朱子语类卷第七十一
，明在外，故明谨用刑而不敢留狱。」又曰：「[分鹿]言之：如今州县治狱，禁勘审覆，自有许多节次，过乎此而不决，便是留狱；不及乎此而决，便是敢于折狱。尚书要囚至于旬时，他须有许多时日。此一段与周礼秋官同意。」砺。
译光明在外，所以明慎用刑而不敢滞留案件。」又说：「[分鹿]说：如今州县审理案件，禁止拷问、审讯复核，自有许多程序，超过这些程序而不判决，就是滞留案件；未达到这些程序就判决，就是敢于断案。尚书说囚犯要等到十天，他必须有许多时日。这一段与《周礼》秋官的意思相同。」砺。
六四「白马翰如」，言此爻无所贲饰，其马亦白也，言无饰之象如此。学履。
问「贲于丘园，束帛戋戋」。曰：「此两句只是当来卦辞，非主事而言。看如何用，皆是这个道理。」或曰：「『贲于丘园』，安定作『敦本』说。」曰：「某之意正要如此。」或以「戋戋」为盛多之貌。曰：「非也。『戋戋』者，浅小之意。凡『浅』字、『笺』字皆从『戋』。」或问：「浅小是俭之义否？」曰：「然。所以下文云；『吝，终吉。』吝者虽不好看，然终却吉。」
问：「『贲于丘园』，是在艮体，故安止于丘园，而不复有外贲之象。」曰：「虽是止体，亦是上比于九，渐渐到极处。若一向贲饰去，亦自不好，须是收敛方得。」问：「敦本务实，莫是反朴还淳之义否？」曰：「贲取贲饰之义，他今却来贲田园为农圃之事。当贲之时，似若鄙吝。然俭约终得吉，吉则有喜，故象云『有喜』也。」砺。
问「贲于丘园」。曰：「当贲饰华盛之时，而安于丘园朴陋之事，其道虽可吝，而终则有吉也。」问：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「终吉，所以有喜。」又问「白贲无咎」。曰：「贲饰之事太盛，则有咎。所以处太盛之终，则归于白贲，势当然也。」
「贲于丘园，束帛戋戋」，是个务农尚俭。「戋戋」是狭小不足之意。以字义考之，从「水」则为「浅」，从「贝」则为「贱」，从「金」则为钱。如所谓「束帛戋戋」，六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公汉文帝虽是吝，却终吉，此在贲卦有反本之义。到上九便「白贲」，和束帛之类都没了。
「贲于丘园」是个务实底。学履作「务农尚本之义」。「束帛戋戋」是贲得不甚大，所以说「吝」。两句是两意。
问：「伊川解『贲于丘园』，指上九而言，看来似好。盖贲三阴皆受贲于阳，不应此又独异，而作敦本务实说也。」曰：「如何丘园便能贲人？『束帛戋戋』，他解作裁剪之象，尤艰曲说不出。这八字只平白在这里，若如所说，则曲折多，意思远。旧说指上九作高尚隐于丘园之贤，而用束帛之礼聘召之。若不用某说，则此说似近。他将丘园作上九之象，『束帛戋戋』作裁剪纷裂之象，则与象意大故相远也。」学履。
问：「六五是柔中居尊，敦本尚实，故有『贲于丘园』之象。然阴性吝啬，故有『束帛戋戋』之象。戋戋，浅小貌。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得终吉。此与程传指丘园为上九者如何？」曰：「旧说多作以束帛聘在外之贤。但若如此说，则与『吝终吉』文义不协。今程传所指亦然。盖『戋戋』自是浅小之意，如从『水』则为『浅』，从『人』则为『俴』，从『贝』则为贱，皆浅小意。程传作剪裁，已是迂回；又说丘园，更觉牵强。如本义所说，却似与『吝终吉』文义稍协。」又问：「『白贲无咎，上得志也』，何谓『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文饰，而有自然之文，便自优游自得也。」铢曰：「如本义说六五、上九两爻，却是贲极反本之意。」曰：「六五已有反本之渐，故曰『丘园』，又曰『束帛戋戋』。至上九『白贲』，则反本而复于无饰矣，盖皆贲极之象也。」
伊川此卦传大有牵强处。「束帛」解作「剪裁」，恐无此理。且如今将「束帛」之说教人解，人决不思量从剪裁上去。
「白贲无咎」，据「刚上文柔」，是不当说自然。而卦之取象。不恁地拘，各自说一义。
剥
问：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安于礼义而不迁否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附于地，惟其地厚，所以山安其居而不摇。人君厚下以得民，则其位亦安而不摇，犹所谓『本固邦宁』也。」
问：「剥之初与二『蔑贞凶』，是以阴蔑阳，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是阳与君子当之则凶为复，阴与小人亦自为凶？」曰：「自古小人灭害君子，终亦有凶。但此爻象，只是说
译六四“白马翰如”，是说这一爻没有什么装饰，连马也是白色的，这是说没有装饰的卦象就是这样。学履记录。
问：“贲于丘园，束帛戋戋”。回答说：“这两句只是应当作为卦辞来看，不是针对具体事物而言的。看怎么运用，都包含这个道理。”有人问：“‘贲于丘园’，安定先生解释为‘敦本’。”回答说：“我的意思正是这样。”有人把“戋戋”解释为丰盛众多的样子。回答说：“不对。‘戋戋’是浅小之意。凡是‘浅’字、‘笺’字都从‘戋’字。”有人问：“浅小是节俭的意思吗？”回答说：“是的。所以下文说：‘吝，终吉。’吝虽然看起来不好看，但最终却是吉利的。”
问：“‘贲于丘园’，是因为处于艮卦的卦体，所以安止于丘园，不再有向外装饰的卦象。”回答说：“虽然是止息的卦体，也是向上比附九阳，渐渐到达极致。如果一味地装饰下去，自然也不好，必须收敛才行。”问：“敦本务实，莫非是返璞归真的意思吗？”回答说：“贲取装饰之义，它现在却来装饰田园，从事农圃之事。在装饰的时候，似乎显得鄙吝。然而节俭终究得到吉利，吉利就有喜事，所以《象传》说‘有喜’。”砺记录。
问：“贲于丘园”。回答说：“在装饰盛大之时，却安于丘园朴陋之事，这种做法虽然可吝，但最终却是吉利的。”问：“‘六五之吉’，为什么有喜事？”回答说：“最终吉利，所以有喜事。”又问：“白贲无咎”。回答说：“装饰之事太盛，就会有灾祸。所以处在太盛的终点，就归于白贲，这是势所必然的。”
“贲于丘园，束帛戋戋”，是务农尚俭的意思。“戋戋”是狭小不足之意。从字义考证，从“水”则为“浅”，从“贝”则为“贱”，从“金”则为钱。比如所说的“束帛戋戋”，六五居于尊位，却如此敦本尚俭，便显得吝啬。像卫文公、汉文帝虽然吝啬，但最终吉利，这在贲卦中有返本的含义。到了上九便是“白贲”，连束帛之类的装饰都没有了。
“贲于丘园”是务实的意思。学履解释为“务农尚本之义”。“束帛戋戋”是装饰得不甚盛大，所以说“吝”。这两句是两层意思。
问：“伊川先生解释‘贲于丘园’，是指上九而言，看起来似乎不错。因为贲卦的三个阴爻都接受阳爻的装饰，不应该这里又单独不同，而作敦本务实的解释。”回答说：“怎么丘园就能装饰人呢？‘束帛戋戋’，他解释为裁剪的卦象，尤其艰涩曲折，说不清楚。这八个字只是平白地摆在这里，如果像所说的那样，则曲折太多，意思太远。旧说指上九为高尚隐于丘园的贤人，而用束帛之礼聘召他。如果不采用我的说法，那么这种说法似乎较近情理。他把丘园作为上九的卦象，‘束帛戋戋’作为裁剪纷裂的卦象，则与卦象的意思大大相远了。”学履记录。
问：“六五是柔中居尊，敦本尚实，所以有‘贲于丘园’的卦象。然而阴性吝啬，所以有‘束帛戋戋’的卦象。戋戋，是浅小的样子。人如果这样，虽然可羞吝，但礼仪奢侈不如节俭，所以得到最终吉利。这与程传指丘园为上九的说法如何？”回答说：“旧说大多认为是用束帛聘请在外的贤人。但如果这样解释，则与‘吝终吉’的文义不协调。现在程传所指也是如此。因为‘戋戋’自然是浅小之意，如从‘水’则为‘浅’，从‘人’则为‘俴’，从‘贝’则为贱，都是浅小的意思。程传解释为剪裁，已经是迂回；又说丘园，更觉得牵强。如《本义》所说，却似乎与‘吝终吉’的文义稍为协调。”又问：“‘白贲无咎，上得志也’，什么叫‘得志’？”回答说：“居于卦的上方，在事之外，不借助文饰，而有自然的文采，便自然优游自得。”铢说：“如《本义》解释六五、上九两爻，却是装饰到了极致反而返本的意思。”回答说：“六五已有返本的迹象，所以说‘丘园’，又说‘束帛戋戋’。到了上九‘白贲’，则返本而恢复到无装饰的状态了，这都是装饰到了极致的卦象。”
伊川先生这一卦的传文有很多牵强的地方。“束帛”解释为“剪裁”，恐怕没有这个理。况且如今把“束帛”的说法教人解释，人决不会思量从剪裁上去理解。
“白贲无咎”，根据“刚上文柔”，是不应当说自然的。而卦的取象，不这样拘泥，各自说一个意思。
剥
问：“‘上以厚下安宅’，‘安宅’者，是安于礼义而不迁徙吗？”回答说：“不是。厚待下方才是为了安宅。宅如山依附于地，只有地厚，所以山安其居而不摇动。君主厚待下方以得民心，那么他的地位也安而不摇，就像所说的‘本固邦宁’一样。”
问：“剥卦的初爻与二爻‘蔑贞凶’，是以阴蔑阳，以小人蔑视君子的正道，是凶的卦象。不知道只是阳与君子当之则凶，还是阴与小人亦自为凶？”回答说：“自古小人灭害君子，最终也有凶险。但此爻象，只是说
阳与君子之凶也。」砺。
或问：「『硕果不食』，伊川谓『阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息也』。变于上则生于下，乃剥复相因之理。毕竟须经由坤，坤卦纯阴无阳；如此阳有断灭也，何以能生于复？」曰：「凡阴阳之生，一爻当一月，须是满三十日，方满得那腔子，做得一画成。今坤卦非是无阳，阳始生甚微，未满那腔子，做一画未成。非是坤卦纯阴，便无阳也。然此亦不是甚深奥事，但伊川当时解不曾分明道与人，故令人做一件大事看。」
译阳与君子之凶也。」砺。
有人问：“‘硕果不食’，伊川先生认为‘阳没有穷尽的道理，剥落在上则生发在下，中间没有空隙可以容许停息’。变于上则生于下，这是剥卦与复卦相互因循的道理。但终究必须经过坤卦，坤卦纯阴无阳；这样阳岂不断灭了？怎么能生发于复卦呢？”回答说：“凡是阴阳的生发，一爻对应一个月，必须满三十日，才能填满那个空间，完成一画的生成。现在坤卦并非没有阳，阳刚开始生发时非常微弱，还没有填满那个空间，完成一画尚未成形。并不是坤卦纯阴，就没有阳。然而这也不是什么深奥的事，只是伊川当时解释得不够明白，所以让人把它当作一件大事来看待。”
「小人剥庐」，是说阴到这里时，把他这些阳都剥了。此是自剥其庐舍，无安身己处。众小人托这一君子为芘覆，若更剥了，是自剥其庐舍，便不成剥了。
「旧见二十家叔说，怀，字公立。『庐』，如周礼『秦无庐』之『庐』，音『庐』，盖戟柄也。谓小人自剥削其戟柄，仅留其铁而已，果何所用？如此说，方见得小象『小人剥庐终不可用』一句，意亦自好。」又问：「『变化』二字，旧见本义云：『变者，化之渐；化者，变之成。』夜来听得说此二字，乃谓『化是渐化，变是顿变』，似少不同。」曰：「如此等字，自是难说。『变者，化之渐；化者，变之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之谓之变』，则化又是渐。盖化如正月一日，渐渐化至三十日，至二月一日，则是正月变为二月矣。然变则又化，是化长而变短。此等字，须当通看乃好。」
复
问：「剥一阳尽而为坤。程云：『阳未尝尽也。』」曰：「剥之一阳未尽时，不曾生；纔尽于上，这些子便生于下了。」
问：「一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？」曰：「前日既退之阳已消尽，此又是别生。伊川谓『阳无可尽之理，剥于上则生于下，无闲可容息』，说得甚精。且以卦配月：则剥九月，坤十月，复十一月。剥一阳尚存，复一阳已生。坤纯阴，阳气阙了三十日，安得谓之无尽？」曰：「恐是一月三十日，虽到二十九日，阳亦未尽否？」曰：「只有一夜，亦是尽，安得谓之无尽？尝细推之，这一阳不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些气象。上面剥一分，下面便萌芽一分；上面剥二分，下面便萌芽二分；积累到那复处，方成一阳。坤初六，便是阳已萌了。」
问伊川所说剥卦。曰：「公说关要处未甚分明。他上纔消，下便生。且如复卦是一阳，有三十分，他便从三十日头逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消时也如此。只伊川说欠得几句说渐消渐长之意。」直卿问：「『冬至子之半』，如何是一阳方生？」贺孙云：「『冬至子之半』是已生成一阳，不是一阳方生。」曰：「冬至方是结算那一阳，冬至以后又渐生成二阳，过一月却成临卦。坤卦之下，初阳已生矣。」
「为嫌于无阳也。」自观至剥，三十日剥方尽。自剥至坤，三十日方成坤。三十日阳渐长，至冬至，方是一阳，第二阳方从此生。阴剥，每日剥三十分之一，一月方剥得尽；阳长，每日长三十分之一，一月方长得成一阳。阴剥时，一日十二刻，亦每刻中渐渐剥，全一日方剥得三十分之一。阳长之渐，亦如此长。直卿举「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一阳。子之半后，第二阳方生。阳无可尽之理，这个才剥尽，阳当下便生，不曾断续。伊川说这处未分晓，似欠两句在中间，方说得阴剥阳生不相离处。」虞复之云：「恰似月弦望，便见阴剥阳生，逐旋如此。阴不会一上剥，阳不会一上长也。」
「剥上九一画分为三十分，一日剥一分，至九月尽，方尽。然剥于上，则生于下，无间可息。至十月初一日便生一分，积三十分而成一画，但其始未着耳。至十一月，则此画已成，此所谓『阳未尝尽』也。」道夫问：「阴亦然。今以夬干姤推之，亦可见矣。但所谓『圣人不言』者，何如？」曰：「前日刘履之说，蔡季通以为不然。某以为分明是如此。但圣人所以不言者，这便是一个参赞裁成之道。盖抑阴而进阳，长善而消恶，用君子而退小人，这便可见此理自是恁地。虽尧舜之世，岂无小人！但有圣人压在上面，不容他出而有为耳，岂能使之无邪！」刘履之曰：「蔡季通尝言：『阴不可以抗阳，犹地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃谓「阴亦然，圣人不言耳」。元定不敢以为然也。』」
问：「十月何以为阳月？」先生因诘诸生，令思之。云：「程先生于易传虽发其端，然终说得不透彻。」诸生答皆不合，复请问。先生曰：「剥尽为
译“小人剥庐”，是说阴气到了这里，就把那些阳气都剥落了。这是自己剥落自己的庐舍，没有安身的地方。众多小人依托这一位君子作为庇护，如果连这也剥落了，就是自剥其庐舍，那就不是单纯的“剥”了。
“以前看到二十家叔说，怀，字公立。‘庐’，如同《周礼》‘秦无庐’中的‘庐’，读音为‘庐’，大概是戟柄的意思。意思是小人自己剥削掉了戟柄，只留下铁头而已，究竟有什么用？按照这种说法，才能看出小象辞‘小人剥庐终不可用’一句的意思，这样解释也很好。”又问：“‘变化’二字，以前看到《本义》说：‘变，是化的渐进；化，是变的完成。’昨夜听人说这两个字，是说‘化是逐渐的变化，变是突然的变化’，似乎有些不同。”回答说：“像这样的字，本来就很难说清楚。‘变者，化之渐；化者，变之成’，固然如此。然而《易经》中又说‘化而裁之谓之变’，那么化又是渐进的。大概化就像正月初一，逐渐变化到三十日，到了二月初一，就是正月变成了二月。但是变之后又接着化，所以化的过程长而变的过程短。这类字，必须通盘考虑才好。”
复卦
问：“剥卦剥尽一阳就成为坤卦。程颐说：‘阳气未曾穷尽。’”回答说：“剥卦那一阳尚未穷尽的时候，新阳不曾产生；刚刚在上位穷尽，这点阳气就在下位产生了。”
问：“一阳在下位复生，是以前退去的阳气已经消尽，现在另外产生吗？”回答说：“以前退去的阳气已经消尽，这确实是另外产生的。伊川说‘阳气没有穷尽的道理，在上位剥落就在下位产生，中间没有空隙可以停息’，说得非常精妙。且以卦象配合月份来看：剥卦对应九月，坤卦对应十月，复卦对应十一月。剥卦时一阳尚存，复卦时一阳已生。坤卦纯阴，阳气缺失了三十天，怎么能说没有穷尽呢？”问：“恐怕是一个月三十天，即使到了第二十九天，阳气也没有穷尽吧？”回答说：“只有一夜，也是穷尽了，怎么能说没有穷尽？我曾经仔细推究，这一阳不是突然产生的。刚立冬，就开始萌芽，下面有些气象。上面剥落一分，下面就萌芽一分；上面剥落二分，下面就萌芽二分；积累到复卦那里，才形成一阳。坤卦初六，就是阳气已经萌芽了。”
问伊川所说的剥卦。回答说：“您说的关键处不太分明。他上面刚消，下面便生。且如复卦是一阳，有三十分量，他就从三十天的头一天逐分积累起来。到了十二月冬至，他一爻才形成。消的时候也是如此。只是伊川缺少几句说明渐消渐长的意思。”直卿问：“‘冬至子之半’，为什么说是一阳刚生？”贺孙说：“‘冬至子之半’是已经生成了一阳，不是一阳刚生。”回答说：“冬至才是结算那一阳，冬至以后又逐渐生成二阳，过一个月就形成临卦。坤卦之下，初阳已经生了。”
“因为嫌于没有阳气。”从观卦到剥卦，三十天剥落才尽。从剥卦到坤卦，三十天才成为坤卦。三十天阳气逐渐增长，到冬至，才是一阳，第二阳才从此产生。阴气剥落，每天剥落三十分之一，一个月才剥尽；阳气增长，每天增长三十分之一，一个月才长成一阳。阴气剥落时，一天十二刻，也在每刻中逐渐剥落，整整一天才剥落三十分之一。阳气增长的渐进，也是这样。直卿举出“冬至子之半”。先生说：“正是到了子之半，才成一阳。子之半之后，第二阳才生。阳气没有穷尽的道理，这个刚剥尽，阳气当下便生，不曾断续。伊川说这里不太明白，似乎中间缺少两句，才能说得阴剥阳生不相离的道理。”虞复之说：“恰似月亮的弦望，便可见阴剥阳生，逐渐如此。阴不会一下子剥尽，阳不会一下子长满。”
“剥卦上九一画分为三十分，一天剥一分，到九月尽，才剥尽。然而在上位剥落，就在下位产生，没有间隙可以停息。到十月初一就生一分，积累三十分而成一画，只是开始不明显。到十一月，这一画已成，这就是所谓‘阳未尝尽’。”道夫问：“阴气也是这样。现在用夬卦和姤卦来推究，也可以看出来。但所谓‘圣人不说的’，是怎么回事？”回答说：“前几天刘履之说，蔡季通认为不对。我认为分明是这样。但圣人不说的原因，这便是一个参赞裁成的道理。大概抑制阴气而进用阳气，增长善而消除恶，任用君子而退斥小人，这便可见此理自然如此。即使是尧舜的时代，难道没有小人吗？只是有圣人压制在上面，不容他们出来有所作为罢了，难道能使他们没有邪恶吗！”刘履之说：“蔡季通曾说：‘阴不可以抗衡阳，就像地不足以配天，这是当然的道理。而伊川却说‘阴也是这样，圣人不说的罢了’。元定不敢以为然。’”
问：“十月为什么是阳月？”先生于是质问各位学生，让他们思考。说：“程先生在《易传》中虽然发起了端绪，但终究说得不够透彻。”各位学生回答都不符合，再次请教。先生说：“剥尽为
坤，复则一阳生也。复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。且一月三十日，以复之一阳分作三十分，从小雪后便一日生一分。上面趱得一分，下面便生一分，到十一月半，一阳始成也。以此便见得天地无休息处。」
译坤卦之后，复卦便是一阳初生。复卦的这一阳，并不是突然就产生的，而是从坤卦中逐渐积累而来的。比如一个月有三十天，把复卦的一阳分成三十份，从小雪节气之后，每天就生长一份。上面推进一分，下面便生长一分，到了十一月十五，一阳才完全形成。由此便可以看出，天地是没有停息的时候的。
义刚曰：「十月为阳月，不应一月无阳。一阳是生于此月，但未成体耳。」曰：「十月阴极，则下已阳生。谓如六阳成六段，而一段又分为三十小段，从十月积起，至冬至积成一爻。不成一阳是陡顿生，亦须以分毫积起。且如天运流行，本无一息间断，岂解一月无阳！且如木之黄落时，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而后旧叶方落。若论变时，天地无时不变。如楞严经第二卷首段所载，非惟一岁有变，月亦有之；非惟月有变，日亦有之；非惟日有变，时亦有之，但人不知耳。此说亦是。」
问：「坤为十月。阳气剥于上，必生于下，则此十月阳气已生，但微而未成体，至十一月一阳之体方具否？」曰：「然。凡物变之渐，不惟月变日变，而时亦有变，但人不觉尔。十一月不能顿成一阳之体，须是十月生起云云。」学履。
味道举十月无阳。曰：「十月坤卦皆纯阴。自交过十月节气，固是纯阴，然潜阳在地下，已旋生起来了。且以一月分作三十分，细以时分之，是三百六十分。阳生时，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一画阳。这一画是卦中六分之一，全在地下；二画又较在上面则个；至三阳，则全在地上矣。四阳、五阳、六阳，则又层层在上面去。不解到冬至时便顿然生得一画，所以庄子之徒说道：『造化密移，畴觉之哉？』」又曰：「一气不顿进，一形不顿亏，盖见此理。阴阳消长亦然。如包胎时十月具，方成个儿子。」贺孙录见下。
「阳无骤生之理，如冬至前一月中气是小雪，阳已生三十分之一分。到得冬至前几日，须已生到二十七八分，到是日方始成一画。不是昨日全无，今日一旦便都复了，大抵剥尽处便生。庄子云：『造化密移，畴觉之哉？』这语自说得好。又如列子亦谓：『运转无已，天地密移，畴觉之哉？』凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。盖阴阳浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」植问：「不顿进，是渐生；不顿亏，是渐消。阴阳之气皆然否？」曰：「是。」
问：「十月是坤卦，阳已尽乎？」曰：「阴阳皆不尽。至此则微微一线路过，因而复发耳。」
「七日」，只取七义。犹「八月有凶」，只取八义。
问「朋来无咎」。曰：「复卦一阳方生，疑若未有朋也。然阳有刚长之道，自一阳始生而渐长，砺录云：「毕竟是阳长，将次并进。」以至于极，则有朋来之道而无咎也。『反复其道，七日来复，天行也』，消长之道自然如此，故曰『天行』。处阴之极，乱者复治，往者复还，凶者复吉，危者复安，天地自然之运也。」问「六二『休复之吉，以下仁也』」。曰：「初爻为仁人之体，六二爻能下之，谓附下于仁者。学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰『休复吉』。上六『迷复凶，至于十年不克征』，这是个极不好底爻，故其终如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象数中自有个数如此，故圣人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，则其凶甚矣！」
问：「复卦『刚反』当作一句？」曰：「然。此二字是解『复亨』。下云『动而以顺行』，是解『出入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。」
圣人说「复其见天地之心」，到这里微茫发动了，最可以见生气之不息也，只如此看便见。天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智，此四者便是那四者。所以孟子说四端犹四体，阙一不可。人若无此四者，便不足为人矣。心是一个运用底物，只是有此四者之理，更无别物，只此体验可见。
问：「『复其见天地之心。』生理初未尝息，但到坤时藏伏在此，至复乃见其动之端否？」曰：「不是如此。这个只是就阴阳动静，阖辟消长处而言。如一堆火，自其初发以至渐渐发过，消尽为灰。其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底
译义刚说：“十月是阳月，不应该整月都没有阳气。一阳是在这个月产生的，只是还没有形成完整的形态罢了。”先生说：“十月阴气达到极致，那么下面阳气已经产生。比如说六阳分成六段，而每一段又分为三十小段，从十月开始积累，到冬至时积累成一爻。不是说一阳是突然产生的，也必须以分毫逐渐积累。况且天道运行，本来没有一刻间断，哪里会整月没有阳气！况且比如树木落叶的时候，萌芽已经产生了。不仅如此，冬天常青的树木，一定是先萌芽然后旧叶才落下。如果论变化之时，天地没有时刻不在变化。如《楞严经》第二卷开头一段所载，不仅一年有变化，一个月也有变化；不仅一个月有变化，一天也有变化；不仅一天有变化，一个时辰也有变化，只是人们不知道罢了。这种说法也是对的。”
问：“坤卦代表十月。阳气在上面被剥落，必然在下面产生，那么这十月的阳气已经产生，只是微弱而没有形成完整的形态，到十一月一阳的形态才具备吗？”先生说：“是的。凡是事物变化的渐进过程，不仅月变、日变，连时辰也有变化，只是人们没有察觉罢了。十一月不能突然形成一阳的形态，必须是从十月开始产生等等。”学履记录。
味道举出十月没有阳气的说法。先生说：“十月坤卦全是纯阴。自从过了十月的节气，固然是纯阴，然而潜伏的阳气在地下，已经逐渐产生起来了。且把一个月分为三十份，再细分为时辰，就是三百六十份。阳气产生时，逐渐产生，到十一月冬至，才产生出一画阳。这一画是卦中六分之一，完全在地下；第二画又稍微在上面一些；到三阳，就完全在地上。四阳、五阳、六阳，就一层层在上面。不可能到冬至时便突然产生出一画，所以庄子的门徒说道：‘造化密移，畴觉之哉？’”又说：“一气不突然前进，一形不突然亏损，大概就是这个道理。阴阳消长也是这样。比如胎儿在母体中十月具备，才成为一个孩子。”贺孙记录见下文。
“阳气没有突然产生的道理，比如冬至前一个月的中气是小雪，阳气已经产生了三十分之一。到冬至前几天，必须已经产生到二十七八分，到那天才形成一画。不是昨天完全没有，今天一下子都恢复了，大体上剥落尽处便产生。庄子说：‘造化密移，畴觉之哉？’这话自然说得好。又如《列子》也说：‘运转无已，天地密移，畴觉之哉？’凡是一气不突然前进，一形不突然亏损，也不觉得它形成，不觉得它亏损。大概是阴阳逐渐消减逐渐兴盛，人的一身从少到老，也没有不是这样的。”植问：“不突然前进，是逐渐产生；不突然亏损，是逐渐消减。阴阳之气都是这样吗？”先生说：“是的。”
问：“十月是坤卦，阳气已经尽了吗？”先生说：“阴阳都不尽。到这里只是微微一条线路通过，因而又复发罢了。”
“七日”，只取七的含义。犹如“八月有凶”，只取八的含义。
问“朋来无咎”。先生说：“复卦一阳刚产生，似乎还没有朋友。然而阳气有刚健生长的道理，从一阳开始产生而逐渐生长，砺录说：‘毕竟是阳气生长，将依次并进。’以至于极盛，就有朋友来的道理而没有灾祸。‘反复其道，七日来复，天行也’，消长的道理自然如此，所以说‘天行’。处在阴的极致，混乱的恢复治理，离去的恢复回来，凶险的恢复吉祥，危险的恢复平安，这是天地自然的运行。”问六二“休复之吉，以下仁也”。先生说：“初爻是仁人的本体，六二爻能谦下于它，是说依附下位的仁者。学习没有比亲近仁者更方便的了，既然得到仁者而亲近他，凭借他的善来增加自己的益处，那么力量不劳累而学问美好，所以说‘休复吉’。上六‘迷复凶，至于十年不克征’，这是一个极不好的爻，所以它的结局如此。凡是说‘十年’、‘三年’、‘五年’、‘七月’、‘八月’、‘三月’的，想是象数中自有这样的数目，所以圣人取用来说。‘至于十年不克征’，‘十年勿用’，那么它的凶险就很严重了！”
问：“复卦‘刚反’当作一句吗？”先生说：“是的。这两个字是解释‘复亨’。下面说‘动而以顺行’，是解释‘出入无疾’以下。大体上彖辞解释得非常分明，仔细寻索，都有条理。”
圣人说“复其见天地之心”，到这里微微发动了，最可以看到生气的不停息，只看这样便可见。天只有春夏秋冬，人只有仁义礼智，这四者就是那四者。所以孟子说四端犹如四体，缺少一个都不行。人如果没有这四者，就不配为人了。心是一个运用的东西，只是有这四者的理，没有别的东西，只此体验可见。
问：“‘复其见天地之心。’生理初未尝息，但到坤时藏伏在这里，到复才见到它动的开端吗？”先生说：“不是这样。这个只是就阴阳动静，开合消长而言。比如一堆火，从它初发直到渐渐烧过，消尽为灰。那消尽未尽处，固然是天地之心。然而那消尽的
，亦天地之心也。但那个不如那新生底鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。如云『利贞者性情也』。一元之气，亨通发散，品物流形。天地之心尽发见在品物上，但丛杂难看；及到利贞时，万物悉已收敛，那时只有个天地之心，丹青着见，故云『利贞者性情也』，正与『复其见天地之心』相似。康节云：『一阳初动处，万物未生时。』盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然着见在这里，所以易看也。」
译这也是天地之心。只是那不如新生的那样鲜明美好，所以指着那接续再生的事物来说，就可以亲切地见到天地之心。比如《易传》说“利贞者性情也”。一元之气，亨通发散，万物由此形成形体。天地之心完全显现于万物之上，但杂乱繁多难以看清；等到利贞之时，万物全都收敛，那时只有天地之心，清晰可见，所以说“利贞者性情也”，这正与“复卦可见天地之心”相似。邵雍说：“一阳初动处，万物未生时。”大概万物生长时，这心并非不见。只是天地之心全都散布在杂乱的事物中，无非是此理显露，反而因为太多而难以看见。如果懂得观察的人，能在此时观察，那么所见无非是天地之心了。唯独在复卦之时，万物都还未生，只有一个天地之心明显地呈现在这里，所以容易看见。”
问：「天地之心，虽静未尝不流行，何为必于复乃见？」曰：「三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静；而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得。此所以必于复见天地之心也。」铢曰：「邵子所谓『玄酒味方淡，大音声正稀』，正谓此否？」曰：「正是此意，不容别下注脚矣。」又问：「『天心无改移』谓何？」曰：「年年岁岁是如此，月月日日是如此。」又问：「纯坤之月，可谓至静。然昨日之静，所以养成今日之动；故一阳之复，乃是纯阴养得出来。在人，则主静而后善端始复；在天地之化，则是终则有始，贞则有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大义。大象所谓『至日闭关』者，正是于已动之后，要以安静养之。盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得，故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了。」
「复见天地心。」动之端，静中动，方见生物心。寻常吐露见于万物者，尽是天地心。只是冬尽时，物已成性，又动而将发生，此乃可见处。
问「复见天地之心」之义。曰：「十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。以阴阳之气言之，则有消有息；以阴阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心。故在我之心，不可有间断也。」
问「复见天地之心」。曰：「天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者各具生理，所谓『硕果不食』是已。夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。」又问：「既言『心性』，则『天命之谓性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行运用是心。」
「天地生物之心，未尝须臾停。然当气候肃杀草木摇落之时，此心何以见？」曰：「天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。」
天地之心未尝无，但静则人不得而见尔。
伊川言「一阳复于下，乃天地生物之心」一段，盖谓天地以生生为德，自「元亨利贞」乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以「动之端」为天地之心，亦举用以该其体尔。
问：「『一阳复于下，乃天地生物之心也』，先儒皆以静为见天地之心。窃谓十月纯坤，不为无阳。天地生物之心未尝间息，但未动耳，因动而生物之心始可见。」曰：「十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。」因问：「在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具，但未发则寂然而已，不可见也。特因事感动，而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来，非因动而渐有此也。」曰：「是。」
问：「程子言：『先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。』动处如何见得？」曰：「这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去。事物间亦可见，只是这里见得较亲切。」郑兄举王辅嗣说「寂然至无，乃见天地心」。曰：「他说『无』，是胡说！若静处说无，不知下面一画作甚么？」寓问：「动见天地之心，固是。不知在人可以主静言之否？」曰：「不必如此看。这处在天地则为阴阳，在人则为善恶。『有不善未尝不知，知之未尝复行』。不善处便是阴，善处便属阳。上五阴下一阳，是当沉迷蔽锢之时，忽然一夕省觉，便是阳动处。齐宣王『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，
译问：“天地之心，虽然静止却未曾不流行，为什么一定要在‘复’卦时才显现出来？”回答说：“在阳气旺盛的时节，万物繁茂更新，只见万物的盛大，天地之心反而不可见。只有在一阳初复、万物尚未生长之时，冷冷静静；而一阳既已发动，生物之心便突然显现，虽然在重重阴气之中，也自然无法隐藏。这就是为什么一定要在‘复’卦时才能看见天地之心的原因。”铢说：“邵雍所说的‘玄酒味道正淡，大音声音正稀’，正是指这个意思吗？”回答说：“正是这个意思，不容再另加注解了。”又问：“‘天心无改移’是什么意思？”回答说：“年年岁岁都是如此，月月日日都是如此。”又问：“纯坤的月份，可以说是极静。然而昨日的静，是为了养成今日的动；所以一阳的回复，乃是纯阴滋养出来的。对于人来说，则是以静为主，然后善端才开始回复；对于天地的化育来说，则是终了之后又有开始，贞定之后又有元始。”回答说：“固然有这个意思，但这不是此卦的大义。《大象传》所说的‘至日闭关’，正是在已经发动之后，要用安静来涵养它。因为一阳初复，阳气非常微弱，经不起劳碌扰动，所以应当安静以涵养微弱的阳气。就像人的善端刚刚萌发，正需要静下来涵养它，才能盛大。如果像您所说，却是把道理弄反了。”
“复卦显现天地之心。”动的开端，静中发动，才能看见生物之心。平常显露在万物中的，全都是天地之心。只是冬尽之时，物已成形，又发动将要发生，这才是可见的地方。
问“复见天地之心”的含义。回答说：“十月纯阴为坤卦，但阳气未曾没有。从阴阳之气来说，有消有息；从阴阳之理来说，则没有消息之间的间隔。学者体认这个道理，就能认识天地之心。所以在我心中的道理，不可以有间断。”
问“复见天地之心”。回答说：“天地之所以运行不息，是为了做什么？只是生物罢了。物生于春，长于夏，到秋天万物都遂顺，如收敛结实，是渐渐想要离开根本的时候。等到成熟，那么物之成实的各自具备生理，所谓‘硕果不食’就是这样。具备生理的，固然各自延续其生命，而物之归根复命，依然如故。如果说天地以生物为心，这就可见了。”又问：“既然说到‘心性’，那么‘天命之谓性’，‘命’字有‘心’的意思吗？”回答说：“是的。流行运用就是心。”
“天地生物之心，未曾片刻停止。但当气候肃杀、草木摇落的时候，此心何以显现？”回答说：“天地此心常在，只是人看不见，所以一定要到‘复’卦之后才开始可见。”
天地之心未曾没有，只是静的时候人无法看见罢了。
伊川先生说“一阳复于下，乃天地生物之心”这一段，大概是说天地以生生为德，自“元亨利贞”就是生物之心。但其静而复，是未发的本体；动而通，则是已发的作用。一阳来复，其始生非常微弱，看似静止。但实际上动的机括，其势日渐增长，而万物无不凭借它开始。这是天命流行的初始，造化发育的开端，天地生生不已的心于是可见。如果其静而未发，那么此心体虽然无所不在，但仍有未显现的地方。这就是程子以“动的开端”为天地之心的原因，也是举用来概括其本体罢了。
问：“‘一阳复于下，乃天地生物之心’，先儒都以静为见天地之心。我私下认为十月纯坤，并非没有阳气。天地生物之心未曾间断，只是未动罢了，因动而生物之心才开始可见。”回答说：“十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心固然未曾停息，但没有端倪可见。只有一阳发动，生意才开始显露，这才开始可见端绪。说动的头绪在这里起，在这里才看得见天地之心。”于是问：“在人则是喜怒哀乐未发时，所谓中节的本体已各完备，但未发则寂然而已，不可见。特别因为事感动，而恻隐、羞恶的端绪才发觉因事发露出来，并非因动而渐渐有此。”回答说：“是的。”
问：“程子说：‘先儒都以静为见天地之心，不知道动的开端才是天地之心。’动处如何看得见？”回答说：“这里便看得见阳气发生，其端已在此处兆现。春了又冬，冬了又春，都从此处发出。事物间也可看见，只是这里看得见较亲切。”郑兄举王辅嗣说“寂然至无，乃见天地心”。回答说：“他说‘无’，是胡说！如果静处说无，不知下面一画做什么？”寓问：“动见天地之心，固然如此。不知道在人可以主静来说吗？”回答说：“不必这样看。这处在天地则为阴阳，在人则为善恶。‘有不善未尝不知，知之未尝复行’。不善处便是阴，善处便属阳。上面五阴下面一阳，是当沉迷蔽锢之时，忽然一夕省悟，便是阳动处。齐宣王‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，
居甫问「复见天地之心」。曰：「复未见造化，而造化之心于此可见。」某问：「静亦是心，而心未见？」曰：「固是。但又须静中含动意始得。」曰：「王弼说此，似把静作无。」曰：「渠是添一重说话，下自是一阳，如何说无？上五阴亦不可说无。说无便死了，无复生成之意，如何见其心？且如人身上，一阳善也，五阴恶也；一阳君子也，五阴小人也。只是『有不善未尝不知，知之未尝复行』。且看一阳对五阴，是恶五而善一。纔复，则本性复明，非天心而何！」与上条同闻。
问：「复以动见天地之心，而主静观复者又何谓？」曰：「复固是动，主静是所以养其动，动只是这静所养底。一阳动，便是纯坤月养来。」曰：「此是养之于未动之前否？」曰：「此不可分前后，但今日所积底，便为明日之动；明日所积底，便为后日之动，只管恁地去。『观复』是老氏语，儒家不说。老氏爱说动静。『万物并作，吾以观其复』，谓万物有归根时，吾只观他复处。」
问：「程子以『动之端』为天地之心。动乃心之发处，何故云：『天地之心』？」曰：「此须就卦上看。上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生便是动。然不直下『动』字，却云『动之端』，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！康节诗云：『冬至子之半，大雪，子之初冬至，子之中天心无改移；一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲！』可谓振古豪杰！」
问「冬至子之半」。曰：「康节此诗最好，某于本义亦载此诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子时冬至，盖夜半以前，一半已属子时，今推五行者多不知之。然数每从这处起，略不差移，此所以为天心。然当是时，一阳方动，万物未生，未有声臭气味之可闻可见，所谓『玄酒味方淡，大音声正希』也。」
汉卿问「一阳初动处，万物未生时」。曰：「此在贞、元之间，才见孺子入井，未做出恻隐之心时」因言：「康节之学，不似濂溪二程。康节爱说个循环底道理，不似濂溪二程说得活。如『无极而太极，太极本无极』；『体用一源，显微无间』，康节无此说。」广录见下。
问：「康节所谓『一阳初动后，万物未生时』，这个时节，莫是程子所谓『有善无恶，有是无非，有吉无凶』之时否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕恻隐方动而未发于外之时。」正淳云：「此正康节所谓『一动一静之间』也。」曰：「然。某尝谓康节之学与周子程子所说小有不同。康节于那阴阳相接处看得分晓，故多举此处为说；不似周子说『无极而太极』，与『五行一阴阳，阴阳一太极』，如此周遍。若如周子程子之说，则康节所说在其中矣。康节是指贞、元之间言之，不似周子程子说得活，『体用一源，显微无间』。」贺孙录别出。
汉卿问：「『一阳初动处，万物未生时』，以人心观之，便是善恶之端，感物而动处。」曰：「此是欲动未动之间，如怵惕恻隐于赤子入井之初，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时。故上云『冬至子之半』，是康节常要就中间说。『子之半』则是未成子，方离于亥而为子方四五分。是他常要如此说，常要说阴阳之间，动静之间，便与周、程不同。周程只是『五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极』，只是体用动静，互换无极。康节便只要说循环，便须指消息动静之间，便有方了，不似二先生。」
天地之心，动后方见；圣人之心，应事接物方见。「出入」、「朋来」，只做人说，觉不劳攘。
论「复见天地之心」。「程子曰：『圣人无复，故未尝见其心。』且尧舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流运行，何往而不可见？若言天
译居甫问“复卦显现天地之心”的道理。先生说：“复卦尚未显现造化，但造化的心却在这里可以看见。”我问道：“静也是心，但心尚未显现吗？”先生说：“固然如此。但又须在静中包含动的意蕴才行。”居甫说：“王弼说这个，似乎把静当作无。”先生说：“他是多了一层说法，下面自有一阳，怎么说无？上面五阴也不可说无。说无就死板了，没有再生的意思，怎么能见到它的心？且如人身上，一阳是善，五阴是恶；一阳是君子，五阴是小人。只是‘有不善没有不知道的，知道了没有再犯的’。且看一阳对着五阴，是恶多而善少。一旦复归，则本性重新光明，这不是天心又是什么！”这条与上一条是同时听讲的。
问：“复卦以动来显现天地之心，而主张静观复归的又是什么意思？”先生说：“复固然是动，主静是用来涵养那个动，动只是这静所涵养出来的。一阳发动，便是纯坤之月涵养出来的。”问：“这是在未动之前涵养的吗？”先生说：“这不可分前后，只是今天所积累的，便成为明天的动；明天所积累的，便成为后天的动，只管这样下去。‘观复’是老子的话，儒家不说。老子喜欢说动静。‘万物并作，吾以观其复’，是说万物有归根的时候，我只观察它复归的地方。”
问：“程子以‘动之端’为天地之心。动乃是心的发动处，为什么说是‘天地之心’？”先生说：“这须要从卦象上看。上坤下震，坤是静，震是动十月纯坤，正值贞的时候，万物收敛，寂静没有踪迹，到了这里一阳复生便是动。然而不直接说‘动’字，却说‘动之端’，端又从此起。虽然动但万物尚未产生，未到大大发动的地方。凡是发生万物，都从这里开始，岂不是天地之心！康节诗说：‘冬至子之半，大雪，子之初冬至，子之中，天心无改移；一阳初动处，万物未生前。玄酒味方淡，大音声正希。这话如果不信，再请问伏羲！’可以说是自古以来的豪杰！”
问“冬至子之半”。先生说：“康节这首诗最好，我在《本义》中也记载了这首诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪是十一月初，冬至是十一月中，小寒是十二月初，大寒是十二月中。‘冬至子之半’，就是十一月的中间。人们说夜半子时冬至，盖夜半以前，一半已经属于子时，现在推演五行的人大多不知道这一点。然而数每从这里开始，略微不差移，这就是所谓天心。然而当这个时候，一阳方才发动，万物尚未产生，没有声音气味可以闻见，所谓‘玄酒味方淡，大音声正希’。”
汉卿问“一阳初动处，万物未生时”。先生说：“这是在贞、元之间，才看见小孩落入井中，尚未发出恻隐之心时。”接着说：“康节的学问，不像濂溪和二程。康节喜欢说循环的道理，不像濂溪和二程说得活。如‘无极而太极，太极本无极’；‘体用一源，显微无间’，康节没有这种说法。”广录见下文。
问：“康节所谓‘一阳初动后，万物未生时’，这个时节，莫非是程子所谓‘有善无恶，有是无非，有吉无凶’的时候吗？”先生良久说：“也是如此。是那怵惕恻隐方才发动而未发于外的时候。”正淳说：“这正是康节所谓‘一动一静之间’。”先生说：“对。我曾经说康节的学问与周子程子所说小有不同。康节在那阴阳相接处看得分晓，所以多举此处来说；不像周子说‘无极而太极’，与‘五行一阴阳，阴阳一太极’，如此周遍。若如周子程子的说法，则康节所说在其中了。康节是指贞、元之间而言，不像周子程子说得活，‘体用一源，显微无间’。”贺孙录别出。
汉卿问：“‘一阳初动处，万物未生时’，以人心来看，便是善恶的端绪，感物而动的地方。”先生说：“这是欲动未动之间，如赤子入井之初，方才怵惕恻隐而未成怵惕恻印的时候。所以上面说‘冬至子之半’，是康节常要就中间来说。‘子之半’则是未成子，方离于亥而为子，方四五分。是他常要如此说，常要说阴阳之问，动静之间，便与周、程不同。周、程只是‘五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极’，只是体用动静，互换无极。康节便只说循环，便须指消息动静之间，便有方所了，不像二先生。”
天地之心，动后方见；圣人之心，应事接方见。“出入”、“朋来”，只做人说，觉不劳攘。
论“复见天地之心”。“程子说：‘圣人无复，故未尝见其心。’且尧舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流运，何往而不可见？若言天
地之心，如春生发育，犹是显著。此独曰『圣人无复，未尝见其心』者，只为是说复卦。系辞曰：『复小而辨于物。』盖复卦是一阳方生于群阴之下，如幽暗中一点白，便是「小而辨」也。圣人赞易而曰：『复见天地之心。』今人多言惟是复卦可以见天地之心，非也。六十四卦无非天地之心，但于复卦忽见一阳来复，故即此而赞之尔。论此者当知有动静之心，有善恶之心，各随事而看。今人乍见孺子将入于井，因发动而见其恻隐之心；未有孺子将入井之时，此心未动，只静而已。众人物欲昏蔽，便是恶底心；及其复也，然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已，所以谓『未尝见其心』者，只是言不见其有昏蔽忽明之心，如所谓幽暗中一点白者而已。但此等语话，只可就此一路看去；纔转入别处，便不分明，也不可不知。」
译大地的中心，如同春天万物生长发育，尚且是显著可见的。这里唯独说“圣人没有反复，未曾见过他的心”，只是因为这是在谈论复卦。《系辞》说：“复卦微小而能辨别万物。”大概复卦是一阳刚刚生于众多阴爻之下，就像幽暗之中的一点白色，这就是“小而辨”的意思。圣人赞颂《易经》说：“复卦显现了天地的本心。”现在很多人说只有复卦才能看见天地的本心，这是不对的。六十四卦无非都是天地的本心，只是在复卦中忽然看见一阳回归，所以就此加以赞颂罢了。谈论这个应当知道有动静之心，有善恶之心，要随着具体情境来看。现在人乍见小孩将要掉进井里，因为情感发动而看见他的恻隐之心；在没有小孩将要掉进井里的时候，这颗心没有发动，只是静止而已。众人被物欲昏蔽，就是恶的心；等到回归本原时，然后本然的善心才可见。圣人的心纯粹是善的，所以说“未曾见过他的心”，只是说不看见他有那种昏蔽忽然明朗的心，就像所说的幽暗之中的一点白色那样。只是这类话语，只能顺着这一条思路去理解；一旦转到别的地方，就不清楚了，这也是不可不知的。
问：「『圣人无复，未尝见其心。』天地之气，有消长进退，故有复；圣人之心纯乎天理，故无复。」曰：「固是。」又问：「『鼓舞万物而不与圣人同忧。』天地则任其自然，圣人赞化育，则不能无忧。」曰：「圣人也安得无忧？但圣人之忧忧得恰好，不过忧耳。」
举「圣人无复，故不见其心」一节，语学者曰：「圣人天地心，无时不见。此是圣人因赞易而言一阳来复，于此见天地之心尤切，正是大黑暗中有一点明。」
国秀问：「旧见蔡元思说，先生说复卦处：『静极而动，圣人之复；恶极而善，常人之复。』是否？」曰：固是。但常人也有静极而动底时节，圣人则不复有恶极而善之复矣。」
上云「见天地之心」，以动静言也；下云「未尝见圣人之心」，以善恶言也。
复虽一阳方生，然而与众阴不相乱。如人之善端方萌，虽小而不为众恶所遏底意思相似。学履。饶录作：「虽小而众恶却遏他不得。」
问：「『一阳复』，在人言之，只是善端萌处否？」曰：「以善言之，是善端方萌处；以恶言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽小亨；道虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。」
敬子问：「今寂然至静在此，若一念之动，此便是复否？」曰：「恁地说不尽。复有两样，有善恶之复，有动静之复，两样复自不相须，须各看得分晓。终日营营，与万物并驰，忽然有恻隐、是非、羞恶之心发见，此善恶为阴阳也。若寂然至静之中，有一念之动，此动静为阴阳也。二者各不同，须推教子细。」
「伊川与濂溪说『复』字亦差不同。」用之云：「濂溪说得『复』字就归处说，伊川就动处说。」曰：「然。濂溪就坤上说，就回来处说。如云『利贞者诚之复』，『诚心，复其不善之动而已矣』，皆是就归来处说。伊川却正就动处说。如『元亨利贞』，濂溪就『利贞』上说『复』字，伊川就『元』字头说『复』字。以周易卦爻之义推之，则伊川之说为正。然濂溪伊川之说，道理只一般，非有所异，只是所指地头不同。以复卦言之，下面一画便是动处。伊川云『下面一爻，正是动，如何说静得？雷在地中，复』云云。看来伊川说得较好。王弼之说与濂溪同。」
问：「『阳始生甚微，安静而后能长。』故复之象曰：『先王以至日闭关。』人于迷途之复，其善端之萌亦甚微，故须庄敬持养，然后能大。不然，复亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十强而仕者，前面许多年亦且养其善端。若一下便出来与事物羇了，岂不坏事！」
「阳气始生甚微，必安静而后能长。」问曰：「此是静而后能动之理，如何？如人之天理亦甚微，须是无私欲挠之，则顺发出来。」曰：「且如此看。」又问：「『安静』二字，还有分别否？」曰：「作一字看。」
叔重问：「『先生以至日闭关』，程传谓阳之始生至微，当安静以养之，恐是十月纯坤之卦，阳已养于至静之中，至是方成体尔。」曰：「非也。养于既复之后。」又问「复见天地之心」。曰：「要说得『见』字亲切，盖此时天地之间无物可见天地之心。只有一阳初生，净净洁洁，见得天地之心在此。若见三阳发生万物之后，则天地之心散在万物，则不能见得如此端的。」
掩身事斋戒，月令夏至、冬至，君子皆「斋戒，处必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏闭关息商旅，所以养阳气也。绝彼柔道牵。所以绝阴易姤之初六『系于金柅』是也。
问：「『无祗悔』，『祗』字何训？」曰：「书中『祗』字，只有这『祗』字使得来别。看来只得解做『至』字。又有训『多』为『祗』者，如『多见其不知量也』，『多，祗也』。『祗』与『只』同。」
先生举易传语「惟其知不善，则速改以从善而已」，曰：「这般说话好简当。」
问：
译问：“‘圣人无复，未尝见其心。’天地之气，有消长进退，所以有复；圣人之心纯乎天理，所以无复。”回答说：“确实如此。”又问：“‘鼓舞万物而不与圣人同忧。’天地则任其自然，圣人赞化育，就不能没有忧虑。”回答说：“圣人怎么能没有忧虑呢？只是圣人忧虑得恰当，不过分忧虑罢了。”
举出“圣人无复，故不见其心”这一节，对学者说：“圣人之心就是天地之心，无时无刻不显现。这是圣人因阐释《易经》而言一阳来复，在这里看见天地之心尤为真切，正是在大黑暗中有一点光明。”
国秀问：“以前听蔡元思说，先生讲复卦时说：‘静极而动，是圣人的复；恶极而善，是常人的复。’是这样吗？”回答说：确实如此。但常人也有静极而动的时节，圣人则不再有恶极而善的复了。
上面说“见天地之心”，是从动静方面说的；下面说“未尝见圣人之心”，是从善恶方面说的。
复卦虽然是一阳方生，然而与众阴不相混杂。就像人的善端刚萌芽，虽然微小而不被众恶所遏止的意思相似。学履。饶录作：“虽然微小但众恶却遏止不了它。”
问：“‘一阳复’，从人而言，只是善端萌芽的地方吗？”回答说：“从善来说，是善端刚萌芽的地方；从恶来说，昏迷中有悔悟向善的意思，就是复。比如睡到忽然醒觉的地方，也是复的气象。又如人沉滞，道不能行，到了极点，忽然稍微通达；道虽然未大行，已有可行的征兆，也是复。这道理千变万化，随所在无处不浑沦。”
敬子问：“现在寂然至静在这里，如果一念发动，这就是复吗？”回答说：“这样说说不尽。复有两种，有善恶之复，有动静之复，两种复各自不相依赖，必须各自看得分明。终日营营，与万物并驰，忽然有侧隐、是非、羞恶之心发见，这是善恶为阴阳。如果在寂然至静之中，有一念发动，这是动静为阴阳。二者各不相同，必须推究得仔细。”
“伊川与濂溪说‘复’字也有所不同。”用之说：“濂溪说‘复’字是从归处说的，伊川是从动处说的。”回答说：“是的。濂溪从坤上说，从回来处说。比如‘利贞者诚之复’，‘诚心，复其不善之动而已矣’，都是从归来处说。伊川却正从动处说。比如‘元亨利贞’，濂溪从‘利贞’上说‘复’字，伊川从‘元’字头说‘复’字。以《周易》卦爻之义推之，则伊川的说法正确。然而濂溪伊川的说法，道理只一般，并非有所异，只是所指的地方不同。以复卦而言，下面一画便是动处。伊川说‘下面一爻，正是动，怎么说静得？雷在地中，复’等等。看来伊川说得较好。王弼的说法与濂溪相同。”
问：“‘阳始生甚微，安静而后能长。’所以复之象说：‘先王以至日闭关。’人在迷途之复，其善端之萌也很微，所以须庄敬持养，然后能大。不然，就复亡了。”回答说：“是的。”又说：“古人所以四十强而仕，前面许多年也是养其善端。如果一下便出来与事物羁累了，岂不坏事！”
“阳气始生甚微，必安静而后能长。”问说：“这是静而后能动的理，如何？比如人的天理也很微，须是无私欲挠之，则顺发出来。”回答说：“且如此看。”又问：“‘安静’二字，还有分别吗？”回答说：“作一字看。”
叔重问：“‘先王以至日闭关’，程传谓阳之始生至微，当安静养之，恐怕是十月纯坤之卦，阳已养于至静中，至此方成体吧。”回答说：“不是。养于既复之后。”又问“复见天地之心”。回答说：“要说得‘见’字亲切，盖此时天地之间无物可见天地之心。只是一阳初生，净净洁洁，见得天地之心在这里。若见三阳发生万物之后，则天地之心散在于万物，就不能见得如此端的。”
掩身事斋戒，月令夏至、冬至，君子都“斋戒，处必掩身”。及此防未然。此二句兼冬至、夏至闭关息商旅，所以养阳气也。绝彼柔道之牵。所以绝阴，易姤之初六“系于金柅”是也。
问：“‘无祗悔’，‘祗’字怎么解释？”回答说：“书中‘祗’字，只有这‘祗’字用得别。看来只得解做‘至’字。又有训‘多’为‘祗’的，如‘多见其不知量也’，‘多，祗也’。‘祗’与‘只’同。”
先生举《易传》语“惟其知不善，则速改以从善而已”，说：“这般说话好简当。”
问：
「上六『迷复』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「过而能改，则亦可以进善。迷而不复，自是无说，所以无往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三岁』，皆是有个象，方说。若三岁犹是有个期限，到十年，便是无说了。」砺。
译上六爻辞说“迷复”，直到下卦说“十年不克征”，这是什么意思呢？回答说：“犯了错误能够改正，也就能够进而向善。如果迷失而不回头，自然没有道理可讲，所以无论到哪里都是凶险的。凡是说到‘三年’、‘十年’、‘三岁’，都是因为卦象中有这样的象征，才这样说的。如果说‘三岁’还算是有一个期限，到了‘十年’，就是完全没有道理可讲了。”这是朱熹的语录。
无妄
无妄本是「无望」。这是没理会时节，忽然如此得来面前，朱英所谓「无望之福」是也。桑树中箭，柳树出汁。
「史记，『无妄』作『无望』。」问：「若以为『无望』，即是愿望之『望』，非诚妄之『妄』。」曰：「有所愿望，即是妄。但『望』字说得浅，『妄』字说得深。」
「刚自外来」，说卦变；「动而健」，说卦德；「刚中而应」，说卦体；「大亨以正」，说「元亨利贞」。自文王以来说做希望之「望」。这事只得倚阁在这里，难为断杀他。
伊川易传似不是本意。「刚自外来」，是所以做造无妄；「动而健」，是有卦后说底。
「往」字说得不同。
问：「『虽无邪心，苟不合正理则妄也。』既无邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之。他其心岂曾有邪？却不合正理。佛氏亦岂有邪心者！」
因论易传「虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃邪心也」，或以「子路使门人为臣」事为证。先生曰：「如鬻拳强谏之类是也。」或云：「王荆公亦然。」曰：「温公忠厚，故称荆公『无奸邪，只不晓事』。看来荆公亦有邪心夹杂，他却将周礼来卖弄，有利底事便行之。意欲富国强兵，然后行礼义；不知未富强，人才风俗已先坏了！向见何一之有一小论，称荆公所以办得尽行许多事，缘李文靖为相日，四方言利害者尽皆报罢，积得许多弊事，所以激得荆公出来一齐要整顿荆公此意便是庆历范文正公诸人要做事底规模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荆公所用之人，一切相反。」
或问：「『物与无妄』，众说不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然。一物与他一个无妄。」
或说无妄。曰：「卦中未便有许多道理。圣人只是说有许多爻象如此，占着此爻则有此象。无妄是个不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有祸。如人方病，忽然勿药而愈，是所谓『无妄』也。据诸爻名义，合作『无望』，不知孔子何故说归『无妄』。人之卜筮，如决杯珓，如此则吉，如此则凶，杯珓又何尝有许多道理！如程子之说，说得道理尽好，尽开阔；只是不如此，未有许多道理在。」又曰：「无妄一卦虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正。不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰『无妄，元亨利贞，其匪正，有眚』。若所守匪正，则有眚矣。眚即灾也。」问：「伊川言『灾自外来，眚自内作，是否？」曰：「看来只一般，微有不同耳。灾，是祸偶然生于彼者；眚，是过误致然。书曰『眚灾肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其过误而赦之也。」
问「『不耕获，不菑畬』，伊川说爻辞与小象却不同，如何？」曰：「便是晓不得。爻下说『不耕而获』，到小象又却说耕而不必求获，都不相应。某所以不敢如此说。他爻辞分明说道『不耕获』了，自是有一样时节都不须得作为。」又曰：「看来无妄合是『无望』之义，不知孔子何故使此『妄』字。如『无妄之灾』，『无妄之疾』，都是没巴鼻恁地。」又曰：「无妄自是大亨了，又却须是贞正始得。若些子不正，则『行有眚』，『眚』即与『灾』字同。不是自家做得，只有些子不是，他那里便有灾来。」问：「『眚』与『灾』如何分？」曰：「也只一般。尚书云『眚灾肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是过误，灾便直自是外来。」又曰：「此不可大段做道理看，只就逐象上说，见有此象，便有此义，少间自有一时筑着磕着。如今人问杯珓，杯珓上岂曾有道理！自是有许多吉凶。」砺。
「不耕获」一句，伊川作三意说：不耕而获，耕而不获，耕而不必获。看来只是也不耕，也不获，只见成领会他物事。
问「不耕获，不菑畬」。曰：「言不耕不获，不菑不畬，无所为于前，无所冀于后，未尝略起私意以作为，唯因时顺理而已。程传作『不耕而获，不菑而畬』，不唯添
译无妄
无妄原本就是“无望”。这是没有考虑到时机，忽然就这样出现在面前，朱英所说的“无望之福”就是这个意思。就像桑树中了箭，柳树流出汁液一样。
《史记》中，“无妄”写作“无望”。有人问：“如果认为是‘无望’，那就是愿望的‘望’，而不是真诚与虚妄的‘妄’。”回答说：“有所愿望，就是妄。只是‘望’字说得浅显，‘妄’字说得深刻。”
“刚自外来”，说的是卦的变化；“动而健”，说的是卦的德性；“刚中而应”，说的是卦的体例；“大亨以正”，说的是“元亨利贞”。自从文王以来，人们把它解释为希望之“望”。这件事只能搁置在这里，难以做出决断。
伊川的《易传》似乎不是本意。“刚自外来”，是造成无妄的原因；“动而健”，是在有卦之后所说的。
“往”字的解释各不相同。
问：“‘虽无邪心，苟不合正理则妄也’。既然没有邪念，为什么不合正理呢？”回答说：“有的人自认为心里完全没有邪念，但却不合正理，比如贤智之人做得过分。他们心里难道曾有邪念吗？却是不合正理。佛教徒难道有邪心吗！”
因为讨论《易传》中“虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃是邪心”这句话，有人用“子路让门人做臣”的事例来证明。先生说：“像鬻拳强行劝谏之类的事就是如此。”有人说：“王安石也是这样。”先生说：“司马光忠厚，所以称赞王安石‘没有奸邪，只是不懂事’。看来王安石也有邪心夹杂其中，他却拿《周礼》来卖弄，有利可图的事就推行。他意图先富国强兵，然后再行礼义；不知道在未富强之前，人才和风俗已经先败坏了！以前看到何一之有一篇小论，称王安石之所以能办成并推行那么多事，是因为李文靖做宰相时，四方议论利害的建议都被驳回，积压了许多弊政，所以激得王安石出来要一起整顿。王安石这个意图，就是庆历年间范仲淹等人想要做事的规模。然而范仲淹等人行事庄重，他们的人才也忠厚。王安石所用的人，完全相反。”
有人问：“‘物与无妄’，众说纷纭。”文蔚说：“这是‘各正性命’的意思。”先生说：“对。一物给它一个无妄。”
有人谈论无妄。先生说：“卦中未必有那么多道理。圣人只是说有许多爻象如此，占卜到此爻就有此象。无妄是一个不指望、偶然出现的卦，忽然有福，忽然有祸。比如人刚生病，忽然不用药就痊愈了，这就是所谓的‘无妄’。根据各爻的名义，应该作‘无望’，不知道孔子为什么归结为‘无妄’。人的占卜，比如掷杯珓，这样就是吉，那样就是凶，杯珓又何尝有那么多道理！比如程子的说法，说得道理很好，很开阔；只是事实并非如此，没有那么多道理在里面。”又说：“无妄这一卦虽然说是祸福的到来没有常理，但自己坚守的，不可不利于正。不能因为外界的无常，而让自己坚守的也变为无常，所以说‘无妄，元亨利贞，其匪正，有眛’。如果坚守的不正，就有灾祸了。眚就是灾祸。”问：“伊川说‘灾自外来，眚自内作’，对吗？”回答说：“看来只是一般，略有不同罢了。灾，是祸患偶然产生于外；眚，是过失错误导致的。《尚书》说‘眚灾肆赦’，《春秋》说‘肆大眚’，都是因为过失错误而赦免。”
问：“‘不耕获，不菑畬’，伊川说爻辞与小象不同，怎么回事？”回答说：“就是不明白。爻下说‘不耕而获’，到了小象又说耕而不必求获，都不相应。我之所以不敢这样说。他爻辞分明说道‘不耕获’了，自然有一种时节都不需要作为。”又说：“看来无妄应该是‘无望’的意思，不知道孔子为什么用这个‘妄’字。比如‘无妄之灾’，‘无妄之疾’，都是没来由的。”又说：“无妄自然是大亨了，又必须贞正才行。如果稍微不正，就‘行有眚’，‘眚’就与‘灾’字同义。不是自己做得，只有些微不对，那边就有灾祸来了。”问：“‘眚’与‘灾’如何区分？”回答说：“也只一般。《尚书》说‘眚灾肆赦’，《春秋》‘肆大眚’，眚似乎是过误，灾便直接是外来的。”又说：“这不可大段做道理看，只就各个象上说，见有此象，便有此义，稍后自然有一时碰着磕着。如今人问杯珓，杯�上岂曾有道理！自是有许多吉凶。”砺。
“不耕获”一句，伊川作三层意思说：不耕而获，耕而不获，耕而不求获。看来只是也不耕，也不获，只是领会那事物的样子。
问“不耕获，不菑畬”。回答说：“说不耕不获，不菑不畬，在前面无所作为，在后面无所期望，未曾略微起私意来作为，只是顺应时势和道理罢了。程传作‘不耕而获，不菑而畬’，不仅添
了『而』字，又文势牵强，恐不如此。」又问「无妄之灾」。曰：「此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有『无妄之灾』，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭捕诘之扰，此正『无妄之灾』之象。」又问：「九五阳刚中正以居尊位，无妄之至，何为而有疾？」曰：「此是不期而有此，但听其自尔，久则自定，所以『勿药有喜』而无疾也。大抵无妄一卦固是无妄，但亦有无故非意之事，故圣人因象示戒。」又问：「史记作『无望』，谓无所期望而有得，疑有『不耕获，不菑畬』之意。」曰：「此出史记春申君传，正说李园事。正是说无巴鼻，而有一事正合『无妄之灾』、『无妄之疾』。亦见得古人相传，尚识得当时此意也。」
译明白了“而”字，又觉得文势牵强，恐怕不是这样。」又问“无妄之灾”。回答说：“这一卦的六爻都是无妄，但六三爻位不正，所以有‘无妄之灾’，说的是没有缘故却遭受灾祸。比如行人牵着牛离开，而居住的人反而遭到捕问的骚扰，这正是‘无妄之灾’的意象。」又问：“九五爻阳刚中正而居于尊位，是无妄的极致，为什么会有疾病？”回答说：“这是不期而至的情况，只要听任它自然发展，时间久了自然安定，所以‘不用吃药就有喜’而没有疾病。大体上无妄这一卦固然强调无妄，但也会出现无故非意料之事，所以圣人借卦象来示警。」又问：“《史记》写成‘无望’，意思是无所期望却有收获，怀疑有‘不耕而获，不垦而熟’的意思。」回答说：“这出自《史记·春申君传》，正是讲述李园的事。正是说没有头绪，却有一件事正符合‘无妄之灾’、‘无妄之疾’。也可见古人相传，还识得当时这个意思。」
「『不耕获，不菑畬』，如易传所解，则当言『不耕而获，不菑而畬』方可。又如云『极言无妄之义』，是要去义理上说，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辞，至彖象方说义理。六二在无妄之时，居中得正，故吉。其曰『不耕获，不菑畬』，是四字都不做，谓虽事事都不动作，亦自『利有攸往』。史记『无妄』作『无望』，是此意。六三便是『无望之灾，或系之牛，行人之得』，何与邑人事？而『邑人之灾』。如谚曰：『闭门屋里坐，祸从天上来』，是也。此是占辞。如『飞龙在天，利见大人』，若庶人占得此爻，只是利去见大人也。然吉凶以正胜，有虽得凶而不可避者，纵贫贱穷困死亡，却无悔吝。故横渠云『不可避凶趋吉，一以正胜』，是也。又如占得坤六二爻，须是自己『直方大』，方与爻辞相应，便『不习无不利』。若不直方大，却反凶也。」必大录此下云：「如春秋时，南蒯占得坤六五爻，以为大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事则可，不然必败』一段，说得极好。盖南蒯所占虽得吉爻，然所为却不黄裳，即是大凶。」
问「不耕获，不菑畬，未富」之义。曰：「此有不可晓。然既不耕获，不菑畬，自是未富。只是圣人说占得此爻，虽是未富，但『利有攸往』耳。虽是占爻，然义理亦包在其中。易传中说『未』字，多费辞。」
大畜
「能止健」，都不说健而止，见得是艮来止这干。
「笃实」便有「辉光」，艮止便能笃实。
「九三一爻，不为所畜，而欲进与上九合志同进，俱为畜极而通之时，故有『良马逐』，『何天之衢亨』之象。但上九已通达无碍，只是滔滔去。九三过刚锐进，故戒以艰贞闲习。盖初、二两爻皆为所畜，独九三一爻自进耳。」子善问：「九六为正应，皆阴皆阳则为无应，独畜卦不尔，何也？」曰：「阳遇阴，则为阴所畜。九三与上九皆阳，皆欲上进，故但以同类相求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本义，欲将文王卦辞只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子彖辞中发之。且如大畜『利贞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者为利正，不家食而吉，利于涉大川。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主，爻象亦然。如此，则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自畜而不进，上三爻取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之则难，但以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」
「何天之衢亨」，或如伊川说，衍一「何」字，亦不可知。砺。
颐
颐，须是正则吉。何以观其正不正？盖「观颐」是观其养德是正不正，「自求口实」是又观其养身是正不正，未说到养人处。「观其所养」，亦只是说君子之所养，养浩然之气模样。
「自养」则如爵禄下至于饮食之类，是说「自求口实」。
问：「『观颐，观其所养』，作所养之道；『观其自养』，作所以养生之术。」曰：「所养之道，如学圣贤之道则为正，黄老申商则为非，凡见于修身行义，皆是也。所养之术，则饮食起居皆是也。」又问：「伊川把『观其所养』作观人之养，如何？」曰：「这两句是解『养正则吉』。所养之道与养生之术正，则吉；不正，则不吉。如何是观人之养！不晓程说是如何。」学履。
「颐卦最难看。」铢问：「本义言『「观颐」谓观其所养之道，「自求口实」谓观其所养之术』，与程传以『观颐』为所以养人之道，『求口实』谓所以自养之道，如何？」先生沉吟良久，曰：「程传似胜。盖下体三爻皆是自养，上体三爻皆是养人。不能自求所养，而求人以养己则凶，故上三爻皆凶；求于人以养其下，虽不免于颠拂，毕竟皆好，故下三爻皆吉。」又问：「『虎视眈眈』，本义以为『下而专也』。盖『赖其养以施于下』，必有下专之诚，方能无咎。程传作欲立威严，恐未
译“‘不耕获，不菑畬’，如果按照《易传》的解释，那么应当说‘不耕而获，不菑而畬’才恰当。又如说‘极力阐述无妄的含义’，这是要从义理上去说，所以这样解释。《易经》的六爻，只是占卜吉凶的言辞，到了彖辞和象辞才讲义理。六二在无妄之时，居中且得正，所以吉利。它说‘不耕获，不菑畬’，是这四个字所代表的事都不做，意思是虽然事事都不行动，也自然‘利于有所前往’。《史记》中‘无妄’写作‘无望’，就是这个意思。六三便是‘无望之灾，或系之牛，行人之得’，这与邑人有什么关系？却是‘邑人之灾’。就像谚语所说：‘闭门屋里坐，祸从天上来’，就是这个道理。这是占卜的言辞。比如‘飞龙在天，利见大人’，如果庶民占得此爻，只是利于去见大人罢了。然而吉凶以正道取胜，有虽然得到凶兆却不可回避的情况，纵然贫贱穷困死亡，却没有悔恨吝惜。所以横渠先生说‘不可避凶趋吉，一以正道取胜’，是对的。又如占得坤卦六二爻，必须自己‘直方大’，才与爻辞相应，便‘不习无不利’。如果不直方大，反而凶险。”必大在此处记录道：“比如春秋时，南蒯占得坤卦六五爻，以为大吉，展示给子服惠伯看。惠伯说‘忠信之事则可以，不然必败’这一段，说得极好。大概南蒯所占虽然得到吉爻，然而所做的事却不‘黄裳’，那就是大凶。”
问“不耕获，不菑畬，未富”的含义。回答说：“这里有难以理解的地方。然而既然不耕获，不菑畬，自然是未富。只是圣人讲占得此爻，虽然是未富，但‘利于有所前往’罢了。虽然是占卜爻辞，然而义理也包含在其中。《易传》中解释‘未’字，多用费辞。”
大畜
“能止健”，完全不说健而止，可以看出是艮来止住乾。
“笃实”便有“辉光”，艮止便能笃实。
“九三这一爻，不被所畜，而想要前进与上九合志同进，都是畜极而通的时候，所以有‘良马逐’，‘何天之衢亨’的意象。但是上九已经通达无碍，只是滔滔而去。九三过于刚强锐进，所以用艰贞闲习来告诫。大概初、二两爻都被所畜，只有九三这一爻独自前进罢了。”子善问：“九六为正应，都是阴或都是阳则为无应，唯独畜卦不这样，为什么呢？”回答说：“阳遇到阴，就被阴所畜。九三与上九都是阳，都想要上进，所以只是以同类相求罢了。小畜也是这样。”先生于是说：“我作《本义》，想要将文王的卦辞只大纲依照文王本义略说，至于其所以然的缘故，却在孔子的彖辞中阐发。比如大畜‘利贞，不家食吉，利涉大川’，只是占得大畜者利于正，不家食而吉，利于涉大川。到了刚上尚贤等处，乃是孔子阐发，各有所主，爻象也是这样。这样，就不失文王本意，又可见孔子之意，只是现在没有闲暇整顿罢了。”又说：“大畜下三爻取它们能自我蓄养而不前进，上三爻取它们能畜养他人而不让他人前进。然而四能止住初，所以为力容易。五则阳已经前进而止住它就难，只因为以柔居尊位，得其机会可制，所以也吉，但不能像四那样元吉罢了。”
“何天之衢亨”，或者像伊川所说，衍了一个“何”字，也不可知道。砺。
颐
颐，必须是正则吉。怎么观察其正不正呢？大概“观颐”是观察其养德是正是不正，“自求口实”是又观察其养身是正是不正，还没说到养人处。“观其所养”，也只是说君子之所养，养浩然之气的模样。
“自养”则如爵禄下至于饮食之类，是说“自求口实”。
问：“‘观颐，观其所养’，作所养之道；‘观其自养’，作所以养生之术。”回答说：“所养之道，如学圣贤之道则为正，黄老、申商则为非，凡见于修身行义的，都是。所养之术，则饮食起居都是。”又问：“伊川把‘观其所养’作观人之养，怎么样？”回答说：“这两句是解释‘养正则吉’。所养之道与养生之术正，则吉；不正则不吉。怎么是观人之养！不明白程说是如何。”学履。
“颐卦最难看。”铢问：“《本义》说‘“观颐”谓观其所养之道，“自求口实”谓观其所养之术’，与程传以‘观颐’为所以养人之道，‘求口实’谓所以自养之道，怎么样？”先生沉吟良久，说：“程传似乎更好。大概下体三爻都是自养，上体三爻都是养人。不能自求所养，而求人养己则凶，所以上三爻都凶；求于人养其下，虽不免于颠拂，毕竟都好，所以下三爻都吉。”又问：“‘虎视眈眈’，《本义》以为‘下而专也’。大概‘赖其养以施于下’，必有下专之诚，方能无咎。
必然。」曰：「颐卦难看，正谓此等。且『虎视眈眈』，必有此象，但今未晓耳。」铢曰：「音辩载马氏云：『眈眈，虎下视貌。』则当为『下而专』矣。」曰：「然。」又问：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求养于下以养人，必当继继求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。不然，则所以养人者必无继矣。以四而赖养于初，亦是颠倒。但是求养以养人，所以虽颠而吉。」先生又曰：「六五『居贞吉』，犹洪范『用静吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能养人，反赖上九之养，是已拂其常矣，故守常则吉，而涉险阻则不可也。」直卿因云：「颐之六爻，只是『颠拂』二字。求养于下则为颠，求食于上则为拂。六二比初而求上，故『颠颐』当为句，『拂经于丘颐』句。『征凶』即其占辞也。六三『拂颐』，虽与上为正应，然毕竟是求于上以养己，所以有『拂颐』之象，故虽正亦凶也。六四『颠颐』，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠亦吉。六五『拂经』，即是比于上，所以有『拂经』之象；然是赖上九之养以养人，所以居正而吉。但不能自养，所以『不可涉大川』耳。」
译必然。」先生说：「《颐》卦很难看，正是指这类情况。况且『虎视眈眈』，必定有这种卦象，只是现在还不明白罢了。」朱铢说：「《音辩》记载马氏说：『眈眈，是老虎向下注视的样子。』那么应当理解为『向下且专一』了。」先生说：「对。」又问：「『其欲逐逐』是什么意思？」先生说：「向下求取供养来养活别人，必定应当连续不断地求取，不厌其烦，然后才能养活别人而不枯竭。不然，那么用来养活别人的资源必定没有后续了。以六四之位而依赖初九的供养，这也是颠倒的。但是因为是求取供养来养活别人，所以虽然颠倒却吉利。」先生又说：「六五『居贞吉』，如同《洪范》所说的『用静吉，用作凶』，因此『不可涉大川』。六五不能养活别人，反而依赖上九的供养，这已经违背了常理，所以守常则吉利，而涉险阻则不可以。」直卿因此说：「《颐》卦的六爻，只是『颠拂』两个字。向下求取供养就是颠，向上求取食物就是拂。六二与初九相比而向上求取，所以『颠颐』应当断句，『拂经于丘颐』断句。『征凶』就是它的占辞。六三『拂颐』，虽然与上九是正应，但毕竟是向上求取来养活自己，所以有『拂颐』的卦象，因此虽然正应也凶险。六四『颠颐』，固然与初九是正应，但是依赖初九的供养来养活别人，所以虽然颠倒也吉利。六五『拂经』，就是与上九相比，所以有『拂经』的卦象；但是依赖上九的供养来养活别人，所以居正位而吉利。但不能自我供养，所以『不可涉大川』罢了。」
或云：「谚有『祸从口出，病从口入』，甚好。」曰：「此语，前辈曾用以解颐之象：『慎言语，节饮食。』」
问：「伊川解下三爻养口体，上三爻养德义，如何？」曰：「看来下三爻是资人以为养，上三爻是养人也。六四、六五虽是资初与上之养，其实是他居尊位，藉人以养，而又推以养人，故此三爻似都是养人之事。伊川说亦得，但失之疏也。」学履。义刚录云：「下三爻是资人以养己，养己所以养人也。」
颐六四一爻，理会不得。虽是恁地解，毕竟晓不得如何是「施于下」，又如何是「虎」。砺。
六五「拂经，居贞，吉，不可涉大川」。六五阴柔之才，但守正则吉，故不可以涉患难。六四「颠颐，吉，虎视眈眈，其欲逐逐」，此爻不可晓。
大过
问：「大过既『栋桡』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辞可见。『栋桡』是以卦体『本末弱』而言，卦体自不好了。却因『刚过而中，巽而说行』，如此，所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖传解得卦辞，直是分明。」学履。洽同。
问：「大过小过，先生与伊川之说不同。」曰：「然。伊川此论，正如以反经合道为非相似。殊不知大过自有大过时节，小过自有小过时处大过之时，则当为大过之事；处小过之时，则当为小过之事。如尧舜之禅受，汤武之放伐，此便是大过之事；『丧过乎哀，用过乎俭』，此便是小过之事。只是在事虽是过，然适当其时，便是合当如此做，便是合义。如尧舜之有朱均，岂不能多择贤辅而立其子，且恁地平善然道理去不得，须是禅授方合义。汤武岂不能出师以恐吓纣，且使其悔悟修省。然道理去不得，必须放伐而后已。此所以事虽过，而皆合理也。」
易传大过云：「道无不中，无不常。」圣人有小过，无大过，看来亦不消如此说。圣人既说有「大过」，直是有此事。虽云「大过」，亦是常理，始得。因举晋州蒲事云：「旧常不晓胡文定公意，以问范伯达丈，他亦不晓。后来在都下，见其孙伯逢，问之。渠云：『此处有意思，但是难说出。如左氏分明有「称君无道」之说。厉公虽有罪，但合当废之可也，而栾书中行偃弒之，则不是。然毕竟厉公有罪，故难说，后必有晓此意者。』」赐。
「泽灭木。」泽在下而木在上，今泽水高涨，乃至浸没了木，是为大又曰：「木虽为水浸，而木未尝动，故君子观之而『独立不惧，遯世无闷』。」砺。
小过是收敛入来底，大过是行出来底，如「独立不惧，遯世无闷」是也。
「藉用白茅」，亦有过慎之意。此是大过之初，所以其过尚小在。
问：「大过『栋桡』，是初、上二阴不能胜四阳之重，故有此象。九三是其重刚不中，自不能胜其任，亦有此象。两义自不同否？」曰：「是如此。九三又与上六正应，亦皆不好，不可以有辅，自是过于刚强，辅他不得。九四『栋隆』，只是隆，便『不桡乎下』。『过涉灭顶』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川说。易中『无咎』有两义，如『不节之嗟』无咎，王辅嗣云，是他自做得，又将谁咎？至『出门同人』无咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又谁咎也』。此处恐不然。」又曰：「四阳居中，如何是大过？二阳在中，又如何是小过？这两卦晓不得。今且只逐爻略晓得，便也可占。」砺。
大过阳刚过盛，不相对值之义，故六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎无咎外，九二虽无不利，然老夫得女妻，毕竟是不相当，所以象言「过以相与也」。九四虽吉，而又有他则吝。九五所谓「老妇」者，乃是指客爻而言。老妇而得士夫，但能「无咎无誉」，亦不为全吉。至于上六「过涉灭顶，凶，无咎」，则是事虽凶，而义则无咎也。
「过涉灭顶，凶。」「不可咎也。」东汉诸人不量深浅，至于杀身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。
坎
「水流不盈」，
译有人说：“谚语有‘祸从口出，病从口入’，很好。”回答说：“这句话，前辈曾用它来解释颐卦的卦象：‘谨慎言语，节制饮食。’”
问：“伊川先生解释下三爻是养口体，上三爻是养德义，怎么样？”回答说：“看来下三爻是借助他人来供养自己，上三爻是供养他人。六四、六五虽然是借助初爻和上爻的供养，但实际上是因为他们身处尊位，借助人来供养自己，又推及去供养他人，所以这三爻似乎都是关于供养他人的事。伊川先生的说法也有道理，但失之于粗略。”学履记录。义刚记录说：“下三爻是借助他人来供养自己，供养自己是为了供养他人。”
颐卦六四这一爻，无法理解。虽然是这样解释，终究不明白什么是“施于下”，又怎么是“虎”。砺记录。
六五“违背常理，安居守正，吉祥，不可涉渡大川”。六五是阴柔之才，只要守正就吉祥，所以不可以涉入患难。六四“颠倒地供养，吉祥，像虎一样注视，欲望急切”，这一爻不可理解。
大过卦
问：“大过卦既然‘栋梁弯曲’，不是不好了，又怎么‘利于有所前往’？”回答说：“看彖辞就可以明白。‘栋梁弯曲’是从卦体‘本末柔弱’来说的，卦体自然不好了。但因为‘刚强过度而居中，顺从喜悦而行’，像这样，所以‘利于有所前往才亨通’。大致上彖传解释卦辞，非常分明。”学履记录。洽同。
问：“大过卦和小过卦，先生与伊川先生的说法不同。”回答说：“是的。伊川先生的这个议论，正好像把反常合道当作错误一样。不知道大过自有大过的时节，小过自有小过的时处。处于大过的时节，就应当做大过的事；处于小过的时节，就应当做小过的事。比如尧舜的禅让，汤武的放逐讨伐，这就是大过的事；‘丧事过于悲哀，用度过于节俭’，这就是小过的事。只是在事情上虽然是过度，但恰逢其时，就是应当这样做，就是合乎义理。比如尧舜有丹朱、商均，难道不能多选择贤能的辅佐而立他们的儿子，并且就这样平顺地处理吗？但道理行不通，必须是禅让才合乎义理。汤武难道不能出兵来恐吓商纣，并且让他悔悟修省吗？但道理行不通，必须放逐讨伐而后已。这就是事情虽然过度，但都合乎义理的原因。”
《易传》大过卦说：“道无不中，无不常。”圣人有小过，没有大过，看来也不消这样说。圣人既然说有“大过”，确实是有这样的事。虽然说是“大过”，也是常理，这才对。因此举出晋州蒲的事说：“以前常不明白胡文定公的意思，去问范伯达先生，他也不明白。后来在京城，见到他的孙子伯逢，问他。他说：‘这里有深意，只是难以说出。比如《左传》分明有“称君无道”的说法。晋厉公虽然有罪，但应当废黜他就行了，而栾书、中行偃弑杀他，就不对了。但毕竟厉公有罪，所以难以说清，以后必有明白此意的人。’”赐记录。
“泽水淹没树木。”泽在下而木在上，现在泽水高涨，以至于浸没了树木，这是大过。又说：“树木虽然被水浸没，但树木未曾动摇，所以君子观察它而‘独立不惧，遁世无闷’。”砺记录。
小过是收敛进入的，大过是向外行出的，如“独立不惧，遁世无闷”就是这样。
“藉用白茅”，也有过度谨慎的意思。这是大过卦的初爻，所以它的过度还小。
问：“大过卦‘栋梁弯曲’，是初爻、上爻两个阴爻不能承受四个阳爻的重压，所以有这个卦象。九三是重刚不中，自己不能胜任其任，也有这个卦象。两种含义自然不同吧？”回答说：“是这样。九三又与上六正应，也都不好，不可以有辅助，自然是过于刚强，辅助不了他。九四‘栋梁隆起’，只是隆起，就‘不向下弯曲’。‘涉水淹没头顶’，‘不可归咎’，恐怕是他做得对了，不可以归咎他，不像伊川先生所说。《易经》中‘无咎’有两种含义，如‘不节制的叹息’无咎，王辅嗣说，是他自己做的，又将谁归咎？至于‘出门同人’无咎，又是他做得好了，别人归咎不了他，所以也说‘又谁归咎呢’。这里恐怕不是这样。”又说：“四个阳爻居中，怎么是大过？两个阳爻居中，又怎么是小过？这两个卦不明白。现在且逐爻稍微明白，就可以占卜了。”砺记录。
大过卦阳刚过盛，不相对值，所以六爻中没有完全吉祥的。除了初六是过度畏慎无咎外，九二虽然没有不利，但老夫得到少女为妻，毕竟是不相当，所以象传说“过度而相互给予”。九四虽然吉祥，但又有其他情况就吝惜。九五所说的“老妇”，是指客爻而言。老妇得到士夫，只能“无咎无誉”，也不算完全吉祥。至于上六“涉水淹没头顶，凶，无咎”，则是事情虽然凶险，但义理上无咎。
“涉水淹没头顶，凶。”“不可归咎。”东汉诸人不衡量深浅，以至于杀身亡家，这是凶。然而他们的心有什么罪过？所以不可归咎。
坎卦
“水流不盈”，
坎水只是平，不解满，盈是满出来。
六三「险且枕」，只是前后皆是枕，便如枕头之「枕」。砺。
问「来之坎坎」。曰：「经文中迭字如『兢兢业业』之类，是重字。来之自是两字，各有所指，谓下来亦坎，上往亦坎，之，往也。进退皆险也。」又问：「六四，旧读『樽酒簋』，句。『贰用缶』，句。本义从之，其说如何？」曰：「既曰『樽酒簋贰』，又曰『用缶』，亦不成文理。贰，益之也。六四近尊位而在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼，益以诚心，进结自牖之象。」问：「牖非所由之正，乃室中受明之处，岂险难之时，不容由正以进耶？」曰：「非是不可由正。盖事变不一，势有不容不自牖者。『终无咎』者，始虽不甚好，然于义理无害，故终亦无咎。『无咎者，善补过』之谓也。」又问：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，两股曰纆。』」曰：「据释文如此。」
「樽酒簋」做一句，自是说文如此。砺。
问「纳约自牖」。曰：「不由户而自牖，以言艰险之时，不可直致也。」
「纳约自牖」，虽有向明之意，然非是路之正。
「坎不盈，祗既平」，「祗」字他无说处，看来只得作「抵」字解。复卦亦然。不盈未是平，但将来必会平。二与五虽是陷于阴中，毕竟是阳会动，陷他不得。如「有孚维心亨」，如「行有尚」，皆是也。砺。
「坎不盈，中未大也。」曰：「水之为物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之义。『中未大』者，平则是得中，不盈是未大也。」学履。
离
离便是丽，附着之意。易中多说做丽，也有兼说明处，也有单说明处。明是离之体。丽，是丽着底意思。「离」字，古人多用做丽着说。然而物相离去，也只是这字。「富贵不离其身」，东坡说道剩个「不」字，便是这意。古来自有这般两用底字，如「乱」字又唤做治。
「离」字不合单用。
火中虚暗，则离中之阴也；水中虚明，则坎中之阳也。
问：「离卦是阳包阴，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔顺之物。」曰：「然。」砺。
彖辞「重明」，自是五、二两爻为君臣重明之义。大象又自说继世重明之义，不同。同。
六二中正，六五中而不正。今言「丽乎正」，「丽乎中正」，次第说六二分数多。此卦唯这爻较好，然亦未敢便恁地说，只得且说「未详」。本义今无「未详」字。
问「明两作，离。」曰：「若做两明，则是有二个日，不可也，故曰『明两作，离』，只是一个日相继之义。『明两作』，如坎卦『水洊至』，非以『明两』为句也。」「明」字便是指日而言。学履。
「明两作」，犹言「水洊至」。今日明，来日又明。若说两明，却是两个日头！
「明两作，离。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓「两作」。盖只是这一个明，两番作，非「明两」，乃「两作」也。
叔重说离卦，问：「『火体阴而用阳』，是如何？」曰：「此言三画卦中阴而外阳者也。坎象为阴，水体阳而用阴，盖三画卦中阳而外阴者也。惟六二一爻，柔丽乎中而得其正，故『元吉』。至六五，虽是柔丽乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又问「日昃之离」。曰：「死生常理也，若不能安常以自乐，则不免有嗟戚。」曰：「生之有死，犹昼之必夜，故君子当观日昃之象以自处。」曰：「人固知常理如此，只是临时自不能安耳。」又问「九四『突如其来如』」。曰：「九四以刚迫柔，故有突来之象。『焚』、『死』、『弃』，言无所用也。『离为火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其来如』与『焚如』，自当属上句。『死如、弃如』，自当做一句。」曰：「说时亦少通，但文势恐不如此。」
九四有侵陵六五之象，故曰「突如其来如」。火之象，则有自焚之义，故曰「焚如，死如，弃如」，言其焚死而弃也。学履。
译坎卦的水只是平，不会满溢，盈是满出来。
六三爻辞“险且枕”，只是前后都是枕，便如同枕头之“枕”。（朱）砺。
问“来之坎坎”。回答说：“经文中迭字如‘兢兢业业’之类，是重字。‘来之’自是两个字，各有所指，谓下来也是坎，上往也是坎，‘之’，往也。进退皆险也。”又问：“六四爻，旧读‘樽酒簋’，句。‘贰用缶’，句。《本义》从之，其说如何？”回答说：“既说‘樽酒簋贰’，又说‘用缶’，也不成文理。‘贰’，是增益的意思。六四靠近尊位而在险难之时，刚柔相际，故有只需用薄礼，增益以诚心，从窗户进入结交的意象。”问：“窗户不是所由的正路，乃是室中受光之处，难道险难之时，不容由正路以进吗？”回答说：“不是不可由正路。只是事变不一，势有不容不从窗户进入的。‘终无咎’者，开始虽不甚好，然而于义理无害，故最终也无咎。‘无咎者，善补过’之谓也。”又问：“上六爻‘徽纆’二字，说：‘三股曰徽，两股曰纆。’”回答说：“据《释文》如此。”
“樽酒簋”做一句，自是《说文》如此。（朱）砺。
问“纳约自牖”。回答说：“不由门户而自窗户，以言艰险之时，不可直致也。”
“纳约自牖”，虽有向明之意，然而不是路的正途。
“坎不盈，祗既平”，“祗”字他无说处，看来只得作“抵”字解。复卦亦然。不盈未是平，只是将来必会平。二与五虽然是陷于阴中，毕竟是阳会动，陷它不得。如“有孚维心亨”，如“行有尚”，皆是如此。（朱）砺。
“坎不盈，中未大也。”回答说：“水作为物，其在坎中只能平，自不能盈，故曰‘不盈’。盈，高的意思。‘中未大’者，平则是得中，不盈是未大。”学履。
离
离便是丽，附着之意。《易》中多说做丽，也有兼说明处的，也有单说明处的。明是离之体。丽，是附着的意思。“离”字，古人多用做附着说。然而物相离去，也只是这个字。“富贵不离其身”，东坡说道剩个“不”字，便是这意。古来自有这般两用的字，如“乱”字又唤做治。
“离”字不合单用。
火中虚暗，则是离中之阴；水中虚明，则是坎中之阳。
问：“离卦是阳包阴，占利‘畜牝牛’，便也是宜畜柔顺之物。”回答说：“然。”（朱）砺。
彖辞“重明”，自是五、二两爻为君臣重明的意义。大象又自说继世重明的意义，不同。同。
六二中正，六五中而不正。今言“丽乎正”，“丽乎中正”，次第说六二分数多。此卦唯这爻比较好，然而亦未敢便恁地说，只得且说“未详”。《本义》今无“未详”字。
问“明两作，离”。回答说：“若做两明，则是有二个日，不可，故曰‘明两作，离’，只是一个日相继的意义。‘明两作’，如坎卦‘水洊至’，非以‘明两’为句也。‘明’字便是指日而言。”学履。
“明两作”，犹言“水洊至”。今日明，来日又明。若说两明，则是两个日头！
“明两作，离。”作，起也。如日然，今日出了，明日又如出，是之谓“两作”。盖只是这一个明，两番作，非“明两”，乃“两作”也。
叔重说离卦，问：“‘火体阴而用阳’，是如何？”回答说：“此言三画卦中阴而外阳者也。坎卦象为阴，水体阳而用阴，盖三画卦中间阳而外阴者也。惟六二一爻，柔附于中而得其正，故‘元吉’。至六五，虽是柔附于中，而不得其正，特借‘中’字而包‘正’字耳。”又问“日昃之离”。回答说：“死生常理也，若不能安常以自乐则不免有嗟戚。”回答说：“生之有死，犹昼之必夜，故君子应当观日昃之象以自处。”回答说：“人固知常理如此，只是临时自不能安罢了。”又问“九四‘突如其来如’”。回答说：“九四以刚迫柔，故有突来之象。‘焚’、‘死’、‘弃’，言无所用也。‘离为火’，故有‘焚如’之象。”有人说：“‘突如其来如’与‘焚如’，自当属上句。‘死如、弃如’，自当做一句。”回答说：“说时亦少通，但文势恐不如此。”
九四有侵陵六五之象，故曰“突如其来如”。火之象，则有自焚之义，故曰“焚如，死如，弃如”，言其焚死而弃也。学履。
「焚」、「死」、「弃」，只是说九四阳爻突出来逼拶上爻。「焚如」是「不戢自焚」之意。「弃」是死而弃之之意。
译“焚”、“死”、“弃”，只是说九四阳爻突出来逼迫上爻。“焚如”是“不收敛自己就会自焚”的意思。“弃”是死后被抛弃的意思。
「焚如，死如，弃如」，自成一句，恐不得如伊川之说。砺。
六五介于两阳之间，忧惧如此，然处得其中，故不失其吉。
问：「郭冲晦以为离六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大于得贤，故忧之如此。如『尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧』。是否？」曰：「离六五陷于二刚之中，故其忧如此。只为孟子说得此二句，便取以为说，金录云：「恐不是如此，于上下爻不相通。」所以有牵合之病。解释经义，最怕如此。」去伪同。
「有嘉折首」是句。
朱子语类卷第七十二
易八
咸
「否泰咸恒损益既济未济，此八卦首尾皆是一义。如咸皆是感动之义之类。咸内卦艮，止也，何以皆说动？」曰：「艮虽是止，然咸有交感之义，都是要动，所以都说动。卦体虽是动，然才动便不吉。动之所以不吉者，以内卦属艮也。」
咸就人身取象，看来便也是有些取象说。咸上一画如人口，中三画有腹背之象，下有人脚之象。艮就人身取象，便也似如此。上一阳画有头之象，中二阴有口之象，所以「艮其辅」，于五爻言之。内卦以下亦有足象。砺。
问：「本义以为柔上刚下，乃自旅来。旅之六五，上而为咸之上六；旅之上九，下而为咸之九五，此谓『柔上刚下』，与程传不同。」先生问：「所以不同，何也？」铢曰：「易中自有卦变耳。」曰：「须知程子说有不通处，必着如卦变说，方见得下落。此等处，当录出看。」
「山上有泽，咸」，当如伊川说，水润土燥，有受之义。又曰：「上若不虚，如何受得？」又曰：「上兑下艮，兑上缺，有泽口之象；兑下二阳画，有泽底之象；艮上一画阳，有土之象；下二阴画中虚，便是渗水之象。」砺。
问：「『君子以虚受人』，伊川注云：『以量而容之，择合而受之。』以量，莫是要着意容之否？」曰：「非也。以量者，乃是随我量之大小以容人，便是不虚了。」又问：「『贞吉悔亡』，易传云：『贞者，虚中无我之谓』；本义云：『贞者，正而固。』不同，何也？」曰：「某寻常解经，只要依训诂说字。如『贞』字作『正而固』，仔细玩索，自有滋味。若晓得正而固，则虚中无我亦在里面。」又问：「『憧憧往来，朋从尔思』，莫是此感彼应，憧憧是添一个心否？」曰：「往来固是感应。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他来应。如正其义，便欲谋其利；明其道，便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，这便是憧憧底病。」
厚之问「憧憧往来，朋从尔思」。曰：「往来自不妨，天地间自是往来不绝。只不合着憧憧了，便是私意。」德明录云：「如暑往寒来，日往月来，皆是常理。只着个『憧憧』字，便闹了。」又问：「明道云：『莫若廓然而大公，物来而顺应』，如何？」曰：「『廓然大公』，便不是『憧憧』；『物来顺应』，便不是『朋从尔思』。此只是『比而不周，周而不比』之意。这一段，旧看易惑人，近来看得节目极分明。」
往来是感应合当底，憧憧是私。感应自是当有，只是不当私感应耳。
「憧憧往来，朋从尔思。」圣人未尝不教人思，只是不可憧憧，这便是私了。感应自有个自然底道理，何必思他？若是义理，却不可不思。
问：「咸传之九四，说虚心贞一处，全似敬。」曰：「盖尝有语曰：『敬，心之贞也。』」
易传言感应之理，咸九四尽矣。
问：「伊川解屈伸往来一段，以屈伸为感应。屈伸之与感应若不相似，何也？」曰：「屈则感伸，伸则感屈，自然之理也。今以鼻息观之：出则必入，出感入也；入则必出，入感出也，故曰：『感则有应，应复为感，所感复有应。』屈伸非感应而何？」洽。
或问易传说感应之理，曰：「如日往则感得那月来，月往则感得那日来；寒往则感得那暑来，暑往则感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应
译“焚如，死如，弃如”自成一句，恐怕不能像伊川所说的那样理解。砺。
六五爻处于两个阳爻之间，忧惧到了这种地步，然而它居于中位，所以不失去吉祥。
问：“郭冲晦认为离卦六五爻是文明盛德的君主，知道天下治理没有比得到贤才更重要的，因此如此忧虑。就像‘尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧’。是这样吗？”回答说：“离卦六五爻陷在两个刚爻之中，所以如此忧虑。只是因为孟子说了这两句话，就拿来作为解说，《金录》说：‘恐怕不是这样，与上下爻不相贯通。’所以有牵强附会的毛病。解释经义，最怕这样。”去伪同。
“有嘉折首”是一句。
《朱子语类》卷七十二
《易》八
咸卦
“否、泰、咸、恒、损、益、既济、未济，这八个卦的首尾都含有相同的意义。比如咸卦都是感动的意义之类。咸卦内卦是艮，艮是止，为什么都说动？”回答说：“艮虽然是止，但咸卦有交感的意思，都是要动的，所以都说动。卦体虽然是动，但一动就不吉利。动之所以不吉利，是因为内卦属于艮。”
咸卦从人体取象，看来也是有些取象的说法。咸卦最上面一画像人的口，中间三画有腹背的形象，下面有人的脚的形象。艮卦从人体取象，也像这样。最上面一阳画有头的形象，中间两阴画有口的形象，所以“艮其辅”，是从第五爻来说的。内卦下面也有足的形象。砺。
问：“《本义》认为柔上刚下，是从旅卦来的。旅卦的六五，向上成为咸卦的上六；旅卦的上九，向下成为咸卦的九五，这叫‘柔上刚下’，与程传不同。”先生问：“所以不同，为什么呢？”铢说：“《易》中自有卦变。”先生说：“必须知道程子的说法有不通之处，一定要像卦变说那样，才能看到下落。这些地方，应当摘录出来看。”
“山上有泽，咸”，应当像伊川所说，水润土燥，有承受的意思。又说：“上面如果不虚，怎么承受得了？”又说：“上兑下艮，兑卦上面缺，有泽口的形象；兑卦下面两阳画，有泽底的形象；艮卦上面一阳画，有土的形象；下面两阴画中间虚，就是渗水的形象。”砺。
问：“‘君子以虚受人’，伊川注说：‘以量而容之，择合而受之。’以量，莫非是要着意去容纳吗？”回答说：“不是。以量，乃是随着我容量的大小去容纳人，这样就不虚了。”又问：“‘贞吉悔亡’，《易传》说：‘贞者，虚中无我之谓’；《本义》说：‘贞者，正而固。’不同，为什么呢？”回答说：“我平时解经，只要依据训诂来解释字义。比如‘贞’字作‘正而固’，仔细玩味思索，自有滋味。如果懂得正而固，那么虚中无我也包含在里面了。”又问：“‘憧憧往来，朋从尔思’，莫非是此感彼应，憧憧是添了一个心吗？”回答说：“往来固然是感应。憧憧，是一心刚想要感动他，一心又想要他来应和。比如正其义，就想要谋取利益；明其道，就想要计算功效。又比如赤子入井的时候，此心刚惊惧想要去救他，又想要他父母说我好，这就是憧憧的毛病。”
厚之问“憧憧往来，朋从尔思”。回答说：“往来自不妨碍，天地间本来就是往来不绝的。只是不该着憧憧了，便是私意。”德明录说：“比如暑往寒来，日往月来，都是常理。只加一个‘憧憧’字，就闹腾了。”又问：“明道说：‘莫若廓然而大公，物来而顺应’，如何？”回答说：“‘廓然大公’，便不是‘憧憧’；‘物来顺应’，便不是‘朋从尔思’。这只是‘比而不周，周而不比’的意思。这一段，以前看《易》使人迷惑，近来看得条理极分明。”
往来是感应应当有的，憧憧是私。感应自然应当有，只是不应当私感应罢了。
“憧憧往来，朋从尔思。”圣人未曾不教人思考，只是不可憧憧，这便是私了。感应自然有个自然的道理，何必思考它？如果是义理，却不可不思考。
问：“咸卦九四的传文，说虚心贞一处，全像敬。”回答说：“曾经有话说：‘敬，是心的贞。’”
《易传》说感应的道理，咸卦九四说尽了。
问：“伊川解释屈伸往来一段，以屈伸为感应。屈伸与感应如果不相似，为什么呢？”回答说：“屈则感伸，伸则感屈，是自然之理。现在以鼻息观察：出则必入，出感入也；入则复出，入感出也，所以说：‘感则有应，应复为感，所感复有应’。屈伸不是感应又是什么？”洽。
有人问《易传》说感应的道理，回答说：“比如日往则感得那月来，月往则感那日来；寒往则感得那暑来，暑往来则感得那寒来。一感一应，一往一复，其理无穷。感应