朱子语类卷第二十二
事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会教尽，不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来，在己之德既厚，而民心亦有所兴起。」
译事情都应当如此。慎重地对待事情的终结，那么即使到了最后阶段，也要处理得详尽周全，不忘记那些久远的人或事。久远的人或事，人们容易遗忘。比如如今追封某人及其祖父之类的事情，这是长远的恩泽。人们大多只根据眼前有功的人给予奖赏，而没有长久不忘的意旨。如果这类事情能够追念起来，自己的德行就会更加深厚，而民心也会因此受到鼓舞而兴起。
夫子至于是邦章
敬子问「夫子温、良、恭、俭、让」。曰：「此子贡举夫子可亲之一节，温之一事耳。若论全体，须如『子温而厉，威而不猛，恭而安』。」
问：「温是恁地温和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。」曰：「『良』字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐易、坦易之『易』。直，如世人所谓白直之『直』，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。」南升。
或问：「良何以训『易直』？」曰：「良，如今人言无峣崎为良善，无险阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，无屈曲。」
李问：「良如何训『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。」
问「良，易直」之义。曰：「平易坦直，无许多艰深纤巧也。」
亚夫问：「良何以为易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传有一段与乐记相似。但「易直子谅之心生矣」处，改「子谅」二字为「慈良」，此却分明也。
问：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐记言『易直子谅之心』，昔人改『子谅』作『慈良』，看来『良』字却是人之初心。慈爱良善，便是『元者善之长』。孟子说『恻隐之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为万善之总处。」
问：「俭就那处看？」曰：「俭只是用处俭，为衣冠、服饰、用度之类。」
俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意。
圣人之德无不备，非是只有此五者。但是此五者，皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也。
伯游问「温良恭俭让」一章。曰：「最要看得此五字：『温』是如何气象，『良』是如何气象，『恭、俭、让』又是如何。深体之于我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，并是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为常，而不知其为非也。『学而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不愠』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意，如『衣锦尚絅』，皆是。且要理会那不求底道理。」
龟山解夫子「温、良、恭、俭、让」，有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒，而先生以为其流至于为人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所当戒，但不当于此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温、良、恭、俭、让』，是自然常如此，非欲为是以求闻政也。」
父在观其志章
论「父在观其志」，曰：「此一句已有处变意思，必有为而言。」
「父在观其志，没观其行」，孝子之志行也。
观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。
邵汉臣说「父在观其志」一章。曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。」
问：「此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之心。」曰：「也不必做两截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。」
「三年无改于父之道，可谓孝矣」。道，犹事也。言道者，尊父之词。
或问「三年无改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专，而其志却可知。父没，则子虽
译孔子到达某个国家
子贡说：“孔子温和、善良、恭敬、节俭、谦让。”回答说：“这是子贡列举孔子令人亲近的一个方面，仅仅是‘温和’这一件事罢了。如果要论及孔子的整体风范，必须像‘孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详’那样。”
问：“温和是怎样的温和深厚，善良是怎样的简易正直，恭敬是端庄严肃，节俭是节省有节制，谦让是谦逊自处。”回答说：“‘良’字的解释还不准确。良就是良善，就像现在说的善人。所谓的‘易’，是乐易、坦易的‘易’。‘直’，就像世人所说的白直的‘直’，没有奸诈险恶的心思，就像所说的开口见心一样。这一章也必须体会到圣人不求于人，而人自然来归附的意思。”南升记录。
有人问：“‘良’为什么解释为‘易直’？”回答说：“良，就像现在人说没有崎岖险阻为良善，没有险阻隐蔽。”又说：“易，是平易、和易；直，是没有曲折。”
李问：“‘良’如何解释为‘易直’？”回答说：“良善的人，自然平易正直而没有险诈，就像俗语说的白直一样。”
问“良，易直”的意义。回答说：“平易坦直，没有那么多艰深纤巧的东西。”
亚夫问：“‘良’为什么是‘易直’？”回答说：“只是平易、白直罢了。”于是举出《韩诗外传》有一段与《乐记》相似。但在“易直子谅之心生矣”处，把“子谅”二字改为“慈良”，这就很明白了。
问：“‘良，易直也’。怎么样？”回答说：“这颗心不倾险，不粗野暴戾，自然是平易简直。《乐记》说‘易直子谅之心’，前人把‘子谅’改为‘慈良’，看来‘良’字却是人的初心。慈爱良善，就是‘元者善之长’。孟子说‘恻隐之心’，‘人皆有不忍人之心’，都是这种心。圣人教导人，先要求这颗心，正因为它是万善的总汇之处。”
问：“‘俭’从什么地方看？”回答说：“俭只是用度上节俭，比如衣冠、服饰、日常开销之类。”
俭，是指节制，不是说俭约的意思。只是不放肆，常常收敛的意思。
圣人的德行无所不备，并不是只有这五种。但是这五种，都含有从后谦退、不自以为圣的意思，所以人们都亲近信任他并乐于告诉他政事。
伯游问“温良恭俭让”这一章。回答说：“最要紧的是看清这五个字：‘温’是怎样的气象，‘良’是怎样的气象，‘恭、俭、让’又是怎样的气象。在我身上深切体会，就能看出圣人有不求于人而人自然归附的意思。现在的人却无非是在求人。自己请求举荐前往，都是在求人。即使做到宰相的地位，也是这样。纵然不肯明求，也须暗中结交攀附。因为把求于人当作常态，而不知道这是不对的。《学而》一篇，多是先以此教导人。比如‘人不知而不愠’，比如‘巧言令色’，比如‘不患人之不己知’都是如此。即使《中庸》也多有此意，比如‘衣锦尚絅’，都是这样。首先要理会那不求于人的道理。”
龟山解释孔子的“温、良、恭、俭、让”，有“暴慢、侈泰”等语。正淳认为暴慢侈泰确实应当戒除，而先生认为其流弊至于为人所求，似乎不以为然。回答说：“暴慢侈泰固然应当戒除，但不应当在这里说。龟山说话，常有些畏惧罪祸的意思在。不知道圣人‘温、良、恭、俭、让’，是自然常如此，并不是想要这样做以求闻政事。”
父在观其志章
论“父在观其志”，回答说：“这一句已有处变的意思，必定是有感而发。”
“父在观其志，父没观其行”，这是孝子的志向和行为。
观志、观行，只是大概。必须是不改变，才能看出孝。如果在大段违背情理的地方，又自然应当改变，这特别说的是通常情况罢了。
邵汉臣说“父在观其志”这一章。回答说：“父亲在世时，如果父亲贤明而儿子不肖，虽然想做不肖的事，还因为父亲在世而不敢做；然而虽然没有很不肖的行为，但他的志向可以知道了。如果儿子贤明而父亲不肖，虽然想做善事，但父亲有所不从，有时勉强顺从父亲的做法。这虽然没有见到他的善行，但考察他志向所在，也不妨碍他是贤人。等到父亲去世，那么自己可以自主行事，于是他的行为的善恶，可以在此时看出来了。父亲在世时，儿子并非没有行为，但他所重在志向；父亲去世后，儿子并非没有志向，但他所重在行为。所以孔子说这样的话。”
问：“这一章前两句见守身的行为，后一句见爱亲的心。”回答说：“也不必分成两截说，只是转折着说。前两句观察人的大概，后一句就在‘观其行’上细看其用心的厚薄如何。行为虽然善了，父亲的道可以未改，而轻率地改变，也不算是善。”
“三年无改于父之道，可谓孝矣”。道，犹事也。说道，是尊称父亲的话。
有人问“三年无改”。回答说：“是有可以改变但还不十分紧急的，只得暂且保留。父亲在世则儿子不得专断，但他的志向却可以知道。父亲去世，那么儿子虽然
得专，而其不改之意又可见。此所谓孝。」
「三年无改」，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。
译得以专断，而他坚持不改的意图也就显而易见了。这就是所谓的孝道。
“三年无改”，指的是那些介于对错之间、应当改正的事情。只是不能匆忙急切地去改正，以免显得好像有怨恨父母的心，或者有宣扬父母过错的意思。等到三年之后慢慢去改正，就不会被人察觉。如果是重大的、不好的事情，就不在这个限制之内了。
才说「三年无改」，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。」
问：「『三年无改于父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所谓『在所当改而可以未改处』，亦好看。」南升。游氏说。
「游氏曰：『「三年无改」，亦谓在所当改，而可以未改者尔。』谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，须是便改。」或曰：「『孟庄子之孝也，其它可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。』与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为难。」问：「若然，则何足以为难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为难能也。此说得之。」
游氏谓「在所当改而可以未改者」，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大争。「在所当改」，正是这样事若不改，则不当于理；若要改，则亦未为急。故迟之者，以孝子之心不忍也。
「三年无改」，游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改，可以未改」，却不是。但此章必有为而发，然无所考。又曰：「死其亲而暴其过，孝子所不忍为。」
诸说，唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。
问：「或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择？」先生反而问之：「欲从何说？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务为缘饰，文致一词，将此一句辨论无限，而卒莫之合也。」
或问「父在，观其志；父没，观其行。」曰：「观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。然于此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所行虽善，亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏尹氏两节意。」
戴智老问：「近见先生说此章，疑圣人有为而发。」曰：「圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者，故圣人言此。」又云：「尹氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说，则说得圣人语意出。」
「三年无改」，尹氏说得心，于事上未尽。游氏于事理上说得好，故并载之，使互相发。拱寿。
「三年无改于父之道」，诸先生之说有过者，谓要改。有不及，谓不改。有至当者，须要将去辨别，岂可不读书！
礼之用和为贵章
先生问学者：「今人行礼，多只是严，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得礼合如此，所以行
译刚说“三年不改变”，就说明这件事有不对的地方了。如果父亲的做法已经是正确的，何必说“不改变”，终身奉行就可以了。事情既然不对，就必须改正，哪里需要等到三年。孝子的心，自然有所不忍罢了。如果是大大害人的事情，必须立即改正，这才对。如果事情不对但没有什么妨害，那么过了三年再改也可以。”
问：“‘三年不改变父亲的做法’，只是从孝子的心上来看。孝子的心，在三年之间只是思念父亲，有不忍改变的心。”回答说：“大体上是这样的。但如果父亲有圣贤的做法，即使百世也不可以改变。这又是从事理上来看。”直卿说：“游氏所说的‘在应当改变但可以暂不改变的地方’，也值得细看。”南升。这是游氏的说法。
“游氏说：‘“三年不改变”，也是说在应当改变但可以暂不改变的地方。’意思是这件事应当改变，但在三年之间，孝子的心有所不忍改变罢了。以前南轩却把它改为‘可以改变也可以暂不改变’。我对他说，如果这样解释，那么即使终身不改变也可以了。这一章的意思是说，这件事必定应当改变，但可以暂不改变罢了。三年过后就必定应当改变了。”僩问：“如果父亲有大大的不对之处，妨害国家、危害政事的，只能立即改正，难道一定要等到三年吗？”回答说：“如果有大大的不对之处，必须立即改正。”有人说：“‘孟庄子的孝，其他方面别人也能做到，他不改变父亲的臣属和父亲的政令，这是别人难以做到的。’这与这一章相同吗？”回答说：“不同。这一章是说父亲的做法有不善之处，而儿子不忍改变，从而显现出他的孝心。如果孟庄子的父亲献子，本身是个贤者，他所施行的政令，所任用的臣属都是对的。孟庄子能够不改变它们，这就是他难以做到的原因。”问：“如果这样，那有什么值得难的呢？”回答说：“子孙不能守住父亲的基业而轻易改变的，太多了。孟庄子却能守住它，这不是难能可贵吗！先儒认为孟庄子的贤能不及献子，怀疑他不能守住父亲的政令，不能任用父亲的臣属。而孟庄子却能不改变，这就是他难能可贵的原因。这种说法是对的。”
游氏说“在应当改变但可以暂不改变的地方”，这正是说得严谨周密的地方。圣人的意思也正是如此。如果解释为可以改变而没有改变，那么三年之后，第四年再改变，那是什么意思呢。既然合乎道义，即使终身守住它也可以，哪里只限于三年。如果不合乎道义，像盗跖所做的那样，那就不得不改变。如果事情虽然不善，但没有什么紧要，也暂且守住它等到三年。如果立即改变，就是忘记了亲人。我以前的朋友也看不透这里。我和南轩说，他却改为“可以改变也可以暂不改变”。这句话与“在应当改变的地方”大相径庭。“在应当改变的地方”，正是说这种事如果不改变，就不合乎道理；如果要改变，也并非紧急。所以拖延的，是因为孝子的心不忍。
“三年不改变”，游氏的这个解释极好。以前钦夫改为“可以改变，可以暂不改变”，却是不对的。但这章必定是有感而发，然而没有考证。又说：“亲人死了而暴露他的过错，是孝子不忍心做的。”
各种说法中，只有游氏说得好。“在应当改变但可以暂不改变”，这个说法极稳妥。这正是指在应当改变、可以暂不改变的地方。细细体味，孝子的心就可以看见了。
问：“有的说不改变侍奉父亲时的做法，有的说不改变父亲在世时所做的做法，两种说法如何选择？”先生反过来问他：“你想从哪种说法？”回答说：“不改变父亲在世时所做的做法恐怕是对的。”先生说：“对。于是举出游氏‘可以改变而没有改变的’说法。所谓三年，说不必改变的。这个说法却切中要害。如果说做法不可改变，即使终身守住它也可以，哪里只限于三年呢！这是说在应当改变，但可以拖延三年的地方。自从新法实行以来，各位官员极力粉饰，穿凿附会，对这一句话争论无限，但最终没有符合的。”
有人问“父亲在世，观察他的志向；父亲去世，观察他的行为。”回答说：“看它的文意，就是父亲在世时，他的儿子志向行为已经自有与父亲不同的地方。然而在这三年之间，必定能不改变父亲的做法，才显现出他的孝心。不然，所做的虽然好，也不能算是孝。这必定是有感而发。但关键要看游氏和尹氏两处的意思。”
戴智老问：“最近听先生讲这一章，怀疑圣人是有所感而发。”先生说：“圣人的话，没有像这样曲折的。怀疑当时也有事在应当改变但可以暂不改变的地方，所以圣人这样说。”又说：“尹氏说得出了孝子的心，但没有说透事理。如果按照他的说法，那么孔子何必再说‘三年不改变’。必定像游氏所说，才说得透圣人的语意。”
“三年不改变”，尹氏说得出了心，但在事理上未尽。游氏在事理上说得好，所以一并记载，使它们互相阐发。拱寿。
“三年不改变父亲的做法”，各位先生的说法有过头的，说要改变。有不足的，说不改变。有恰到好处的，必须加以辨别，怎么能不读书呢！
礼之用和为贵章
先生问学者：“现在人行礼，大多只是严肃，怎么能得到和呢？”回答者都不契合。先生说：“只是要知道礼本来就是这样，所以实行
之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和。尝谓吕与叔说得数句好云：『自斩至缌，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，上下之分莫敢争。皆出于性之所有，循而行之，无不中节也。』此言礼之出于自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。」黄有开因举先生旧说云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。」曰：「然。」
译这样就会和缓而不紧迫。因为圣人制定礼制，没有哪一条是勉强人的，都是合乎应当如此的。比如孔子与上大夫交谈时，自然恭敬而恳切；与下大夫交谈时，自然刚直而坦率。做学问的人必须明白，与上大夫交谈应当恭敬恳切，与下大夫交谈应当刚直坦率，这样自然就能和谐。我曾经说吕与叔说的几句话很好：“从斩衰到缌麻，丧服的等级不同，九族之间的情感没有遗憾；从王公到皂隶，礼仪制度不同，上下尊卑的界限没有人敢争辩。这都是出于本性中固有的，顺着它去实行，没有不合乎节度的。”这是说礼出于自然，没有哪一条是勉强人的。必须明白这个道理，自然就能和谐。”黄有开于是引用先生以前的话说：“比如父亲坐着儿子站着，君主尊贵臣子卑下，多么严肃啊！如果认识到父亲应当坐着，儿子应当站着，君主应当尊贵，臣子应当卑下，那么就没有不安的了。”先生说：“对。”
直卿言：「『礼之用，和为贵。』今观内则一篇，则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色，则和可知也。观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。」曰：「如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如『入公门，鞠躬如也，如不容』，可谓至严矣！然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。」
伯游问「礼之用，和为贵」，云：「礼之体虽截然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓，所以为贵。苟徒知和而专一用和，必至于流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？」曰：「说固是恁地，却如何做功夫？」伯游云：「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰：「知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」时举云：「其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。」曰：「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公门，鞠躬如也，屏气似不息。过位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。若要放教和，却便是『知和而和』矣。」铢录别出。
吴问「礼之用，和为贵」。先生令坐中各说所见。铢曰：「顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。」曰：「人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。」铢因问：「如此，则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』，却是有心于和否？」曰：「『知和而和』，离却礼了。『礼之用和』，是礼中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是离却礼了。」
问「礼之用，和为贵」。曰：「礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和。到和处方为美。」因举龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人云：「礼起圣人之伪。今日会茶，莫不消得如此？」龟山曰：「既是不消得，因何又却会茶？」其人曰：「只为心中打不」龟山曰：「只此打不过处，便是礼，非圣人之伪。『礼之用，和为贵』。只为不如此，则心有不安，故行之自和耳。」
问「礼之用，和为贵」。曰：「礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和。如『入公门，鞠躬如也』，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。」又问：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，却是一向去求和，便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行先长者，到这里更有甚礼，可知是不可行也。」
「礼之用，和为贵」。见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。
「礼之用，和为贵」。和是自家合有底，发见出来，无非自然。
或问「礼之用，和为贵」。曰：「礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。」
或问：「『礼之用，和为贵』。君臣父子之间，可谓严矣。若不和，则情不通。」曰：「不必如此说。且
译直卿说：“‘礼的运用，以和谐为可贵。’现在看《内则》这一篇，子女侍奉父母的礼节也是严格的。然而语气谦卑、神色愉悦，由此可知和谐了。看《玉藻》《乡党》所记载的，臣子侍奉君主，礼节也是严格的。然而饮一杯酒就言语温和，饮两杯酒就态度温顺，君主在旁就恭敬谨慎，由此可知和谐了。”先生说：“像这样，那么和谐与礼就成了两样东西了。必须认识到礼本身就是和谐，才可以。比如‘进入朝廷的门，弯着身子，好像容不下自己’，可以说是极其严格了！然而自己心甘情愿地去做，而没有厌倦的意思，这才是和谐。在极其严格之中，就是极其和谐的地方，不可分成两截去看。”
伯游问“礼的运用，以和谐为可贵”，先生说：“礼的体制虽然截然分明且严格，但自然有一个节制恭敬的道理，所以它的运用从容和缓，因此可贵。如果只知道和谐而专门运用和谐，必定会流于放荡而失去礼的本体。现在人做事，难道不是先采用先王礼的体制，然后雍容和缓地去实行吗？”伯游说：“这话固然如此，但如何做功夫呢？”伯游说：“顺着道理去实行。”先生又遍问在座的各位朋友。叔重说：“知道这是理所当然的道理，自然心甘情愿地去实行，便自然不感到拘束紧迫。”时举说：“起初必须持守恭敬。持守久了就逐渐熟练，熟练的地方便和谐了。”先生说：“必须穷究事理才行。认识到这个道理应当这样用，便自然不得不这样。比如宾主多次拜谢而酒只斟三次，固然要这样用，比如‘进入朝廷的门，弯着身子，屏住呼吸好像不喘气。经过君位，恭敬不安的样子’。如果不知道以臣子侍奉君主应当这样，终究是不理解和谐。况且现在人被一点灯花落在手上，就说痛。到了烧艾治病时，为什么不觉得痛呢？只因为知道自家的病应当烧艾，出于情愿，自然不觉得痛。如果要放任使之和谐，那就是‘知道和谐而追求和谐’了。”这条记录在《铢录》中另出。
吴问“礼的运用，以和谐为可贵”。先生让在座的人各自说说自己的见解。铢说：“近来思考先生所教导的：礼是天理节制的自然表现，是人应当实行的。人如果知道这是应当实行的，自然心甘情愿地去实行，便自然不感到拘束。不感到拘束，所以和谐，不是从外面找一个和谐来添加的。”先生说：“人必须穷究事理，认识到这个道理应当这样用，我自然不得不这样。比如宾主多次拜谢而酒只三次，为什么这样用？比如进入朝廷的门弯腰，在位恭敬不安，父亲坐着儿子站着，如果不知道以臣子侍奉君主、以儿子侍奉父亲应当这样，终究是不理解和谐。比如现在人被一点灯花落在手上，就说痛。到了烧艾灸时，为什么不觉得苦呢？因为它知道自家的病应当烧艾，出于情愿，自然不觉得痛苦。”铢于是问：“像这样，那么这和谐也是自然的和谐。如果所谓‘知道和谐而追求和谐’，却是有意于和谐吗？”先生说：“‘知道和谐而追求和谐’，就离开了礼了。‘礼的运用在于和谐’，是礼之中的和谐。‘知道和谐而追求和谐’，是放任使之和谐。一旦放任使之和谐，就是离开了礼。”
问“礼的运用，以和谐为可贵”。先生说：“礼中自有和谐。必须知道应当这样，那么实行起来自然和谐。到了和谐的地方才算是美。”于是举出龟山先生与薛宗博谈论每天聚会职事茶事的例子。那个人说：“礼起于圣人的虚伪。今天聚会喝茶，难道不需要这样吗？”龟山先生说：“既然不需要，为什么又要聚会喝茶呢？”那个人说：“只是因为心里过不去。”龟山先生说：“只是这过不去的地方，就是礼，不是圣人的虚伪。‘礼的运用，以和谐为可贵’。只因为不这样，心里就不安，所以实行起来自然和谐。”
问“礼的运用，以和谐为可贵”。先生说：“礼节如此严格，分明是分毫不可侵犯，但哪里有个和谐呢？必须知道我们心安的地方就是和谐。比如‘进入朝廷的门，弯着身子’，必须这样，我们的心才安。不这样，就不安；才不安，就是不和谐。由此可以看出礼中本来有个和谐，不是外面的事物。”又问：“‘知道和谐而追求和谐’是怎样的？”先生说：“‘知道和谐而追求和谐’，却是一味去求和谐，就是离开了礼。比如端正坐着不如伸开两腿坐着，慢慢走跟在长者后面不如快走走在长者前面，到这里还有什么礼，可知是不可行的。”
“礼的运用，以和谐为可贵”。见到君父自然用严肃恭敬，都是人情愿的，不是由压抑强制，是人心固有的共同之处，不需要安排，就是和谐。才出于勉强，就不是和谐。圣人品评节制裁度限制，使事事符合中正，这个应当在这里，那个应当在那里，更不得稍微过头，就不是礼。如果和谐而知道限制节制，就是礼。
“礼的运用，以和谐为可贵”。和谐是自己本来具有的，表现出来，无非是自然的。
有人问“礼的运用，以和谐为可贵”。先生说：“礼是严肃恭敬的意思。但不做作而顺应自然，就是和谐。和谐，不是另外找一个和谐来，只在严肃恭敬之中顺理而安泰的就是。礼乐也只是这样看。”
有人问：“‘礼的运用，以和谐为可贵’。君臣父子之间，可以说是严格的。如果不和谐，那么情感就不通达。”先生说：“不必这样说。且
问：「『礼之用，和为贵』，莫是礼之中便有一个和？莫是在用处？」曰：「礼虽主于严，其用则和。」因举「礼主于减，乐主于盈」一节，问「礼乐」二字相离不得。曰：「也须看得各自为一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，严而不和者却少；和而不节之以礼者常多。」谦之。
邵问「礼之用，和为贵」。曰：「如人入神庙，自然肃敬，不是强为之。礼之用，自然有和意。」又问：「和便是乐否？」曰：「也是礼中之乐，未便是乐。乐中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐中之礼。」
礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼。
问：「礼以全体言，何故用和？」曰：「如此，则不消得乐。」
「小大由之」，言小事大事皆是个礼乐。合于礼，便是乐。故通书云：「阴阳理而后和。」故礼先而乐后。卓。
问：「『礼之用，和为贵』，是和在礼中；『知和而和』，是和在礼外？」曰：「只为它『知和而和』，都忘却礼耳。」
有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。
周舜功问：「『从容不迫』，如何谓之和？」曰：「只是说行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后，更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。」集注。
「礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。」又曰：「和便有乐底意思，故和是乐之本。」
问：「集注云云，上一截将『从容不迫』说『礼之用，和为贵』，甚分明。但将『从容不迫』就下一截体验，觉得未通。如乡党一书，也只是从容不迫，如何却会不行？若会从容不迫，必不会无」曰：「只是立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫，少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』，圣人只知道合着恭，自然不待勉强而安。才说要安排个安，便添了一个。」
问：「『知和而和』，是从容不迫。」曰：「从容不迫虽是和，然其流遂至于纵而无」又曰：「学者而今但存取这心，这心是个道之本领。这心若在，这义理便在。存得这心，便有个五六分道理了。若更时时拈掇起来，便有个七八分底道理。」
仁甫问：「集注载程子礼乐之说，何如？」曰：「也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？如诸公在此坐，都恁地收敛，这便是和。若退去自放肆，或乖争，便是不和。通书说：『礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。』说得最好。易说：『利者，义之和。』利只在义之和。义本是个割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：『利所以为义之和。』他把义做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是干卦一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。」又曰：「『有所不行』，只连下面说方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以礼节之，亦不可行也』。如易里说：『其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！』」
问：「集注云：『和者，心以为安，而行之不迫。』后又引程子云『恭而安，别而和』二句。窃谓行而不迫，只说得『恭而安』，却未有『别而和』底意思。」曰：「是如此。后来集注却去了程说。」柄。
问：「伊川曰：『别而和。』『别』字如何？」曰：「分虽严，而情却通。
译问：“‘礼的作用，以和谐为贵’，莫非是礼之中便有一个和？还是说在运用上？”回答说：“礼虽然以严肃为主，但其作用则是和谐。”于是举出“礼主于减损，乐主于充盈”这一节，问“礼乐”二字为何不可分离。回答说：“也须看得它们各自为一物，但又不是截然分开的两样东西。”又说：“天下的事情，严肃而不和谐的却很少；和谐而不以礼来节制的大多很多。”这是谦之的记录。
邵问“礼的作用，以和谐为贵”。回答说：“如同人进入神庙，自然肃穆恭敬，不是勉强做出来的。礼的作用，自然有和谐的意思。”又问：“和就是乐吗？”回答说：“那也是礼之中的乐，并不就是乐。乐之中也有礼，比如天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾，这又是乐之中的礼。”
礼的和谐之处，就是礼中的乐；乐有节制的地方，就是乐中的礼。
问：“礼是从整体上来说的，为什么作用上要以和为贵？”回答说：“如果这样，那就不需要乐了。”
“小大由之”，是说小事大事都符合礼乐。符合于礼，就是乐。所以《通书》说：“阴阳条理之后才和谐。”所以礼在先而乐在后。这是卓的记录。
问：“‘礼的作用，以和谐为贵’，是和包含在礼中；‘知道和谐而一味求和’，是和跑到礼外面去了？”回答说：“正因为它是‘知道和谐而一味求和’，全都把礼给忘记了。”
有礼而不和，还算是保存了那个根本的本体。如果只是一味求和，那就连根本都忘了。就这两层意思来说，又自有轻重之分。
周舜功问：“‘从容不迫’，怎么说就是和呢？”回答说：“只是说行为自然如此，没有那种牵强的意思，就是从容不迫。那礼之中自然有个从容不迫，不是有了礼之后，再添加一个从容不迫。如果离开了礼来说从容不迫，那就是放纵自己。”这是集注的记录。
“礼主于恭敬，而其作用以和谐为贵。然而怎么才能得到既敬又和呢？刻意去做是做不到的。才刻意严肃恭敬，就拘束紧迫而不安；想要放宽一些，又流荡而没有节制。只有真正识得礼的自然之处，那么事事物物上都有自然的节文，虽然想不这样，也不可能。所以虽然严肃却未曾不和，虽然和谐却未曾不严。”又说：“和便有乐的意思，所以和是乐的根本。”
问：“集注说，上一段用‘从容不迫’来解释‘礼的作用，以和谐为贵’，很明白。但把‘从容不迫’放到下一段去体会，觉得不通。比如《乡党》篇，也只是从容不迫，怎么却会行不通呢？如果会从容不迫，必定不会无节制。”回答说：“只是立心想要从容不迫是不行的。才立心想要从容不迫，稍后便全都放倒了。且如圣人‘恭而安’，圣人只知道合乎恭敬，自然不待勉强而安。才说要安排一个安，便多添了一个东西。”
问：“‘知道和谐而一味求和’，就是从容不迫。”回答说：“从容不迫虽然是和，但其流弊以至于放纵而没有节制。”又说：“学者如今只须存养这颗心，这颗心是道的根本。这颗心若在，这义理便在。存得住这颗心，便有了五六分的道理了。如果更时时提撕起来，便有了七八分的道理。”
仁甫问：“集注记载程子关于礼乐的说法，怎么样？”回答说：“也须先是严肃恭敬，才有和谐。如果真是尽到了敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬也自和。这不待勉强如此，是他心甘情愿如此，便自和。君像君，臣像臣，父像父，子像子，兄像兄，弟像弟，夫妇朋友各得其位，自然和谐。如果君失去了为君的道理，臣失去了为臣的道理，怎么会和？比如各位在这里坐，都这样收敛，这就是和。如果退去后自己放肆，或者争吵，便是不和。《通书》说：‘礼，就是理；乐，就是和。阴阳条理之后才和谐。君像君，臣像臣，父像父，子女像子，兄像兄，弟像弟，夫像夫，妇像妇，万物各得其理然后和谐，所以礼在先而乐在后。’说得最好。《易经》说：‘利，是义的和。’利只在义的和之中。义本是个割截裁制的东西，只有施行得适宜，才和，这就是利。从前人说这一句都错了。比如苏东坡说道：‘利所以为义之和。’他把义看作惨杀的东西，却说利才和。利是乾卦的一德，怎么这一句却去说义！况且他全不识义，如他处所说亦然。”又说：“‘有所不行’，只连着下面说才通。比如‘有所不行者’，‘知道和谐而一味求和，不以礼来节制，也是不可行的’。如《易经》里说：‘其唯圣人乎！知道进退存亡而不失其正的，其唯圣人乎！’”
问：“集注说：‘和，是心里感到安宁，而行为不紧迫。’后又引程子说‘恭而安，别而和’两句。我私下认为行而不迫，只说得‘恭而安’，却未有‘别而和’的意思。”回答说：“是这样的。后来集注却删去了程子的说法。”这是柄的记录。
问：“伊川说：‘别而和。’‘别’字怎么理解？”回答说：“分别虽然严肃，但情感却相通。”
问：「上蔡谓『礼乐之道，异用而同体』。还是同出于情性之正？还是同出于敬？」曰：「礼主敬，敬则和，这便是他同体处。」
问：「『礼乐之道，异用同体』，如何？」曰：「礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。砥录云：「却只是一事，都从这里发出，则其体同矣。」敬则和，和则自然敬。」仲思问：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无不中节，便是和处。砥录云：「发出来和，无不中节，便是处处敬。」敬与和，犹『小德川流，大德敦化』。」砥少异。淳录云：「问：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬对和而言否？』曰：『然。敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，这处也中节，那处也中若一处不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀乐未发之中」，和是「发而皆中节之和」。才敬，便自然和。如敬，在这里坐，便自有个氤氲磅礡象也。』」寓录云：「『敬只是一个敬，分不得。才有两个，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中若这处中节，那处不中节，便非和矣』。又曰：『凡恰好处皆是和。但敬存于此，则氤氲磅礡，自然而和。』」
问：「礼乐同体，是敬与和同出于一理否？」曰：「敬与和同出于一心。」曰：「谓一理，如何？」曰：「理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而见于事。」
童问：「上蔡云『礼乐异用而同体』，是心为体，敬和为用。集注又云，敬为体，和为用，其不同何也？」曰：「自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。」以指旋，曰：「分明一层了，又一层，横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。」道夫录少异。
问：「礼乐之用，相反相成。」曰：「且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和。易言：『利者，义之和也。』若以理言之，义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也』，即是这意思，只是个依本分。若依得本分时，你得你底，我得我底，则自然和而有别。若『上下交征利』，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切于求利矣。老苏作利者义之和论，却把利别做一个物来和义，都不是了。他于理无所见，只是胡乱恁地说去。」
问：「诸先生以和为乐，未知是否。」曰：「和似未可便说乐，然亦有乐底意思。」
信近于义章
问「信近于义，言可复也」。曰：「如今人与人要约，当于未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鹘突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。」
凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其言可践。恐不近于义，其言将不可复也。
问「言可复也」。曰：「前辈说，都是说后来事。如说出
译问：“上蔡先生说‘礼乐的道理，作用不同但本体相同’。这是指它们都源于情性的正当？还是都源于敬？”回答说：“礼以敬为主，有敬就能和谐，这就是它们本体相同的地方。”
问：“‘礼乐的道理，作用不同但本体相同’，是怎么回事？”回答说：“礼以敬为主，乐以和为主，这是作用不同；都根源于一个心，这是本体相同。然而敬与和，其实也只是一件事。《砥录》说：‘其实只是一件事，都从这里发出，所以它们的本体是相同的。’有敬就能和谐，和谐了自然就有敬。”仲思问：“敬固然能带来和谐，和谐怎么能带来敬呢？”回答说：“和谐是分散的敬，敬是聚合的和。因为发出来无不合乎节度，这就是和谐的地方。《砥录》说：‘发出来和谐，无不合乎节度，这就是处处有敬。’敬与和，就像‘小德如川流，大德如敦化’。”《砥录》记载略有不同。《淳录》说：“问：‘先生常说：‘敬是聚合的和，和是分散的敬。’这是拿敬与和相对而言吗？’回答说：‘是的。敬只是一个敬，没有两个敬，有两个就不叫敬了。和就是事事都要和谐，这里也恰好，那里也合乎节度，如果有一处不和谐，就不是和了。敬是‘喜怒哀乐未发之中的中’，和是‘发而皆中节的和’。一旦有敬，就自然和谐。比如，在这里坐着有敬，便自然有一种氤氲磅礴的气象。’”《寓录》说：“‘敬只是一个敬，分不得。如果有两个，就不叫敬了。和则是处处都和谐，事事都合乎节度，如果这里合乎节度，那里不合乎节度，就不是和了’。又说：‘凡是恰当的地方都是和。但只要敬存于此，就会氤氲磅礴，自然而和谐。’”
问：“礼乐本体相同，是指敬与和都出于同一个理吗？”回答说：“敬与和都出于同一个心。”问：“说是出于同一个理，怎么说呢？”回答说：“说理也可以。但说心，却更亲切。敬与和，都是心做出来的。”问：“和是在事情上吗？”回答说：“和也不是在事情上，而是在心里，表现在事情上。”
童问：“上蔡先生说‘礼乐作用不同但本体相同’，是心为本体，敬和为作用。《集注》又说，敬为本体，和为作用，它们的区别在哪里？”回答说：“从心来说，那么心为本体，敬和为作用；拿敬与和相对而言，那么敬为本体，和为作用。大体上本体与作用没有穷尽的时候，只管这样推移过去。比如从南面看北面，那么北就是北，南就是南；移到北面站立，那么北面之中又自有南北。本体与作用没有固定，这里的本体作用在这里，那里的本体作用在那里。这道理无穷无尽，四面八方没有不是的，千头万绪相互贯穿。”用手指旋转，说：“分明是一层了，又是一层，横着说也如此，竖着说也如此。翻来覆去说，都如此。比如以两仪来说，那么太极是太极，两仪是作用；以四象来说，那么两仪是太极，四象是作用；以八卦来说，那么四象又是太极，八卦又是作用。”《道夫录》记载略有不同。
问：“礼乐的作用，相反相成。”回答说：“比如现在面对面端正严肃地坐着，这就是礼；符合礼，就是和。比如君臣之间，君尊臣卑，名分很严。如果从权势来看，自然是不和谐的。但其实却是心甘情愿地这样做，都符合礼，而理自然和谐了。再说天子用八佾舞蹈，诸侯用六佾，大夫用四佾，都是应当这样的。如果天子跳天子的舞，诸侯跳诸侯的舞，大夫跳大夫的舞，这就是和谐。如果诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯，这就是失礼；失礼就不和谐。《易经》说：‘利，是义的和谐。’如果从理来说，义自有一种裁断的气象，有凛然不可侵犯的地方，似乎不和谐，其实却是和谐的。如果臣子僭越君主，儿子冒犯父亲，不安守本分，就是不义；不义就不和谐了。孟子说‘没有有仁德却遗弃父母的，没有有义却怠慢君主的’，就是这个意思，只是依循本分。如果依循了本分，你得到你的，我得到我的，就自然和谐而有区别。如果‘上下互相争夺利益’，那么上下互相排斥争夺，就是不义不和谐，而急切地追求利益了。老苏写《利者义之和论》，却把利另外当作一个东西来与义和谐，都不对了。他对理没有见识，只是胡乱这样说。”
问：“各位先生把和当作乐，不知道对不对。”回答说：“和似乎不能直接说是乐，但也有乐的意思。”
信近于义章
问“信近于义，言可复也”。回答说：“现在人与人约定，应当在说话之前，先衡量事情合乎义还是不合乎义。合乎义就说话，不合乎义就不说话。说了，那么他的话就一定可以践行。现在不先衡量事情，就糊里糊涂地说了，到第二天却说这事不义，我不做，这就是话不能践行。说了不践行，就是不信；践行了他的话，又是不义，这是不先衡量的缘故。”
凡是说话，必须先衡量是非可否。确实近于义然后才说，那么他的话就可以践行。恐怕不近于义，他的话将不能兑现。
问“言可复也”。回答说：“前辈说的，都是说后来的事。比如说出
话了后，看是义与不义，方理会复与不复。若是恁地，更不消说也得。某看来，是要人谨于未发，皆是未交际之先。」
译话说完后，要看是义还是不义，然后才去考虑回复还是不回复。如果像这样，那更不用说也可以了。在我看来，这是要求人在情感未发动时就保持谨慎，都是在与人交往之前的事情。
问：「『信近义，恭近礼』，何谓近？」曰：「近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义，亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。」以下信、恭。
吴问「信近于义」。曰：「与人要约不是当，不问行得行不得，次第践其言，则害于义；不践其言，则害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字说得宽。」曰：「圣贤之言不迫切。」
或问：「『信近于义』，莫便是合义？『恭近于礼』，莫便是中礼？」先生曰：「近亦是对远而言。远于义，则言不可复；远于礼，则必不能远耻辱。」
或问：「集注云：『约信而合其宜，致恭而中其』合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是『近义、近礼』？」曰：「此亦大纲说，如『巧言令色，鲜矣仁』之意。然只得近于义，近于礼，亦好。是便合其宜，中其节，更好。」
问：「如何得『约信而合其宜』？」曰：「只是不妄发。」曰：「万一料事不过，则如之何？」曰：「这却无可奈何，却是自家理不明尔。」问：「『致恭而中其节』，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？」曰：「兼有在里。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被诘问，则无以答，这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是谄谀，这则可耻可辱者在我矣。」
「因不失其亲」，亲如「亲仁」之「亲」。以下因亲可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主雠由」之「主」。
因，如「因徐辟」之「因」。因，犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之，又较重。问注「因仍苟且」。曰：「因仍与苟且一样字。因仍，犹因循；苟且，是事恁地做。一般人初间不谨择，便与他交。下梢他有气势，便道是我来宗他，岂不被他累。孔子当时若不择拣，去主痈疽，便被坏了。」
所依不失其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主，犹「主颜雠由」之「主」。盖当时羁旅之臣，所至必有主。须于其初审其所可亲者，从而主之可也。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子于卫主颜雠由，则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环，便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。
「因不失其亲，亦可宗也」，三字有浅深轻重。因，乃泛言，亲，则近之矣，宗，则尊之也。如孔子于卫，或舍于寺人瘠环之家，然谓之亲，则不可。
问「亦可宗也」。曰「我所亲之人，将来便可为吾之宗主。主，如『主颜雠由』之『主』。且如此人不可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来摆脱不得，乃是失其所亲者也。」
汉臣说「因不失其亲」。曰：「与人交际，当谨之于始。若其人下来不可宗主，则今日莫要亲他。若今日苟且过了，与之相亲，则下来所宗，非其可宗者矣。」
「因」字轻，「宗」字重。初间若不子细，胡乱与之相依，下梢却是宗他了。且如做官，与个至不好底人往来，下梢忽然为他所荐举，便是宗他。
正淳问「亦可宗也」。曰：「如今初间与好人相亲，后来受他荐举辟差，便是着宗他。此是前不失亲，后亦可宗也。」
问「因不失其亲」。曰：「『因』字最轻，偶然依倚他，此时便须物色其人贤与不贤，后去亦可宗主。如韩文公与崔群书所论交往；或其人后不入于善，而于己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。」枅。
问「因不失其亲」。曰：「而今与人同官，也是相亲。将来或用它荐举，因它超擢，便着宗主它。如所亲者不善，安知它异日不能荐举我，超擢我，便着宗主它，这个便是失其所可宗者。『信近义，恭近礼，因不失其亲』，此三句是今目下事。『言可复，远耻辱，亦可宗』，是将来底事。」全章。
此一节，须作两截看，上面「恭近于礼，信近于义，因不失其亲」，是接物与人之初，下数句却是久而
译问：“‘信近义，恭近礼’，什么叫‘近’？”回答说：“‘近’只是符合的意思，古人用字比较宽泛。现在暂且就‘近’字来说，虽然还没有完全符合义，也已经接近义了；虽然还没有完全符合礼，也已经接近礼了。”这是讲信、恭。
吴问“信近于义”。回答说：“与人约定如果不当，不问能不能做到，按次序履行诺言，就会损害义；不履行诺言，就会损害信。必须在最初约定时就审慎地使其接近义。表达恭敬也是如此。如果不合乎节度，不是过分，就是不足，都会招致羞辱。”潘子善因此说：“‘近’字说得很宽泛。”回答说：“圣贤的话不迫切。”
有人问：“‘信近于义’，莫非就是符合义？‘恭近于礼’，莫非就是合乎礼？”先生说：“‘近’也是相对于‘远’而言的。远离义，那么言语就不能兑现；远离礼，就必然不能远离耻辱。”
有人问：“集注说：‘约束信用而合乎适宜，表达恭敬而合乎节度’，合乎适宜，就是义；合乎节度，就是礼。怎么说是‘近义、近礼’呢？”回答说：“这也是大概的说法，就像‘巧言令色，鲜矣仁’的意思。然而只是接近义，接近礼，也好。如果完全合乎适宜，合乎节度，那就更好了。”
问：“怎样才能做到‘约束信用而合乎适宜’？”回答说：“只是不妄加许诺。”问：“万一估计事情有误，那该怎么办？”回答说：“这却无可奈何，却是自己道理不明罢了。”问：“‘表达恭敬而合乎节度’，就能远离耻辱。这耻辱，是在别人身上，还是在自己身上？”回答说：“两者兼有。比如见到尊长而拜，这是礼，我却不拜。被质问，就无法回答，这就是被人羞辱。有一类人不该拜却拜了，就是谄媚，这耻辱和羞辱就在自己身上了。”
“因不失其亲”，“亲”如同“亲仁”的“亲”。这是讲依靠亲近可以尊崇的人。
“因”，如同现在人说的依靠别人的意思。“宗”就是“主”字，如同“主颜雠由”的“主”。
“因”，如同“因徐辟”的“因”。“因”，犹如依附。“亲”又更深厚一些。“宗”则是尊崇为主，又更重一些。问注中“因仍苟且”的意思。回答说：“因仍与苟且是一个意思。因仍，犹如因循；苟且，是事情就这样做。一般人起初不谨慎选择，就与他交往。后来他有气势，就说我是来尊崇他的，岂不被他连累。孔子当时如果不加选择，去以痈疽为主，就会被他败坏。”
所依靠的不失去所亲近的人，也可以尊崇而以其为主了。“主”，如同“主颜雠由”的“主”。大概当时羁旅之臣，所到之处必有主人。必须在起初审慎地考察所亲近的人，从而以他为主是可以的。
“宗”，就是主，所尊崇的人可以长久地尊崇他为主。比如夫子在卫国以颜雠由为主，就是可亲近的人。如果以痈疽和寺人瘠环为主，就是不可亲近的人。这是教人待人接物的道理。
“因不失其亲，亦可宗也”，三个字有浅深轻重之分。“因”，是泛泛而言，“亲”，就亲近了，“宗”，就尊崇了。比如孔子在卫国，有时住在寺人瘠环家里，然而说他是亲，则不可以。
问“亦可宗也”。回答说：“我所亲近的人，将来就可以成为我的宗主。‘主’，如同‘主颜雠由’的‘主’。况且如果此人不可亲近，而我却亲近他。如果此人他日得志，援引我上进，那么我就失去了所应尊崇的人了。陈了翁曾受蔡卞的推荐，后来摆脱不了，就是失去了所亲近的人。”
汉臣说“因不失其亲”。回答说：“与人交际，应当谨慎于开始。如果此人后来不可尊崇，那么今天就不要亲近他。如果今天苟且度过，与他亲近，那么后来所尊崇的，就不是可尊崇的人了。”
“因”字轻，“宗”字重。起初如果不仔细，胡乱与他相依，后来却是尊崇他了。比如做官，与一个极坏的人往来，后来忽然被他推荐举拔，就是尊崇他了。
正淳问“亦可宗也”。回答说：“如今起初与好人亲近，后来受他推荐举拔，就是尊崇他。这是先前不失去亲近，后来也可以尊崇。”
问“因不失其亲”。回答说：“‘因’字最轻，偶然依倚他，这时就必须考察此人贤与不贤，后来也可以尊崇。如韩文公与崔群书信中所论交往；或者此人后来不入善道，而对自己已经深厚，虽然想后悔，也难以处理了。”枅。
问“因不失其亲”。回答说：“现在与人同官，也是亲近。将来或许用他推荐举拔，因他超擢，就要尊崇他。如果所亲近的人不善，怎么知道他日后不能推荐举拔我，超擢我，就要尊崇他，这就是失去了所可尊崇的人。‘信近义，恭近礼，因不失其亲’，这三句是眼前的事。‘言可复，远耻辱，亦可宗’，是将来底事。”全章。
这一节，须作两截看，上面“恭近于礼，信近于义，因不失其親”，是接物与人之初，下数句却是久而……
问「信近于义」一段。曰：「未说着不必信，只是信合于宜。且如一人相约为事，已许之，少间却不行，是不合义，不可践矣。恭，凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；与下大夫接，而用上大夫之恭，是过也。过与不及，必取辱矣。」
问「信近于义」一章。曰：「约信事甚多。今与人约做一件事，须是合当做底事，方可与之约，则所约之言方可行。如不可约之事，则休与之约，谓其不可行也。」问：「『恭近于礼』，谓致敬于人，须是合当加礼之人。」曰：「不是加礼。如致敬于人，当拜于堂上，乃拜于堂下；当揖，却拜，皆是不中节，适以自取辱。」问：「『因不失其亲』，谓依赖于人，须是得个正当可亲近之人，而后可以宗主。」曰：「也是如此，更子细推去。」又问：「集注『人之言行交际』一段，恐言是约信，行是致敬，交际是依人。」曰：「大纲如此说，皆交际也。『言可复』，便是行。」南升。
此一章，皆是言谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可复，便害信也。必大录云：「若不看义之可行，便与他约，次第行不得，便成脱空。」「恭近于礼」，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。因失其亲，且如此人不好，初去亲他时，似不害，将来主之，便错了。须是拣择见得是好，方可亲他。且如趋事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子说底言语奥涩难晓，里面尽有滋味，须用子细玩味。
王问：「『因不失其亲』，集注旧连上句义礼，后本却不如此。」曰：「后来看得信与义，恭与礼，因与亲，各各是一事，有此两项。」李问「恭近于礼」。曰：「非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼，亦能取辱。且如见人有合纳拜者，却止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他责我不拜，岂不是取辱？」先生因言，论语中有子说数章，文势皆奥涩，难为人解。
古人文字皆协韵。如「信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。」宗，协音族。
杨允叔问：「伊川言：『信非义，近于义者，以其言可复也。恭非礼，近于礼者，以其远耻辱也。信恭因不失近于义礼，亦可宗敬也。』此说如何？」曰：「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人，合当拜，却自长揖，则为不及于礼。礼数不至，人必怒之，岂不为辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过于礼。礼数过当，被人不答，岂不为耻。所依者，须是得其可亲之人方可。如一般不好人来荐我，是为失其所亲。须是合下知得此人是如何，于其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之，将来必生悔吝。」问：「横渠说：『君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以失礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』尹和靖书以自警，今墨迹可见。不知此说如何？」曰：「伊川说得太远，横渠说较近傍。」集义。
「『信近于义』章，疑上三句是工夫。言如能近义，则有可复言之理否？」曰：「然。人说话固要信，然不近义时，其势不可践，践却便反害于信矣。」问：「横渠云：『宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被耻辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒旧底说。它为惑个『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是个『矣』字。」又问：「程先生所解是于文义不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓未得。」直卿云：「他犹可也，中一句最难说。」曰：「他有说不倒时。」伯羽又问：「谢
译问“信近于义”这一段。回答说：“并没有说不必守信，只是说守信要合乎适宜。比如两个人约定做一件事，已经答应了，过了一会儿却不去做，这是不合乎义的，就不能践行了。恭，凡是表示敬意都是恭。礼则能辨别其中的差异。如果与上大夫交往，却用对待下大夫的恭敬，这是不够；与下大夫交往，却用对待上大夫的恭敬，这是过分。过分与不够，必定会招致羞辱。”
问“信近于义”这一章。回答说：“约定守信的事情很多。现在与人约定做一件事，必须是该做的事，才可以与他约定，那么约定的话才能实行。如果是不可约定的事，就不要与他约定，因为那是无法实行的。”问：“‘恭近于礼’，是说向人表示敬意，必须是该加礼的人。”回答说：“不是加礼。比如向人表示敬意，应当在堂上拜，却在堂下拜；应当作揖，却去拜，都是不合节度，正好自取羞辱。”问：“‘因不失其亲’，是说依赖他人，必须得到正当可亲近的人，然后才可以作为宗主。”回答说：“也是这样，你再仔细推究一下。”又问：“集注‘人之言行交际’这一段，恐怕‘言’是指约信，‘行’是指致敬，‘交际’是指依人。”回答说：“大体上可以这样说，都是交际。‘言可复’，就是实行。”南升记录。
这一章，都是说谨慎开始的意思。比如刚开始与人约定，就要思量日后能否实行，才可以答应。如果轻易答应，日后话无法兑现，就损害了信用。必大记录说：“如果不看义是否可行，就与他约定，接着无法实行，就成了空话。”“恭近于礼”，比如应当在堂上拜，却下堂拜，被人嘲笑，固然是羞辱；应当在堂下拜，却在堂上拜，被人斥责，也是羞辱。因失其亲，比如这个人不好，刚开始亲近他时，似乎没有害处，将来依靠他，就错了。必须拣择看出他是好人，才可以亲近他。比如趋奉上位，那个人或许不可亲近，既然亲近了他，有一天，他或许把举荐的文书给我，我接受了，就要依靠他，如果依靠了不该依靠的人，即使后悔也来不及了！大体上有子说的话奥涩难懂，里面很有滋味，必须仔细玩味。
王问：“‘因不失其亲’，集注旧版连上句义礼，后版却不是这样。”回答说：“后来发现信与义，恭与礼，因与亲，各自是一件事，有这两项。”李问“恭近于礼”。回答说：“不只是谄媚别人是招致羞辱之道。如果恭敬不及礼，也能招致羞辱。比如见人有该下拜的，却只作揖；有不该拜的，反而拜他，都不近礼。不该拜，固然是招致羞辱。如果该拜而不拜，被他责备我不拜，岂不是招致羞辱？”先生因此说，论语中有子说的几章，文势都奥涩，难以让人理解。
古人文字都协韵。如“信近于义，言可复也；恭近于理，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”宗，协音族。
杨允叔问：“伊川说：‘信非义，近于义者，以其言可复。恭非礼，近于礼者，以其远耻辱。信恭因不失近于义礼，亦可宗也。’这种说法如何？”回答说：“我看不能这样说。圣人的言语不这样连缀。要去致敬那个人，该拜，却自行长揖，就是不及礼。礼数不到，人必定愤怒，岂不是羞辱。该与那个人作揖，却去拜，就是过于礼。礼数过分，被人不回应，岂不是耻辱。所依靠的，必须是得到可亲的人才可以。如果一般不好的人来推荐我，就是失去了所亲。必须一开始就知道这个人怎么样，在起初谨慎就可以了。如果失去了可亲的人而依靠他，将来必定产生悔恨。”问：“横渠说：‘君子宁言之不顾，不规规于非义之信。宁身被困辱，不徇人以失礼之恭。宁孤立无助，不失亲于可贱之人。’尹和靖书以自警，现在墨迹可见。不知这种说法如何？”回答说：“伊川说得太远，横渠说较贴近。”集义记录。
“‘信近于义’章，怀疑上三句是工夫。说如果能近义，就有可以兑现话的道理吗？”回答说：“是的。人说话固然要守信，然而不近义时，情势上无法践行，践行了反而损害信用。”问：“横渠说：‘宁言之不顾，不规规于非义之信，宁身被耻辱，不徇人以非礼之恭，宁孤立无助，不失亲于可贱之人。’这似乎倒看了文义了。重在下面一句相似，如何？”回答说：“这就是先儒旧的说法。他们被一个‘也’字迷惑，所以如此。如我解释的‘也’字，就只是一个‘矣’字。”又问：“程先生所解是于文义不合呢，还是道理未必如此呢？”回答说：“也是一种说法。但这样说，都没有紧要了。如横渠说的虽然似乎倒置，还有一截工夫。程先生说的，我就不明白了。”直卿说：“他还可以，中间一句最难说。”回答说：“他有说不倒的时候。”伯羽又问：“谢
氏说，末云：『欲免此，惟学而已，故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固贵乎学，但学是平昔当如此，此是说事之发虑当审也。」
译氏说，最后说：“想要避免这种情况，只有学习罢了，所以人贵在明辨善道。”这虽然没有谨慎开始、考虑终局的意思，但大体意思好吗？”他点头表示赞同，说：“是的。人固然贵在好学，但学习是平时就应当如此，这里说的是事情发生时的思虑应当审慎。”
问：「程先生说如何？」曰：「『信近于义』，以『言可复』，他意思要说『也』字出，恐不必如此说。」「范氏说如何？」曰：「范说不甚好。『恭近于礼』，恭合下便要近礼；『信近于义』，信合下便要近义，故其言可复，耻辱可远。信只似与人相约，莫要待得言不可复时，欲徇前言便失义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼。」问：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下便道，我言须是不信；只是到那个有不必信处，须着如此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。」
君子食无求饱章
「食无求饱，居无求安」。须是见得自家心里常有一个合当着紧底道理，此类自不暇及。若说道要在此地着紧，都不济事。
问：「『敏于事而慎于言』，先生谓『不敢尽其所有余』，如何？」曰：「言易得多，故不敢尽；行底易得不足，故须敏。」又曰：「行常苦于不足，言常苦于有余。」谦之。
问：「『食无求饱』一章，先生尝语学者曰：『此须是反复看。』其意如何？」曰：「若只不求安饱，而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正于有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取正者。圣人之言，周备无欠阙类如此。中庸『尊德性，道问学』数语，亦此意。」
事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安，是其存心处；敏行谨言，是其用工处。须是正，方得。又曰：「有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若无许多工夫，虽欲正，亦徒然。」又曰：「『敏于事』，是合当做底事，须便要做了。」
「食无求饱，居无求安」，而不敏于事，不谨于言，也未是好学。若不能恁地，则「就有道而正焉」，又是正个甚么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不得。这里面折一句不得。
「就有道而正焉」。若先无本领，就正个甚。然但知自做工夫，而不就正于有道，未必自家见得便是。反复两边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。
「就有道而正焉」，须是上面做得许多工夫。既有根本，方可就正于有道。或录云：「学者须先有根本，方有可正也。」禅家云：「三家村也有丛林。」须是自去做工夫得七八分了，方来从师有质正。当此时，一两句便可剖判。今来此逐旋学，也难。」又云：「能久从师去也好。」南升。
问：「『就有道而正焉』，只是正上面言与事否？」曰：「不是说上句。大概言每用取正于有道之人。若是说上句『居无求安，食无求饱』，敏事谨言，皆自当如此，又何用取正耶！」
贫而无谄章
富无骄，贫无谄，随分量皆可着力。如不向此上立得定，是入门便差了！士毅。
希真问：「『贫而无谄』一章，大意谓人必当如此。」曰：「不是说必着如此。但人且要就自身己上省察，若有谄与骄之病，且就这里克治。」
问「富而好礼」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉强。好，有乐意，便全不见那骄底意思。有人亦合礼，只是勉强如此，不是好。」
曾光祖云：「『贫而无谄，富而无骄』，须是先能如此，方可以到那乐与好礼田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如适来说『食无求饱』样，也是恁地。」
可学云：「无谄、无骄，尚有贫富之心；至乐、好礼，则忘之矣。」曰：「贫而谄，富而骄，最不好。添一『无』字，恰遮盖得乐与好礼，乃于此上加功。」
问：「『贫而乐』，如颜子非乐于箪瓢，自有乐否？」曰：「也不消说得大概是贫则易谄，富则易骄。无谄无骄，是知得骄谄不好而不为之耳。乐，是他自乐了，不自知其为贫也；好礼，是他所好者礼而已，亦不自知其为富也。」曰：「然则二者相去甚远乎？」曰：「也在人做到处如何。乐与好礼，亦有浅深。也消得将心如此看，且知得是争一截。学之不
译问：“程先生怎么说？”回答说：“‘信近于义’，是因为‘言语可以兑现’，他的意思是要说出‘也’字来，恐怕不必这样说。”问：“范氏怎么说？”回答说：“范氏的说法不太妥当。‘恭近于礼’，恭敬当下就应当合乎礼；‘信近于义’，诚信当下就应当合乎义，所以言语可以兑现，耻辱可以远离。诚信只像是与人约定，不要等到言语无法兑现时，想要顺从以前的话就失去了义，不顺从就失去了信。只是在低头应答时，就看是否合乎礼。”问：“‘大人言不必信’，又怎么理解？”回答说：“这是大人的事。大人不拘泥于小节，变通而不拘束。比如大人并不是当下就说，我的话一定不守信；只是到了那个不必守信的地方，必须这样做。学者只要当下诚信就合乎义，恭敬就合乎礼。”
君子食无求饱章
“食无求饱，居无求安”。必须认识到自己心里常有一个应当看重的道理，这类事情自然来不及顾及。如果说要在这里面看重，都不起作用。
问：“‘敏于事而慎于言’，先生说‘不敢尽其所有余’，怎么理解？”回答说：“言语容易说得过多，所以不敢说尽；行为容易做得不够，所以必须敏捷。”又说：“行为常苦于不足，言语常苦于有余。”谦之记录。
问：“‘食无求饱’这一章，先生曾经告诉学者说：‘这必须反复阅读。’这是什么意思？”回答说：“如果只求不满足安逸饱足，而不谨慎言语、敏捷行动，有什么意思！如果只谨慎言语、敏捷行动，而不向有道之人请教以端正自己，则难免有偏差。如果功夫不到，那么即使向有道之人请教也没有可以端正的地方。圣人的言语，周全完备没有欠缺就像这样。《中庸》‘尊德性，道问学’这几句话，也是这个意思。”
事情难做，所以要敏捷；言语容易说出，所以要谨慎。向有道之人请教以端正自己言行的对错。大概求饱求安，是存心的地方；敏捷行动、谨慎言语，是用功的地方。必须端正，才行。又说：“有这么多功夫，不能向有道之人请教以端正自己的对错，也不行。如果没有这么多功夫，即使想要端正，也是徒然。”又说：“‘敏于事’，是当下应当做的事，必须马上做了。”
“食无求饱，居无求安”，而不敏捷于做事，不谨慎于言语，也不是好学。如果不能这样，那么“向有道之人请教以端正自己”，又是端正什么呢。但能敏捷做事、谨慎言语，而不向有道之人请教以端正自己，也不行。这里面不能折中一句。
“向有道之人请教以端正自己”。如果先前没有本领，去端正什么呢。然而只知道自己做功夫，而不向有道之人请教以端正自己，未必自己看到的就正确。反复从两方面看，才完备。大概看文字，都应当这样。
“向有道之人请教以端正自己”，必须上面做了这么多功夫。既有根本，才可以向有道之人请教以端正自己。有的记录说：“学者必须先有根本，才有可以端正的地方。”禅家说：“三家村也有丛林。”必须自己做功夫做到七八分了，才来跟从老师有质正。当此时，一两句就可以剖断。现在这样逐渐学习，也很难。”又说：“能长久跟从老师也好。”南升记录。
问：“‘向有道之人请教以端正自己’，只是端正上面的言语和事情吗？”回答说：“不是说上一句。大概言语每用取正于有道之人。如果是说上一句‘居无求安，食无求饱’，敏捷做事、谨慎言语，都自然应当这样，又何须取正呢！”
贫而无谄章
富而不骄傲，贫而不谄媚，随分量都可以着力。如果不在此处立得定，是入门就错了！士毅记录。
希真问：“‘贫而无谄’这一章，大意是说人必须应当这样。”回答说：“不是说必须这样。但人且要在自身上省察，如果有谄媚与骄傲的毛病，且在这里克制治理。”
问“富而好礼”。回答说：“只是不奢侈。凡事喜好遵循理，不那样勉强。好，有乐意，就全不见那骄傲的意思。有人也合乎礼，只是勉强这样，不是好。”
曾光祖说：“‘贫而无谄，富而无骄’，必须先能这样，才可以到达那乐与好礼的田地。”回答说：“不仅这一章这样，都是这样。如刚才说的‘食无求饱’那样，也是这样。”
可学说：“无谄、无骄，还有贫富之心；至乐、好礼，就忘记了。”回答说：“贫而谄媚，富而骄傲，最不好。添一个‘无’字，恰好遮盖了乐与好礼，乃在此上加功。”
问：“‘贫而乐’，如颜子不是乐于箪瓢，自有乐吗？”回答说：“也不消说得大概是贫则容易谄媚，富则容易骄傲。无谄无骄，是知道骄傲谄媚不好而不做罢了。乐，是他自己快乐了，不自知其为贫；好礼，是他所喜好的是礼而已，亦不自知其为富。”回答说：“那么二者相差很远吗？”回答说：“也在人做到处如何。乐与好礼，也有浅深。也消得将心如此看，且知道是争一截。学之不
可已也如此。」
「贫而无谄，富而无骄」，与「贫而乐，富而好礼」，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者，便自能「贫而乐，富而好礼」。如未及此，却须无谄而后能乐，能无骄而后能好礼也。
译可以这样罢了。」
「贫穷而不谄媚，富有而不骄傲」与「贫穷而快乐，富有而喜好礼制」，这两者之间没有固定的先后次序。只看个人的天赋资质以及学问修养所达到的程度如何。天赋资质美好的人，自然就能做到「贫穷而快乐，富有而喜好礼制」。如果还达不到这个境界，那就必须先做到不谄媚，然后才能快乐；必须先做到不骄傲，然后才能喜好礼制。
童问：「『贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐，富而好礼』，是学要造其精极否？」曰：「看文字要脱洒，不要黏滞。自无谄无骄者言之，须更乐与好礼，方为精极。不可道乐与好礼，须要从无谄无骄上做去。盖有人资质合下便在乐与好礼地位，不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意做两人说，谓一般人无谄无骄，不若那一般人乐与好礼，较胜他。子贡意做一人说，谓无谄无骄，不若更乐与好礼。」
杨问「贫而无谄」一段。曰：「此是两节，不可如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能『贫而乐，富而好礼』。他已在『贫而乐，富而好礼』地位了，终不成又教他去学无谄无骄！」问：「集注说『学者不可忽下而趋高』，却似有先后不可躐等之意。」曰：「自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄，却便到『贫而乐，富而好礼』，如何得。圣人此语，正似说两人一般。犹言这人『贫而无谄，富而无骄』，固是好。然不似那一人『贫而乐，富而好礼』，更胜得他。子贡却尽得无谄无骄底了，圣人更进得他『贫而乐，富而好礼』地位。」上条疑同闻。集注非今本。
问：「子贡问贫无谄，富无骄。伊川诸说，大抵谓其货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰：「怕是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来子贡初年也是把贫与富煞当事了。」
吴仁父问此章。曰：「后面子贡举诗之意，不是专以此为『贫而乐，富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为此，不可安于小成而不自勉也。」
不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢是无谄无骄，磋与磨是乐与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者，盖若为贫而乐与富而好礼，便是不能超贫富了。乐，自不知贫；好礼，自不知富。
叔蒙问：「子贡云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是说夫子乐与好礼之意，又何以谓之『告往知来』？」曰：「他说意思阔，非止说贫富，故云『告往知来』。」
问：「『知来』，指何者而言？」曰：「子贡于此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止于此。然亦不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更阔在。」
问「贫而无谄」章。曰：「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无谄无骄，夫子以为仅可，然未若乐与好礼。此其深浅高下，亦自分明。子贡便说切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿云：「若谓无谄无骄为如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文『告往知来』一句便说不得；切磋琢磨两句，说得来也无精采。只此小小文义间要用理会。子贡言无谄无骄，孔子但云仅可而已，未若乐与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子曰：『赐也可与言诗，告诸往而知来。』告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。」南升。倪录别出。
文振问「贫而无谄」一章。曰：「『贫而无谄，富而无骄』，比他乐与好礼者，别人便说不足道，圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了，只是比乐与好礼者分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐与好礼，此如适越北其辕，反行求及前人，无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者，不是说无谄无骄至乐与好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。
陶安国问「贫而无谄」章。曰：「圣门学者工夫确实缜密，逐步挨去，下学上达。如子贡之无谄无骄，是它实做到这里，便只见得这里。圣人知其已是实了得这事，方进它一步。它方始道上面更有个乐与好礼，便豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为学工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻，孔子称其『不忮不求』。它实到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。
译童问：“‘贫而无谄，富而无骄，不如贫而乐，富而好礼’，这是说学习要追求其精微极致吗？”回答说：“阅读文字要洒脱，不要黏滞。从无谄无骄的人的角度来说，必须更加快乐和喜好礼仪，才算是精微极致。不能说快乐和喜好礼仪，必须从无谄无骄做起。因为有人资质天生就在快乐和喜好礼仪的境界，不必再回头去做无谄无骄的功夫。孔子的意思是把两种人分开来说，谓一般人无谄无骄，不如那一般人快乐和喜好礼仪，更胜一筹。子贡的意思是把一个人来说，谓无谄无骄，不如更加快乐和喜好礼仪。”
杨问“贫而无谄”这一段。回答说：“这是两个层次，不能这样说。世间自有一种资质高的人，天生就能‘贫而乐，富而好礼’。他已经在‘贫而乐，富而好礼’的境界了，难道还要教他去学无谄无骄！”问：“集注说‘学者不可忽下而趋高’，却似乎有先后不可越级的意思。”回答说：“对学者来说是这样的。今人未能做到无谄无骄，却便到了‘贫而乐，富而好礼’，怎么可能。圣人这话，正像说两个人一样。犹言这个人‘贫而无谄，富而无骄’，固然是好。然而不如那一个人‘贫而乐，富而好礼’，更胜他。子贡却完全做到了无谄无骄，圣人更进一步让他达到‘贫而乐，富而好礼’的境界。”上一条疑问相同。集注不是今本。
问：“子贡问贫无谄，富无骄。程颐等人的说法，大抵认为他经营财产不像后人那样丰厚，只是此心尚未忘记罢了。今集注认为他先贫后富，那就是也曾像后世那样从事生产作业了。”回答说：“恐怕是这样。圣人既然说经营财产，须是有些如此。看来子贡早年也是把贫与富看得很严重了。”
吴仁父问这一章。回答说：“后面子贡引用《诗经》的意思，不是专门以此为‘贫而乐，富而好礼’的功夫。盖因见得一切事都应当为此，不可安于小成而不自勉。”
不切，则磋无所施；不琢，则磨无处下手。切与琢是无谄无骄，磋与磨乐与好礼。集注谓‘超乎贫富之外’者，盖若为贫而乐与富而好礼，便不能超越贫富了。乐，自然不知贫；好礼，自然不知富。
叔蒙问：“子贡说：‘如切如磋，如琢如磨。’若只是说夫子乐与好礼之意，又何以称为‘告往知来’？”回答说：“他说的意思广阔，不止说贫富，所以说‘告往知来’。”
问：“‘知来’，指何者而言？”回答说：“子贡在此煞是用功夫了，圣人更进一步让他上面一节，以见义理不止于此。然而也不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更加广阔。”
问“贫而无谄”章。回答说：“你只管纠缠我‘义理无穷’一句。子贡问无谄无骄，孔子认为仅可，然而不如乐与好礼。这其中的深浅高下，也自分明。子贡便说切磋琢磨，才是知道义理之无穷。”直卿说：“若谓无谄无骄为如切如琢，乐于好礼为如磋如磨，则下文‘告往知来’一句便说不得；切磋琢磨两句，说得来也无精彩。只此小小文义间要用理会。子贡说无谄无骄，孔子但云仅可而已，不如乐与好礼，子贡便知义理无穷。人须在学问上做工夫，不可稍有得而遽止。《诗经》所谓‘如切如磋，如琢如磨’，治之已精而益求其精者，说的就是这个。故子曰：‘赐也可与言诗，告诸往而知来。’告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。”南升。倪录别出。
文振问“贫而无谄”一章。回答说：“‘贫而无谄，富而无骄’，比他乐与好礼者，别人便说不足道，圣人也只说‘可也’。盖‘可也’时便也得了，只是比乐与好礼者分明差一等。谄者必不能好礼。若于谄骄中求乐与好礼，这如同去越国却向北驾车，反向而行求及前人，没有到达的道理。集注中所谓‘义理无穷’者，不是说无谄无骄至乐与好礼处就是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精进尔。”倪。
陶安国问“贫而无谄”章。回答说：“圣门学者功夫确实缜密，逐步推进，下学上达。如子贡的无谄无骄，是他实做到这里，便只见得这里。圣人知道他已是实得了这事，方进他一步。他才说道上面更有个乐与好礼，便豁然晓得义理无穷。”学问不可稍有得而遽止，圣门为学功夫皆如此。子路穿破旧的丝绵袍而不以为耻，孔子称他‘不嫉妒不贪求’。他实到此位，但便以此自喜，故孔子说：‘这道理，何足以称善！’他才知尚有功夫在。
此正与子贡『无谄无骄』一章相似。今之学者先知得甚高，但着实行处全然欠阙了。且如乐与好礼，今人皆知道是强得无谄无骄，便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得，却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据它所闻各做工夫。今语录悉备，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。」
译这正与子贡“无谄无骄”那一章相似。现在的学者，事先知道的道理很高深，但在切实用功的地方却完全欠缺了。比如乐于学习和喜好礼制，现在的人都明白这是勉强做到无谄无骄，便急于去谈论它。却不知道无谄无骄的功夫自己尚未切实增进，反而担心从这方面生出毛病。程门各位先生没能全部听到伊川先生的教诲，然而却根据他们所听到的各自用功。如今语录全部完备，高深的道理知道得明白，都说得通，只是在自身切实用功方面大大欠缺了。
或问：「集注云：『学者固不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可鹜于虚远，而不察切己之实病也。』」曰：「固是要进。然有第一步，方可进第二步。」
仲思问乐与好礼。曰：「无谄无骄，此就贫富里用功耳。乐与好礼，则大不干事。至此，盖富亦乐，贫亦好礼，而言贫乐富好礼者，但且因贫富上而举其重者耳。明道曰：『「贫而乐」，非「富而好礼」不能；「富而好礼」，非「贫而乐」不能。』」集注。
不患人之不己知章
汉臣问：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否！」
仁父问：「此条以知己与知人对说，须是先从里面做出。」「知人却是里面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」
问：「知人是隆师亲友？」曰：「小事皆然。然学做工夫，到知人地位已甚」
问「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充于中，不待人之知，若自家不知人，这个便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否，所谓『不知言，无以知人也』。知言，如『诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷』。若能知言，他纔开口，自家便知得他心里事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择乎！」又曰：「论语上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求为可知也』。圣人之言虽若同，而其意皆别。『病其不能』者，言病我有所不能于道。『求为可知』者，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是为昭灼之行，以蕲人之必知。」
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！
朱子语类卷第二十三
论语五
为政篇上
为政以德章
问：「『为政以德』，莫是以其德为政否？」曰：「不必泥这『以』字。『为政以德』，只如为政有德相似。」
亚夫问「为政以德」云云。曰：「人之有德，发之于政，如水便是个湿底物事，火便是个热底物事。有是德，便有是政。」
德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是「所令反其所好」，则民不从。
文振问：「『为政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道『以身率之』，此语便粗了。」郑录云：「德是得之于我者。更思此意。」
或问「为政以德」。曰：「『为政以德』，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。」
「为政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未尝动。」上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安得谓之居其所！
众问「为政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字从『心』者，以其得之于心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。忠信者，谓实得于心，方为德也。『为政以德』者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动。众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。」
问：「『北辰，北极也』。不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是
译有人问：“《集注》说：‘求学的人固然不能安于小小的成就，而不追求达到道的极致；也不能追逐虚浮遥远的事物，而不考察切合自身的实际毛病。’”回答说：“固然需要进取。然而有了第一步，才能进入第二步。”
仲思问关于“乐”与“好礼”的问题。回答说：“无谄媚无骄傲，这是在贫富处境中用功罢了。至于‘乐’与‘好礼’，那就大不相同了。到了这个境界，大概是富有也快乐，贫穷也好礼。而说‘贫而乐’、‘富而好礼’的人，只是因着贫富的情况而举出其中重要的方面罢了。明道先生说：‘“贫而乐”，不是“富而好礼”做不到；“富而好礼”，不是“贫而乐”做不到。’”这是《集注》的内容。
《不患人之不己知》章
汉臣问：“‘患不知人也’。怎样能了解他人呢？”回答说：“看得道理明白，自然就能了解人。自己不能把道理识破，怎么能了解他人的贤与不贤呢！”
仁父问：“这一条把知己与知人对照来说，必须先从内心修养做起。”回答说：“知人确实是从内心修养做起。如果自己不能了解人，就是自己不了解道理。”
问：“知人是指尊崇老师、亲近朋友吗？”回答说：“小事都是这样。然而做学问的功夫，到了知人的地步已经……”
问《不患人之不己知》章。回答说：“自己的德行充实于内心，不等待别人了解自己。如果自己不能了解人，这就是不了解道理。不了解道理，所见就不明，不能明辨人的贤与不贤，这就是所谓的‘不知言，无以知人也’。知言，就像‘偏颇的言辞知道他的蒙蔽，过分的言辞知道他的沉溺，邪僻的言辞知道他的背离，躲闪的言辞知道他的理屈’。如果能知言，他刚开口，自己就知道他心里的事情，这就是知人。如果宰相不能知人，那么在用人弃人的时候，就不能进用贤人而斥退不贤之人。如果学者不能知人，那么在结交朋友的时候，怎么能选择呢！”又说：“《论语》中这样说的有三处。‘不担心别人不了解自己，担心自己无能’。‘不担心没人了解自己，求取值得被了解的实质’。圣人的话虽然看似相同，但意思都不同。‘担心自己无能’，是说担心自己在道上有不能做到的地方。‘求取值得被了解’，是说应当自己求取值得被了解的实质，然后别人自然了解自己。虽然如此，也不是为了做出显耀的行为，来祈求别人一定了解自己。”
“不担心别人不了解自己，担心自己不了解别人”。现在的人都把功夫做反了！
《朱子语类》卷第二十三
《论语》五
《为政篇》上
《为政以德》章
问：“‘为政以德’，莫非是以他的德行来治理政事吗？”回答说：“不必拘泥这个‘以’字。‘为政以德’，只像是治理政事有德行一样。”
亚夫问“为政以德”等话。回答说：“人有德行，发用于政事，就像水就是湿润的东西，火就是炎热的东西。有这种德行，就有这种政事。”
德与政不是两件事。只是以德为根本，就能使百姓归附。如果是“所发布的命令违背了百姓的喜好”，那么百姓就不服从。
文振问：“‘为政以德’，莫非是以自身来率领百姓吗？”回答说：“不是强行去率领他们。须要知道在治理政事之前先有这德行。如果说‘以自身率领他们’，这话就粗疏了。”郑录说：“德是从我自身获得的。再思考这个意思。”
有人问“为政以德”。回答说：“‘为政以德’，不是想要用德行去治理政事，也不是完全无所作为，只是德行修养于自身而人自然感化。然而感化不在政事上，却在德行上。因为政事，是用来纠正人的不正之处，哪里能无所作为。但人们之所以归附，是因为他的德行啊。所以不等待有所作为，天下就归附他，就像众星拱卫北极星一样。”
“为政以德”，不是不使用刑罚号令，只是以德行作为先导罢了。以德行作为先导，那么政事就都是德行。上蔡先生说：“北辰不是北极星，而是天的北极。天像水车，北辰就是轴的地方。水车转动，而轴不曾动。”上蔡所说的乃是北斗。北斗同众星一天绕天一周，怎么能说它居于其所呢！
众人问《为政以德》章。回答说：“这全在‘德’字上。‘德’字从‘心’，是因为从心中获得。比如行孝，是心中获得这个孝；行仁，是心中获得这个仁。如果只是外表这样，内心不这样，就不是德。凡是六经中言‘德’字的意思，都如此，所以说‘忠信，是用来增进德行的’。忠信，是说实在从心中获得，才算是德。‘为政以德’，不是把德行拿去治理政事，是自己有这德行，人自然归附仰望，就像众星拱卫北极星。北极星，是天的枢纽。乃是天中央安置枢纽的地方。天转动而枢纽不动，不动的，正是枢纽星的方位。枢纽有五星。其前一颗明亮的是太子。其中第二颗最明亮的是帝座，是太一的常居之处。其后一颗格外分开一些而不甚明亮的是极星，只有这一处不动。众星对于北极星，也是自然环绕面向，并非有意共同拱卫它。”
问：“‘北辰，就是北极’。不说‘极’，而说‘辰’，是什么意思？”回答说：“辰是大星。”又说：“星的界分，也叫做辰，比如十二辰是……