样的疑问，所以明道这样说。不知道当初韩持国一开始被什么人教得个低等的禅如此？然而范蜀公想要用大乐唤醒，不知道怎样能唤醒他？他正想要尽扫世间之物归于至静，而范蜀公却想用喧闹的东西引导他，也太笨拙了。况且范蜀公的音乐，也平平常常。”用之问：“这种说法，怎样算是低等的禅？难道还有另一种高等的禅吗？”回答说：“不是这样。他们说世间万法都是虚妄，然而又都是真实。你攻破它前面的一项，它又有后面的一项，攻破不了。像明道说：‘如果说幻化是不好的本性，那就请另外找一个好的本性来，替换这个不好的本性。’这话也攻破不了它。它原本没有说这个不是本性，它也说‘直指人心，见性成佛’，何尝说这个不是本性？你说‘性外无道，道外无性’，它又何尝说‘性外有道，道外有性’来？它的学说，有十分与我们儒家相似的地方，只是终究不是。如果看清了我们儒家的学说，那么它的学说不用攻破就自己破灭了，所以孟子说‘遁辞知其所穷’。它说到穷尽之处，便又有一种说法，像说世间万法都是虚妄，然而又都是真实。这又是如何？现在不必穷究它，穷究它一边，它又有一边，都不要问它。只是看清自家‘天命之谓性，率性之谓道’明白了，却略微将它的学说看过，便看见它的不对。所以明道引用孔子‘“予欲无言”，子贡说：“您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可记述的呢？”孔子说：“天说什么呢？四季运行，百物生长，天说什么呢！”’只看这几句，多么明白！也不等待解说。只是玩味久了，便看见。‘天高地下，万物散殊，而礼制行焉；流而不息，合同而化，而乐兴焉’。‘天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。多么明白

译明白！只是人自己昏昧了，所以道理也需要一个聪明的人去看，一看便见，也是快活人。如今这样费尽口舌，仍然不明白。」又说：「释迦佛起初入山修行，他只是厌恶世俗的真理，为一己之计。看他修行时因为用功很大，还没有后来那些禅宗的言论。后来相传，一直说开了。」

译伊川先生说：“佛教的见解，就像从竹管里看天，只看见正上方，看不见四周。”我认为不是这样。佛教的见解，大概是瞥见了水中的天影罢了。

“禅宗谈论本性，就像在太阳下面放置器皿”，这是指轮回，好比把蚂蚁的本性赋予牛，是将这个倾倒到那个里面。

有人问：“昨天先生您说佛教‘但愿空掉所有’，这固然不对。然而明道先生曾经说心中不可存有一事，比如在试院中推算康节先生的数，第二天再问他，就已经忘了。这个意思恐怕也是‘空掉所有’的意思。”先生说：“这话出自上蔡先生的语录中，只是记录了他自己的意思，没有这样的条理贯通。颜回‘得到一个善行就牢牢铭记在心而不丢失’，孟子‘一定要有所作为而不能忘记’，何曾要求人这样做？如果是一个道理，必须加以存养和获取。就像《易传》说‘超过这个界限，就不知道了’，也只是‘虽然想追随他，却没有途径’的意思。在他们那里说，就像鬼神的怪异变化，有许多不可知道的事情。”以下是讨论记录中的疑问。

伊川先生说：“实理，是确实看见是对的，确实看见是错的。”实理和实见是不同的。现在合在一起说，一定是记录有误。因为有那个实理，人必须确实看见它。看见得如此确定，就有了实见，又都多余了。

先生看着陈安卿说：“伊川说实理，有不可理解的地方。说：‘确实看见是对的，确实看见是错的。’恐怕是记录者的错误，‘见’字上面一定有遗漏。理自然是理，见自然是见。大概万物都有那个实理，人必须确实看见它。”义刚说：“理在物中，见在我身上。”先生说：“是这样的。”

有人问：“‘不应当把体会当作非心’，是什么意思？”先生说：“这句话没弄明白。它本来是驳斥横渠先生‘心小性大’的说法。心性和本性是一致的，哪有大小之分！横渠先生自己说‘心统摄性情’，不知道怎么会这样说？”

有人问：“‘不应当把体会当作非心，所以有‘心小性大’的说法’，什么是体会？”先生说：“这一定是横渠先生有这样的话，现在他的书中丢失了。横渠先生说‘心驾驭见闻，不如本性广大’，却分成两样来说。他在说‘人能弘道，非道弘人’的地方说：‘心能检束本性，是人能弘道；本性不能检束心，是非道弘人。’这个意思却好。又不知道他当初把心、性怎么区分？横渠先生的话有差错的地方，大多像这样。”

有人问：“游定夫所记录的，比如：‘一息不存，就不是中。’又说：‘君子之道，没有哪里不中，所以他的心与中庸相合。’这里一定是记录时失去了本意。”先生说：“不知道所记录的是怎样，他的话极难理解。”

有人问：“游定夫记录程先生的话，所谓：‘一物不包罗，就不是中；一事不做，就不是中；一息不存，就不是中。为什么呢？因为偏罢了。’看他的意思，大概把中当作理，偏当作不周遍的意思。‘一物不包罗，一事不做’，是说没有事物不有的意思；‘一息不存’，是说没有时刻不是的意思。对吗？”先生说：“就是它说‘中’字不妥当。中的名义不是这样。它说‘偏’字却是一偏，一偏就不周遍，却不妨碍。只是定夫记录这话不亲切，不像程先生平常说话，因为夹杂了王氏的学问。当时王氏的学问盛行，熏染得甚是一时的名流如江民表、彭器资、邹道卿、陈了翁，都被熏染，大篇大篇地讲去。”

有人问：“‘自性而行，都是善’以下，当初一定是以同此性，而在上面这样分别，记录不真实了。”先生说：“是的。”

有人问称性之善的一段。先生说：“不是。”又问：“心怎么有形？”先生说：“张敬夫极善于这两个字。”先生说：“当初的意思一定是以心比性，有少许模仿，所以记录成这样。”先生说：“是的。”

“学者不可以不诚”一段，不是。

有人问：“‘内外得’一段，也太宽泛。”先生说：“是的。”

“物各付物，不役使认知，就是致知，然而最难。”这话不敢相信，恐怕是记录者的错误。

有人问：“《遗书》有一段说：‘“致知在格物”，事物来了认知就兴起。物各付物，不役使认知，那么意念自然真诚。’比其他说法不同，却没有下格物的工夫。”先生说：“不知道这一段怎么样。”又问：“‘事物来了认知就兴起’，似乎无害。只是以下不是。”先生说：“也必须格物，才行。”

有人问“用方知，不用则不知”。先生说：“这说法也是理会的，怕只是像道家通晓未来的事情。我从前和一个术士对坐，忽然说：‘应当有某姓人送信来了。’过了很久，果然如此。追问他，就说：‘我的心先动了，所以知道。’所谓用与不用，怕是这样。恐怕伊川那时自因问答而去，现在不可理解。要附在‘至诚之道可以前知’的解释中，只是搅得糊涂，没道理。”

有人问：“《遗书》中说：‘圣人在《易》中说“无思无为”，这是警戒作为。’这句话须有错误。”先生说：

译“疑当作‘此非戒夫作为’。”

问：“思入风云变态中”。回答说：“是说穷究事理达到精深的地步，即使是风云变幻的道理，思考也能触及。”以下是文集。

译明道先生的诗句说：“不必忧愁天色将晚，天边只是淡淡的阴云。”龟山先生的语录说这是指当时的时事。梅台先生的诗也是说时事。

明道先生的诗说：“旁人不知我心中的快乐，以为我是偷闲学少年。”这是年轻时候的作品，气象外露，没有含蓄。

“有钟粹美兮，会元之期。”元气汇聚就产生圣贤。历法家说十一月朔日半夜甲子冬至，从此以后很难再遇到了。

问：“吕与叔询问‘中’的含义，说‘中是道所从出的地方’，我看吕氏的意思如何？”回答说：“性是道所从出的地方罢了。‘中，就是性’，也是这个意思。只是名义不够完善，大意却不在此。如程先生说‘中，就是道’，如果不考虑其意，也不妥当。”问：“‘中就是道’，不妥当。说道所从出，却是从人的角度说的，已经陷落了。”又说：“‘中就是道’，却也无妨。”又问：“‘如果说性与道，大本与达道，可以混为一谈，就不妥当’以下的话，直到‘怎么能不成为二呢’，程先生的话似乎相互矛盾。”回答说：“大本达道，性道虽然同出一源，必须从中识别它们的不同之处。”又问：“‘中的含义，是从超过和不及来命名的。’这段关于中的说法，与平时不同。只是因为吕氏形容中太过，所以针对他既发的情况来告诉他。”回答说：“是的。”又问“如果只把中当作性”以下的话，直到“却接近了”。回答说：“这话不可理解。当时提问时，言辞意思也自己拘束。”又问：“‘不偏倚叫做中，不混杂叫做和’，如何？”回答说：“有东西才能偏倚。中还没有东西，怎么偏倚？”问：“如果是这样，应当倒过来说，中就不偏倚。”回答说：“也不是。不如说不偏好。”又问：“中发出就自然不混杂，是要见功夫的地方，所以认为不妥当。”回答说：“不混杂不能解释和，可以解释不纯。游定夫说‘不违背叫做和’，却很好。”又问：“‘赤子之心’那里，这是一篇大节目。程先生说：‘毫厘有差异，能称为大本吗？’看吕氏这里不只是毫厘之差，而是大段之差。然而毫厘之差也不行。圣人之心如明镜止水，赤子之心怎么比得上？”问：“不论圣人，与叔的错误，却是把赤子已发的都当作未发。”回答说：“固然是这样。然而如果论未发时，众人的心也不能与圣人相同。”问：“怎么不同？如果这样说，却是天理另在一处去了。”回答说：“如果这样说，那么中庸所说的未发之中，怎么说？”回答说：“这却是需要存养其心，又是另一回事。今人未发时心多扰乱，然而也有不扰乱的时候。应当在此处看。大抵这本书的回答，也有反而被窘迫的地方。当初不如只与论圣人之心如此，赤子之心那样，就自然分明。”又问：“引用孟子‘心为甚’，如何？”回答说：“孟子是论心自度，不是心度物。”又问：“引用‘允执厥中’，如何？”回答说：“它当作已发来说，所以这样说。”问：“‘圣人智周’以下，终究没有深入理解。又说‘言未有异’，又终究没有觉察。又说：‘固然没有把已发不同的地方指为大本。’虽然这样说，然而所指又不同。”回答说：“是的。”问：“南轩说：‘心体昭昭’处，分作两段。”回答说：“不是这样，此说极好。敬夫初唱道时，喜欢这样说话。”又问：“这一篇前项，只是名义失当，最失当处在赤子之心。”回答说：“是的。”

郑问吕氏与伊川论中的书。回答说：“吕说大概也是对的，只是不该把‘赤子之心’一句插在那里，便成了毛病。赤子饿了就啼哭，冷了就叫哭，当作未发不行。如大人心千重万折，赤子之心没有这么劳攘，只不过饿了就啼哭、冷了就叫哭而已。还没有所谓的喜，所谓的怒，所谓的哀，所谓的乐，其与圣人不同的只这么一点。”问：“南轩辨心体昭昭为已发，如何？”回答说：“不用这样。伊川只是改它赤子未发，南轩又去讨它的毛病。”

施问“赤子之心”。回答说：“程子说是已发而未远，如赤子饿了就啼哭，渴了就喝，便是已发。”

今人呼墓地前为“明堂”。曾见伊川集中书为“券台”，不知所以。南轩欲改之，我说不可，且留着。后见唐人文字中，说某朝诏改为“券台”。

朱子语类卷第九十八

张子的书一凡入近思者为此卷。

张横渠语录用关陕方言，甚深的都不可晓。近思录所载，都是易晓的。

问“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止歇”。回答说：“这是张子所谓‘虚空即气’也。盖天在四畔，地居其中，减少一尺地，就有一尺气，只是人不见耳。这是未成形的。”问：“虚实以阴阳言否？”回答说：“以有无言。及至‘浮而上，降而下’