朱子语类卷第二十

译刘问：“‘学而时习之’是什么意思？”回答说：“现在先要弄清楚‘学’，是学些什么东西，然后再去理解‘习’字和‘时’字。因为人只有一个心，天下的道理都汇聚在这里，这是主宰自己一身的关键。如果心不在，哪里能得到道理呢！只有长久地学习，才能使心与理合一，从而周流运转、广泛应对，没有不恰当的地方。再说做学问有多少事情，孟子只说‘学问之道，在于找回那颗放逸的心罢了’。因为做学问的事情虽然有很多项目，但做学问的根本道理，却只在于找回那颗放逸的心而已。心如果不在，还能有什么事情呢！”

译读书也只是熟读，常常记在心头，就可以了。即使是孔子教导人，也只是说“学了然后按时温习”。如果不按时温习，那么别人也拿你没办法。只是孔子的弟子编纂《论语》，把这一条作为第一篇。如果能够按时温习，接着自然就会明白。十分难以理解的，也能弄懂。

有人问：“‘学而时习’，不是指诗书礼乐吧？”回答说：“确实不是指诗书礼乐。然而没有诗书礼乐，也不行。圣人的学问与世俗的学问不同，也只争这些细微之处。圣贤教导人读书，只要知道做学问的道理。世俗的人读书，便只是读书，再也不理会做学问的道理是怎样的。”

问：注解说：“‘学’这个字的意思，是效仿。”“效”字所包含的范围很广。回答说：“是这样的。博学、慎思、审问、明辨、笃行，都是效仿学习的事情。”骧。容录记载：“人凡是有值得效仿的地方，都应当效仿。”

吴知先问“学习”两个字。回答说：“‘学’，是还没有弄明白的时候，就去学习；‘习’，是已经学了，又去重复学习。并不是学得了，就搁置在一边，然后再去温习。只是一件事。‘像鸟多次飞翔’，只是飞了又飞，所谓‘鹰才开始学习飞翔’就是这个意思。”先生接着说：“这些地方，添入集注中更好。”

不知道、不能做而追求知道、能够做，叫做学；已经知道、能够做而不停地实行，叫做习。

读书、讲论、修养整治，都要按时温习。

“学而时习之”，虽然是讲学和力行平列来说，然而看它的文意，讲学的意思终究较多。观察“则以学文”、“虽曰未学”，就可以看出来。

有人问“学而时习之”。回答说：“学是学习别人，行是自己实行。习是实行还不熟练，必须在这里练习实行。”履。

问：“时习，是温习寻究它的义理，还是练习它所行的事？”回答说：“这句话所包含的只是学做这一件事，就必须练习这一件事。比如学‘克己复礼’，就必须朝朝暮暮练习这‘克己复礼’。学，就是效仿，是效仿那个人。不能成为孔子，就效仿孔子；不能成为周公，就效仿周公。巫师、医生也是这样。”

学习，必须始终放在心上，常常练习。如果练习得专一，必定会豁然贯通理解。

比如今天说了这一段文字，明天又思考它；思考了一番，又第二番、第三番思考它，这就是时习。现在的学者才说了就罢了。学蒙。

问：“什么是时习？”回答说：“比如写一个‘上’字，写了一个，又写一个，又写一个。”当时先生也在手掌中逐一书写这个“上”字。

国秀问：“格物、致知是学，诚意、正心是学；学是知，习是行吗？”回答说：“伊川先生说：‘按时反复思考推究，在心中融会贯通，就会喜悦。’这还没有说到行。知，自有知的学，自有知的习；行，自有行的学，自有行的习。比如小孩子写字，知道字应该这样写，这是学；就必须用心思量安排，这是习。等到拿笔去写成几个字，这是行的学；今天写一张，明天写一张，又明天写一张，这是行的习。人在知上不练习，就要去行，怎么行得！人在知上不练习，不仅是知道得不清楚，终究不能把它据为己有。”贺孙。

问：“程子的两种说法：一种说‘按时反复思考推究’，是在知上练习；‘所学在我’，是在行上练习吗？”回答说：“是这样的。”柄。

“浃洽”两个字，应当仔细观看。凡是对于圣贤的言语思考透彻，才会有所收获。比如把东西浸在水里：水如果没有浸进去，只是外面稍微湿润，里面依旧干燥。必须浸得久了，那么里面外面都湿润。程子说“按时反复思考推究，在心中融会贯通，就会喜悦”，极有深意。先生让各位学生一起讲解“学而时习之，不亦说乎”。“必须用近旁的比喻说得清楚才可以。比如小孩子刚开始授业读书，这是学。让他读上百十遍，这是时习。既然熟练了，就不烦恼，能背得下来，这就是喜悦。写字也是这样。《或问》中说：‘学是不知道而追求知道的工夫，习是不能做而追求能做的工夫。’由此推究，意思就可以明白了。”《杂说》记载魏文帝“三三横，两两纵，谁能辨之赐金钟”的命令。回答的人说：“吴人潜水自称擅长，屠夫割肉与秤相同，艺人抛绳在虚空。”大概有三句类似的话。陈思王看到三人回答后，却说：“臣解得是‘习’字。”也是善于戏谑了。都说是习熟的意思。先生认为他说得对。

“学而时习之”，如果按照伊川的说法，就专门在思索上用力而没有实行的功效；如果按照上蔡的说法，就专门在实行上用力而废弃了讲究的意义，似乎都偏颇了。

问：“程子说：‘习，是重复练习。按时反复思考推究，在心中融会贯通，就会喜悦。看来只是在义理处说。后来添入上蔡‘坐如尸’一段，这又是在躬行处说，然后才穷尽了时习的意思。’”回答说：“我兼采两种说法，我的意思可以看出来。两段各自只说了一边，推究义理与日常起居都应当练习，可以

译也。」后来又问：「“习”，是鸟儿多次飞翔的意思，那么“多次飞翔”是什么意思呢？」回答说：「这是说《说文解字》中“习”字从“羽”。《月令》中说：“鹰于是开始学习飞翔。”只是飞来飞去罢了。」

译问：“‘学而时习之’，伊川对‘习’字的解释，是从‘思’的角度来说的；范氏、游氏的解释，都是从‘行’的角度来说的。朱子的《集注》多采用‘思’的意思，而附带引用谢氏‘坐如尸，立如齐’的一段话，作为‘习’在‘行’上的体现。据贺孙看来，不思考就行动，那么未必符合中道；思考得熟练了，然后行动就没有不恰当的。”朱子说：“伊川的意思是说在思考中习得。天下的事情如果不先思考，怎么能够行动呢！说在行动上习得的，也不是脱离思考的。思考与行动也不可分开来说。”

“坐如尸，立如齐。”学习时是知道“坐如尸，立如齐”。等到实践时，坐着常常像尸主一样庄重，站着常常像斋戒一样恭敬，这才是“习”的事情。卓。

上蔡说：“‘坐如尸’，是坐着时习；‘立如齐’，是站着时习。”只是笼统地说成一个事物，那样去习。由此可以看出立言最难。我认为，必须坐着常常检点约束自己像尸主一样，才算是习；站着常常检点约束自己像斋戒一样，才算是习。每一件事中各自有一个“习”，如果那样笼统地说，就宽泛了。

“坐如尸，立如齐”，谢氏说得也粗略。这个必须说坐着时常像尸主，站着时常像斋戒，才是对的。现在谢氏却只把这两句话笼统地说过了。不知道这两句话里面尚有多少事，每一件事各自有一个“习”在其中。立言也是难的。

方叔弟问：“平时习得，而在习的过程中常常觉得有愧，为什么呢？”朱子说：“像这样，只是功夫没有接续罢了。要习，必须常常让功夫接续才行。”又问寻求古人的意思。朱子说：“我曾经说做学问的人必须信，又必须不信。时间久了，却自然寻得一个可信的道理，这才是真信。”

“学而时习之”，必须是自己时常习得，然后才知道心里喜悦的地方。说。

有人问“不亦说乎”。朱子说：“不只是学道有喜悦的地方。现在人学写字，起初写不好，到后来一旦写得好时，难道不欢喜吗！又如人练习射箭，起初都射不中，到后来射得中时，难道不欢喜吗！大抵学到喜悦的时候，已经是进了一步了。只要到了喜悦的时候，便自然停不下来。且如人经过险处，过不去，得到人扶持才过了险处，看见一条平坦的路，便自然欢喜地走过去了。”

问：“《集注》说‘中心喜悦，其进自不能已’。”朱子说：“所以希望各位将文字熟读，才开始经过心，才开始称为习。习是常常去习。现在人之所以有时做有时停，只是因为不曾到喜悦的地方。如果到了喜悦的地方，自然停不下来。看来夫子只说‘学而时习’一句，下面的事情自然节节可见。”

问：“‘有朋自远方来’，莫非是做学问的验证吗？”朱子说：“不必以验证来说。大抵朋友从远方来，能够相信跟从，我既然与他共同知道了这个道理，自然是快乐的。”有人问：“‘说’与‘乐’有什么区别？”朱子说：“‘说’是自家心里喜悦，别人却不知道；‘乐’则发散于外了。”朋自远方来。

郑齐卿问“以善及人而信从者众，故可乐”。朱子说：“旧时有‘信从者众，足以验证自己有得’的说法。然而自己既然有得，何必等待别人信从，才开始觉得可乐。必须知道自己有得，也希望别人都能有得。然而信从的人只有一两个，也不能满足我的心意。至于信从的人众多，那么难道不可乐吗！”又说：“这段功夫专门在‘时习’上做。时习而到了喜悦的地步，便自然不能停止，后面的功夫节节自有来。”

问：“‘以善及人而信从者众’，是乐其善可以及人呢，还是乐其信从者众呢？”朱子说：“乐其信从者众。大抵私心狭小的人，如果有所见，就不肯告诉别人，持以自夸。君子存心广大，自己有所得，足以惠及别人。如果自己能做到，去教别人，而别人不能做到，是多么令人郁闷啊！现在既然信从的人从远方而来，如此众多，怎么能不乐！”又说：“关键在‘学而时习之’，到了喜悦的地方自然不能停止。现在人学习而不能持久，只是不到可喜悦的地方。到了学习而不能自已的地步，那么久久自然有这个道理。”

问“以善及人而信从者众”。朱子说：“必须是自家有这善，才可以惠及别人；没有这善，怎么惠及别人。看圣人所言，多么宽大的气象！常人狭隘，只听到一些善言，写了一些文字，便自己宝藏起来，作为自己的东西，都是别人所不知道的，成什么样子！现在不必说朋友从远方来是以善及人。如自家写了片文只字而回家，有人求教的，必须告诉人家，这便是以善及人的地方。只是等他求教才告诉，不可以登门去告诉。如果登门去告诉，是往教，便不可以这样。”

问：“‘以善及人而信从者众’。对初学者来说，尚且自顾不暇，怎么能够惠及别人？”朱子说：“比如传得师友一些好说话好文字，回家与朋友分享，也叫作惠及别人。如果有好说话，得好文字，紧紧藏在箱笼中，怎么能够惠及别人。”容。

有人问：“‘有朋自远方来’，程先生说：‘推

译把自己的善行推广到别人身上。』这里有舜善于与人相同的意味。」回答说：「不必这样刻意去推想、推广和增添，且就眼前这一点来看。这其中的学问，大抵病根就在这里，不只是近时如此。自从彪德美来之后就已经这样了，大概有三十多年了。向来记得和他谈论《中庸》中关于鬼神的事情，他也非要说这不是功用的鬼神，而是妙用的鬼神，纠缠着说个不停，更没有完的时候。只是向高处、虚处去承接，说得渺茫无边。这正如同看屋子，不从屋里去看它的梁柱结构如何、好坏如何、厅堂深邃如何，只是在外面粗略地瞥一眼，就说还有另一座好屋子在，又说上面还有一重好屋子在。又如同吃饭，不吃进肚子里，却向上家讨一碗来比较，向下家讨一碗来比较，能有什么用处！况且像读书，应当把一般的书仔细沉潜地去理解。有看一遍而不明白的，有看两遍而不明白的，其中也有看两遍就能明白的。看得多了，原本不明白的自然就会明白。如果真的不明白而产生疑问，才去问人。现在所问的，都是没有仔细看书，又没有从头到尾看，只是从中间截取一句一字来敷衍地发问。这些都是应付差事来问的，对自己有什么益处，将来有什么用处。这是学者最大的毛病！」

译程氏说：“用善道惠及他人，因而相信并跟随的人很多，所以快乐。”这种说法是对的。如果像杨氏所说“一起讲习学问”之类的话，都是不对的。我既然自身还没有善道可以惠及他人，正需要借助他人一起讲习学问，怎么会有“有朋友从远方来”的情况呢！

吴仁父问“不快乐就不能谈论君子”这句话。先生说：“只有快乐之后，才能进一步。不快乐，怎么能成为君子。”时举说：“‘说’在于自身，‘乐’有与大众共享的意思。”先生说：“要知道，只要所学的东西在我这里，所以说‘说’。人们只争这一句。如果真能喜悦，那么‘乐’和‘不愠’，自然可以依次进升了。”

“‘说’在心中，‘乐’主要发散到外面。”“说”是内心自己欢喜，“乐”就是“说”发散到外面。说与乐。

“说”是受外物感应而发于内心，“乐”则是充满内心而溢于外表。

“别人不了解我，我也不怨恨，不也是君子吗！”这本来互不相干，要别人知道干什么！自己刚开始做学问时，就是不要别人知道了，到了这一步才真正能做到不要别人知道。如果修养不能达到十分成熟，心里固然有时会被它触动。到了这一步，才真正能做到别人不了解我而我不怨恨。别人不了解而不怨恨。

“别人不了解我，我也不怨恨。”行善是自己理所当然的事，与他人有什么关系。譬如吃饭，是为了让自己吃饱。我既然在家里吃饭了，何必问外人知道不知道。因为这与他人起初就不相干。拱寿。

问“别人不了解我，我也不怨恨”。先生说：“现在有一点善行，就希望别人知道；不知道，就有不快乐的意思。不仅如此，别人有善行而有人不知道，起初这与自己无关，却也为之不平，何况别人不了解自己呢！这就是‘别人不了解而不怨恨’之所以难的原因。”

尹氏说：“学问在于自己，了解不了解在于别人，有什么可怨恨的！”这类句子极好。君子的心像一泓清水，再不起一些微波。

问：“学者稍微知道为自己而学，那么别人了解不了解，自然不相干。而集注为什么说‘别人不了解而不怨恨是逆情而难’？”先生说：“别人对待自己，平平常常地过去，也不觉得。如果被当作一个完全不值得相比的人看待，心里就不甘心，这就是怨恨。怨恨不是愤怒的意思。”

有人问“不也很快乐吗”与“别人不了解我，我也不怨恨”。先生说：“乐是公，怨恨是私。君子有公共的快乐，没有私己的怨恨。”乐与不愠。

有朋友从远方来而快乐，这是天下的公；别人不了解而怨恨，是一己的私。用善道惠及他人而相信跟随的人多，就快乐；别人不了解自己，就不怨恨。乐与怨恨在于外物而不在于自己，至公而不私。

“有人问认为朋友来共同讲习的快乐是乐。”先生说：“不像伊川说得广大。因为这个道理是天下公共的，我独自明白，而别人不明白，自己也觉得闷。如果‘有朋友从远方来’，那么相信向往的人多，所以可乐。如果把讲习当作快乐，那么这边有依靠那边然后才快乐，那么这种快乐就小了。这个境界大所以高了。‘别人不了解而不怨恨’，说得容易，只到那个境界自然是难。不怨恨，不是大怒，只是心里略有些不平的意思就是怨恨了。这不是获得道理深、涵养厚的人，不能这样。”义刚的记录相同，见训。

圣贤的言语平铺直叙地在那里。如夫子说“学了然后按时温习”，自家是学什么事，就必须按时温习。温习后果真能说吗？“有朋友从远方来”，果真能乐不乐？今人的学习，是为了求别人知道。不被知道，果真能不怨恨吗？总论。

问：“‘学了然后按时温习，不也很喜悦吗！’到熟练后，自然喜悦吗？”先生说：“见得渐渐清楚，行得渐渐熟练，就喜悦。”又问：“‘别人不了解而不怨恨’，这是获得道理深后，外物不足以成为轻重。学到这才算是成功吗？”先生说：“这件事极难。怨恨，不是勃然大怒的意思，只有一些小不快活的地方就是。”正叔说：“上蔡说，这一章是成德的事。”先生说：“习也不是成德的事。到‘别人不了解而不怨恨’的地方，才是成德。”

吴子常问“学而时习”这一章。先生说：“学只是要一个习，习到熟练后，自然喜欢喜悦不能自已。今人学习所以便停止了，只是不曾习熟，不见得好。这一句却关系到切己用功的地方，下一句就因人而定了。”又说：“‘用善道惠及他人而相信跟随的人多。’善，不是自家独有，人人都有。我习而自得，未能惠及他人，虽然说不乐。”

黄问：“学而首章是始、中、终的顺序吗？”先生说：“这一章须要看：如何是‘学了然后按时温习’，就‘不也很喜悦’！如何是‘有朋友从远方来’，就‘不也很快乐’！如何是‘别人不了解而不怨恨’，就‘不也是君子’！里面有许多意思曲折，怎么只要用三个字来包了！如果这样，就只消这三个字，更不用许多话。往日君举在三山请某人在学中讲说这个，说第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三是人与天一，以为奇论。可谓作怪！”

译黄录详，另外记录。

问：“《学而》首章，如果把‘始、中、终’的顺序来看，怎么样？”回答说：“道理也是这样，但也不必这样说。现在且去看‘学而时习之’是什么意思，‘有朋自远方来’是什么意思。如果用‘始、中、终’三个字概括了，那就完了，还读什么书！先生有一个毛病，喜欢追求新奇。比如刚才说文子，只是他有这一长处，所以谥号为‘文’，没看到其他不好的地方。现在先生却这样去看。这一个字，怎么能包容这么多意思？大概江西人喜欢固执，别人说臭，他非要说香。比如告子不如孟子，如果只这样说，便显得我和别人一样。我非要说，告子强过孟子。王介甫曾经写了一篇兵论，放在书院的砚台下，当时他已经任参知政事。刘贡父见到，正值客人直接闯入书院，看到了那篇文章。于是说低级官员见执政大臣，不应该直接闯入他的书院，就出来了。过了一会儿在厅堂上相见，问刘贡父最近的作品，刘贡父就把刚才那篇文章的意思换了言语回答他。王介甫非常不高兴，退下后撕碎了那张纸。大概是因为有两个道理这样说，那就是我说不新奇，所以如此。”接着说福州曾经有个姓林的，解释“学而时习”是心与理合一，“有朋自远方来”是己与人合一，“人不知而不愠”是人与天合一。君举非常惊奇，这有什么好处！实在是他们科举的习气未除，所以说得这样。

译问：“横渠解释‘学而时习之’说：‘潜心于学问，却忽然被其他思虑牵引而去，这是气的作用。’我看被其他思虑牵引，一定是意念不真诚，心志不坚定，才会这样。横渠却归咎于气，这是为什么呢？”回答说：“人谁不希望心志安定。到了心志不安定的时候，也无可奈何。就像人挑着重担，尽力挑到前面，忽然挑不动了。为什么这样？只是因为力气不足。心志的不能安定，只是起初没有下功夫。”问：“之所以没有下功夫，毛病在哪里？”回答说：“必须有所涵养。”问：“所说的涵养，是‘以直养’吗？”回答说：“还没达到‘以直养’的地步，暂且做到‘持其志无暴其气’也可以。如果我不放纵这气，自然心志就安定了。”震又说：“起初用力把持这心时，未免困难，不知道用力久了自然熟练吗？”回答说：“心是把持人的东西，人怎么去把持它呢！只是用义理来涵养它，久了自然熟练。”震。诸说。

“范说认为：‘习在自身而有所得于内，朋友在他人而有所得于外。’恐怕这话不太稳妥。”先生问：“怎么说？”卓说：“所得虽然在他人身上，但获得的人是我，又怎么会有内外的区别呢！”先生说：“这个说法大错特错，正和告子‘义外’的说法一样。”

再次见面，因为呈上自己撰写的《论语精义备说》。先生看完第二章，就说：“大体上看圣贤的语言，不需要当作课程来赶进度。只要平心静气地熟读，自然会有所心得。现在看老兄这本书，只是硬凑成文字，原本就不求自得。比如‘学而时习’这一章，各家的说法各有长处，也有短处。如说‘‘鹰乃学习’的意思’，与‘时常反复思考，在心中融会贯通就喜悦了’，这是程子的说法最恰当的地方。如说‘以善道惠及他人而信服跟随的人众多，所以可乐’，这是程子的说法，正符合孔夫子的本意。如说‘学在自身，知道不知道在别人’，尹氏的话是对的。如游氏说‘应当使美名广誉施加于自身，而别人却不知道。这是有命数，‘不知命不能成为君子’’。这最是有语病。果真这样说，那就是君子被别人不知道，退而安于命数，交付给无可奈何，却怎么见得真正不恼怒的地方呢。况且圣人的意思尽有高远的地方，越穷究，越有深义。现在写成这本书，就再也不看精义了。从此隔断了，见识只到此为止，上面一截道理再也不见了。大体上看圣贤的语言，必须慢慢等待，等到有疑问然后才质疑。就像庖丁解牛，他只寻找缝隙处，刀刃游走其中，而各种道理自然解开，锋利的刀刃也不钝。现在一看文字，就上百端生出事端，叫做起疑。况且解牛如果用斧凿，凿开留下痕迹，所以刀刃屡次变钝。这样，怎么见得圣贤的本意。况且前辈讲求并非不熟练，初学者必须自处于无能，遵从禀受前辈的说话，逐渐见到实处。现在一看没见到意趣，就争手夺脚，近前争说一分。据我看，现在写文章的人，只是口不敢说罢了，他的意思简直是认为圣贤的说法有不到位的，他要说出比圣贤高一头的见解。曾不知道对自己本来没有什么益处。先前让老兄虚心平气看圣人的语言，没想到现在如此支离破碎！大体上中年以后做学问，必须爱惜精神。如我在官府，也不敢琐碎地留情于细微事务，正是怕耗散了精神，忽然有大事来，就没有办法应对。”

问“学而”一章。回答说：“看精义，必须看诸先生解释‘学’字，谁说得好；‘时习’字，谁说得好；‘说’字，谁说得好。必须这样看。”林扩之问：“多把‘习’字当作‘行’字解释，怎么样？”回答说：“看古人解释‘学’字、‘习’字，大意只是讲习，也不一定是行。”干问：“谢氏、游氏解释‘习’字，似乎清楚。”回答说：“根据正文的意思，只是讲习。游谢的说法是推广‘习’字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，但取正文就比较迂曲些。”问：“伊川解释‘不亦说’作‘说在心’，范氏作‘说自外至’，似乎相反。”回答说：“这在于人自己揣度。”干说：“既然是‘思绎浃洽于中’，那么说一定是在内。”回答说：“范氏这一句比较疏漏。说本来是在心，说就像暗中欢喜相似。乐就是发散通畅的气象。”问：“范氏下面‘乐由中出’与伊川‘发散在外’的说法却相同。”回答说：“是的。”问：“范氏把‘不亦说乎’当作‘比于说，犹未正夫说’，怎么样？”回答说：“不必这样说。”问：“范氏游氏都把‘人不知而不愠，不亦君子乎’，当作‘不知命无以为君子乎’。怎么样？”回答说：“这也是小事，也没说到命数那里。做学问的意思，本不欲别人知道。‘学在己，知不知在人，有什么恼怒的呢’！”问：“谢氏‘知我者希’的说法怎么样？”回答说：“这是老子的话。也不必这样说。”

萧定夫说：“胡致堂说：‘学者是什么？是仁。’”

译先生说：“‘学’这个字本来没有固定的含义，如果只说仁，就会逐渐陷入无形无体的境地。所谓‘学’，每件事都应当学习，这样才实在。比如上蔡所说的‘坐如尸’，是坐着的时候练习；‘立如齐’，是站着的时候练习，由此类推，才是学习。我到这里，发现求学的人都没有南轩先前所说的那个字，几乎断绝了！这是因为求学的人大多好高骛远，说空话，谈顿悟。”定夫又说：“南轩说：‘致堂的说法不够确切。’”先生说：“这正是南轩推崇胡五峰而贬抑致堂。我认为不必如此，致堂也有他的好处。凡事，好的里面有不好的，不好的里面又有好的。沙中有金，玉中有石，需要自己辨别才行。”震。

译致堂说：“学习的目的在于求仁。”仁是没有固定形貌的，如果用“学”字来解释求仁，是可以的；但如果用求仁来解释“学”字，就说不通了。直卿说：“如果这样讲，那么整部《论语》，只说‘求仁’两个字就够了。”先生又说：“南轩只说五峰讲的是对的，致堂讲的都不对，怎么可以这样！致堂有很多讲得好的地方，有的地方甚至是文定、五峰所没有讲到的。”

《有子曰其为人也孝弟章》

有人问有子关于孝悌的言论。先生说：“有子的言语似乎有些重复的地方，但这是他真诚实践的话，细细品味，越觉得意味深长。”

接着提到陆先生每次对人说，有子的言论不是后学急务，又说因为他的说法不合乎条理，大多不直截了当。我因此说，这是比圣人的言语更加紧迫。比如，孝顺父母、友爱兄弟的人，难道还会去冒犯上级，甚至作乱吗？回答说：“人的品性不同，确实也有孝顺父母、友爱兄弟却冒犯上级的人，自古以来也有作乱的。圣贤的言语宽厚平和，不需要看得如此急迫。”

陆伯振说：“象山认为有子的说法不够妥当。仁，才是孝悌的根本。有子说：‘君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。’开头说得重，是对的。‘孝悌啊，大概是仁的根本吧’，却说轻了。”先生说：“上面两句是泛泛而谈，下面两句是说实行仁德应当从孝悌开始。所以程子说：‘说孝悌是实行仁德的根本，可以；说孝悌是仁的根本，则不可以。’这就是所说的‘亲爱亲人而仁爱百姓’。圣贤谈论仁的角度不同。这里说的是‘为仁’，如果像‘巧言令色，鲜矣仁’那样，则是从内在近处来说。”接着说，有子说的几段话，都说得反复曲折，只有“盍彻”一段说得直截了当。他大概是一个厚重温和平易的人，当时的弟子都信服他，所以孔子去世后，弟子们“想要用侍奉孔子的态度来侍奉他”。

“其为人也孝弟”，这是说资质好的人，他的心和顺谦逊，一定不喜欢冒犯上级，仁德便由此产生。“鲜”，是少的意思，与下文“未之有也”相对，上下文的气势如此。如果像“巧言令色，鲜矣仁”中的“鲜”字，则是绝无的意思。“君子务本，本立而道生”，这两句是泛泛而谈凡事都是如此，与上下文没有直接关联。下文才说“孝悌也者”，才是回应上文，所以朱熹的《集注》中加了“大凡”二字。

有人说：“世间孝顺父母、友爱兄弟的人，在其他事情上，没有不和顺的。”回答说：“确实如此。人如果不孝悌，就是在这道理中间断了，下面就无法生长，承接不上来，所以说孝悌是仁的根本。”李敬子说：“世间又有一种孝顺慈爱的人，却没有刚强果断。”回答说：“人有多种类型，这属于气质禀赋。比如唐明皇为人，在父子、夫妇、君臣的名分上非常不像样，但始终爱护兄弟不衰减，只因为宁王让位给他，所以如此。这一节感动，始终友爱兄弟不衰减。有人说明皇是因为宁王才这样，这也是他内心有这个道理，才能被感发出来。如果内心本来没有这个道理，怎么会感发出来！”

问：“冒犯上级的人，比如‘疾行先长者’之类？”回答说：“是的。冒犯就是那种小的混乱，到了‘作乱’，就是争斗悖逆的事情了！”问：“儿子劝谏父母，有时招致父母的愤怒，这不算冒犯吗？”回答说：“这是孝里面的事情，怎么能算冒犯？然而劝谏又要‘下气怡色柔声以谏’，也不是凌犯。”又问：“向君主谏争，比如‘君事有犯无隐’，比如‘勿欺也而犯之’，这个‘犯’字怎么理解？”回答说：“这个‘犯’字又说得很轻。如果君主有不对的地方，必须直接对他说，这就叫‘犯’。但臣子劝谏君主，也有个委婉的道理。如果粗暴地宣扬他的恶行，言语不谦逊，叫喊狂悖，这就是冒犯了，所以说：‘人臣侍奉君主应当熟谏。’”

问：“有冒犯上级的人，已经不好了，又怎么会到‘作乱’的地步？可见他更加远离孝悌所做的事。”回答说：“只是说没有这种事。说来冒犯上级，乃是稍有拂逆心意就是冒犯，不必到了欺凌冒犯的地步才算冒犯。如果作乱，说是‘未之有也’，是绝对没有的。”

“犯上者鲜矣”，是针对那“未之有”而言的，所以有深浅之分。如果“鲜矣仁”，则是专门说。这不仅仅是少，简直是没了！但圣人说话委婉罢了。

“犯上者鲜矣”的“鲜”，与“鲜矣仁”的“鲜”不同。“鲜矣仁”是绝无了。“好犯上者鲜”，则还有存在；下面“未之有也”，才是完全没有。

问：“‘君子务本’，注解说：‘凡事专用力于根本。’这样，‘孝悌为仁之本’，乃是举其一端而言？”回答说：“不是。本是说孝悌，上面‘务本’，是且引出来。上面且泛泛而谈，下面是收束来说。”问：“君臣父子夫妇兄弟都是根本吗？”回答说：“孝悌比较亲切。‘对亲人孝顺，所以忠诚可以移用于君主；侍奉兄弟，所以顺从可以移用于长辈’，这就是根本。”

译问：“按理应当说‘根本确立了，枝节就产生了’，有子为什么却说‘根本确立了，道就产生了’？”回答说：“根本确立了，道就随着具体事务而产生，比如‘侍奉父母能尽孝，所以忠诚就可以转移到君主身上；侍奉兄弟能顺从，所以顺从就可以转移到长辈身上’。”

译问：“本立道生”是什么意思？回答说：“这非常明白。比如一个人能够孝顺父母、敬爱兄长，渐渐地家庭就和睦了，进而推广到亲戚，再推广到旧友，渐渐地就通达无碍了。”

孝悌固然具备仁德。因为它最先显现，所以是践行仁德的根本。以下论述孝悌是仁的根本。

子上说：“孝悌是仁的根本，这是良心的体现。”回答说：“不必这样说，只需平实地从事情本身去观察。有子说一个人如果孝顺父母、敬爱兄长，那么他必定柔和恭顺；柔和恭顺，就一定不会有犯上作乱的事。因此君子专门致力于根本。然而并非这样就停止了，所以说：‘根本确立了，道就产生了，孝悌这东西，大概是仁的根本吧！’大概能做到孝悌了，就必须从此推演出去，所以能够爱人利物。”从前有人问：“孝悌是仁的根本，不知道义、礼、智的根本是什么。”先生回答说：“只有孝悌是践行仁德的根本，义、礼、智的根本都包含在这里：使侍奉父母、顺从兄长做得恰当，这是践行义的根本；侍奉父母、顺从兄长有节度文饰，这是践行礼的根本；知道侍奉父母、顺从兄长的原因，这是智的根本。‘不爱自己的亲人却爱别人，叫做违背道德；不敬自己的亲人却敬别人，叫做违背礼制。’舍弃孝悌就没有根本了。”此条在《可学录》中另出。

问：“孝悌是良心的显现，因为良心的显现，所以践行仁德很容易。”回答说：“这种说法固然好，但不要执着。看这段文字的意思，只是说一个人如果孝顺父母、敬爱兄长，就会和顺温柔，必定能治理好家庭，那么推而广之就可以仁爱百姓。‘务’的意思是早晚都这样做，并且把这一点作为入手的地方。”

有人问：“孝悌是仁的根本。”回答说：“这个‘仁’，是爱的意思。践行爱从孝悌开始。”又说：“亲爱亲人、仁爱百姓、爱惜万物，这三者是践行仁德的事情。亲爱亲人是第一件，所以说‘孝悌这东西，大概是仁的根本吧’。”又说：“知道侍奉父母不可不孝，侍奉长辈不可不悌，这是义的根本；知道侍奉父母、侍奉长辈的节度文饰，是礼的根本；知道侍奉父母、侍奉长辈的道理，是智的根本。”张仁叟问：“义也可以说是心的德性吗？”回答说：“义不可以说是心的德性。仁是专指一种德性，这就难以说清了，我也只说到这个地步。”又说：“这是践行仁德的事情。”又说：“这个‘仁’字是泛指的，不是专指的。”又说：“这个仁，是仁德中的一件事。”

胡兄说：“曾经见过世间孝顺父母、敬爱兄长的人，稍微表现出来，在其他事情上无不和顺，慈爱之处自然有次第道理。”回答说：“确实如此。人如果不孝悌，就是在这个道理中间跌断了，下面生长不起来，承接不上了，所以说‘孝悌这东西，大概是仁的根本吧’”。

问：“‘孝悌是仁的根本’，是说侍奉父母兄长已经尽到道义，从而确立了根本，那么推而广之仁爱百姓、爱惜万物，才能有条理地进行。”回答说：“确实如此。但孝悌是应当做的事，并不是为了仁爱百姓、爱惜万物才从孝悌做起。”可学说：“就像草木有了根本，枝叶才开始繁茂。”回答说：“确实如此。但有根本，枝叶自然繁茂。并不是为了得到枝叶繁茂，才去培植根本。”南升记录。

陈敬之说“孝悌是仁的根本”这一章，三四天都不明白。先生只让他仔细观看，完全没有给他讲解。几天后，才画了一张图给他看：中间写“仁”字，外面一圈写“孝悌”字，再外面一圈写“仁民爱物”字。说践行这个仁道，先从孝悌开始，亲爱亲人、尊敬长辈，然后依次推演出去，不像兼爱那样没有分别。

问：“孝悌是仁的根本。”回答说：“这是推行仁道，如同‘发政施仁’中的‘仁’相同，不是‘克己复礼为仁’中的‘仁’，所以伊川称之为‘行仁’。学者践行仁德，只要一念相应就是仁。然而也只是这一个道理。‘为仁之本’，是从事情上说的；‘克己复礼’，是从心上说的。”又论及“本”字说：“这便只是《大学》中‘其本乱而末治者否矣’的意思。理一而分殊，虽然贵在视人如己，但不从亲人开始，也不行。”

问：“孝悌是仁的根本。现在有些人虽然孝顺父母、敬爱兄长，却不能完全做到仁，是什么原因？莫非是志向没有确立？”回答说：“也是因为他们没有穷究根本，所谓‘遵循它却不知道，习惯了却不考察’。他们不知道孝悌就是仁，却把孝悌当作一般的善行，就这样过日子，反而昏昧了。”又问：“伊川说‘仁是根本，孝悌是作用’，所谓作用，莫非是孝悌之心油然而生，发见于外？”回答说：“仁是理，孝悌是事。有了这个仁，然后才有这个孝悌。”

直卿说“孝悌是仁的根本”，说：“孔门以追求仁为先，学者必须先弄明白一个‘心’字。上古圣贤，从尧舜以来，就是讲‘人心道心’。集注所说的‘心之德，爱之理’，必须弄清楚是个什么东西，学问才有安顿的地方。”先生说：“仁义礼智，自从天生成人，就有这四样，就像火炉有四个角，天有四季，地有四方，日有昼夜昏旦。天下的道理千枝万叶，千条万绪，都是由这四者生发出来的。四者的作用……”

译于是各自就有许多不同的表现。比如仁以爱为主，就有爱亲人、爱故旧、爱朋友等许多道理。义以敬为主，如尊重地位高的人，就从尊敬君主开始，向下直到“与上大夫、下大夫交谈”等许多表现；如尊重贤人，就有“以他为师、以他为友”等许多表现。礼和智也是如此。但是爱父母、敬兄长是践行仁的根本。仁就是根本了，上面再没有根本。就像水流，必定先经过第一池，然后才经过第二池、第三池。没有不先经过第一池而能到达第二池、第三池的。仁就是水的源头，而孝悌就是第一池。不仅是仁如此，义、礼、智也必须以这个为根本。”

译仁好比水的源头，孝悌是水流经过的第一道坎，仁爱百姓是第二道坎，爱护万物则是第三道坎。

问：“‘孝悌是仁的根本’，这是否就是‘事物有根本和枝末，事情有终结和开始，要懂得先后次序’的意思呢？”回答说：“是的。”

问：“‘孝悌是仁的根本’，这是专指仁而言，还是偏指仁而言呢？”回答说：“这其实是偏指仁而言，但两者也相互关联。说到偏指仁，专指仁就在其中；说到专指仁，偏指仁也在其中。虽然相互关联，又要看得界限分明。像这一章所说的，只是从‘爱’的角度来说。比如‘恻隐之心是仁的发端’，正是这类情况。至于说‘克制自己使言行归于礼就是仁’，‘仁人说话迟钝谨慎’，‘日常起居恭敬，处理事情严肃认真，与人交往忠诚’，‘仁就是人心’，这些是说专指仁，又有所不同。但虽说专指仁，所谓的偏指仁也在其中。孟子说：‘仁的实质，就是侍奉父母。’这就是说两者都相关，又要人们自己看得界限分明。”

问“孝悌是仁的根本”。回答说：“谈论仁，那么仁是孝悌的根本；践行仁，那么应当从孝悌开始。”又说：“孟子说：‘仁的实质，就是侍奉父母；义的实质，就是顺从兄长；智的实质，就是知道这两者而不舍弃；礼的实质，就是节制修饰这两者；乐的实质，就是喜爱这两者。’由此看来，难道只是孝悌为仁的根本吗？四端都本源于孝悌而后显现出来。然而四端又在学者仔细省察。”

问：“有子认为‘孝悌是仁的根本’，是说孝悌都源于仁。孟子却说，‘仁的实质，就是侍奉父母；义的实质就是顺从兄长’，却把悌归属于义，为什么呢？”回答说：“对父母的孝，更无需商量。”

“仁是爱的道理”，只是爱的道理，好比说生的本性，爱则是道理在作用上的表现。因为仁，是性，性只是理而已。爱是情，情则在作用上发动。性是指其未发动的状态，所以说“仁是爱的道理”。情即已发动，所以说“爱是仁的作用”。集注。爱的道理。

“仁是爱的道理”，理是根，爱是苗。仁的爱，如同糖的甜，醋的酸，爱就是那滋味。

仁是根，爱是苗，不可就把苗叫做根。然而这个苗，却一定是从那个根上长出来的。佐。

仁是未发，爱是已发。

仁父问“仁是爱的道理”。回答说：“这一句，只要从心、性、情来看，便清楚了。一身之中，浑然自有个主宰者，就是心。有仁义礼智，就是性；发动为恻隐、羞恶、辞让、是非，就是情。恻隐，就是爱，是仁的发端。仁是体，爱是用。”又说：“‘爱的道理’，爱是从仁中产生的。但也不可离开了爱去说仁。”问韩愈“博爱叫做仁”。回答说：“这是把情当作性了。”问：“周子说‘爱叫做仁’，与博爱的说法如何？”回答说：“‘爱叫做仁’，好比说‘恻隐之心，是仁的发端’，是从爱处指出仁。若‘博爱叫做仁’，‘叫做’，便是把博爱当作仁了，终究不同。”问：“张无垢说：‘仁，就是觉。’”回答说：“觉是智，以觉为仁，就是以智为仁。觉也是仁里面的事物，只是不能直接把它当作仁。”

说“仁是爱的道理”，回答说：“仁自是个和柔的事物。譬如万物初生，自然较为和柔；等到夏天生长茂盛，方才稍显坚硬；秋天则收获结成果实，冬天则收敛储藏。然而四时的生气无不贯穿其中。如程子说生意处，不是说以生意为仁，只是说生物都能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸死了就不能生长。”又说：“以谷种比喻，一粒谷，春天发生，夏天成苗，秋天结实，冬天收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，都有一个生意藏在里面，种下而后生长。仁义礼智也是如此。”又说：“仁与礼，自有个发生的意思；义与智，自有个收敛的意思。”

“爱的道理”能包容四德，如孟子言四端，首先说“不忍人之心”，便是不忍人之心能包容四端。

仁是爱的道理，爱是仁的作用。未发时，只叫做仁，仁却无形影；既发后，才叫做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包容义礼智；既发而言恻隐，可以包容恭敬、辞让、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隱方是从仁里面发出来底端。程子说：“因其恻隐，知其有仁。”因其外面发出来的，便知是性在里面。

问：“先生前日说‘为仁之本’的‘仁’是偏指仁，是爱的道理。以节观之，似乎是仁的事，非爱的道理。”回答说：“亲亲、仁民、爱物，是做这爱的道理。”又问：“节常以‘专指则包容四者’推之，在体上推不去，在用上则推得去。如无春，则无夏秋”

译冬天。至于本体，有时是当下就同时具备的，却怎么能包容那四者呢？」回答说：「这确实难以说清。」又说：「作用是这样的时候，本体也是这样。」问：「直卿以前说：『仁义礼智都是仁，仁是仁中最切要的部分。』这种说法怎么样？」回答说：「全部称为仁也可以。只是单独说的时候，仁是本位。」

译问：“‘仁是心的德性’，义、礼、智也可以说是心的德性吗？”回答说：“都是心的德性，只是仁专门指称这心的德性。”心的德性。

知觉就是心的德性。

仁只是爱的道理，这就是它被称为“心的德性”的原因。爱的道理，心的德性。

问“心的德性，爱的道理”。回答说：“爱是属于动态的事物，理是属于静态的事物。”

爱就是恻隐之心。恻隐是情感，它的道理就叫做仁。“心的德性”，德又只是爱。称之为心的德性，却是爱的根本。

“心的德性”是统括而言，“爱的道理”是就仁、义、礼、智分别来说。比如义就是适宜的道理，礼就是分别的道理，智就是知晓的道理。只要明白了爱的道理，也就明白了心的德性。又说：“爱虽然是情感，爱的道理就是仁。仁，是爱的道理；爱，是仁的表现。仁，是爱的本体；爱，是仁的作用。”

“心的德性”，是兼括仁义礼智四端来说的。“爱的道理”，只是就仁的本体来说。它发动表现为爱，它的道理就是仁。仁兼括四端，都是这些生生不息的意趣在流行。

《论语》中“其为人也孝弟”一章，提到“心的德性，爱的道理”。戴氏说：“‘仁，就是仁于此；义，就是宜于此；礼，就是履于此；智，就是知于此。’只是以孝悌为主。仁义礼智，只是实行这孝悌罢了。”先生回答说：“我平常对朋友说，仁是孝悌的根本，义、礼、智也是如此。义只是知道侍奉父母要像这样孝，侍奉兄长要像这样悌，礼也是有侍奉父母、兄长的礼仪，智只是知道孝悌的道理是这样。然而仁作为心的德性，则完全具备这三者而拥有之。”又说：“这里说‘心的德性’，就像程先生说的‘专言则包四者’一样；‘爱的道理’，就像所说的‘偏言则一事’那样。”又说：“仁之所以包涵四者，只是在感动的地方就能看见。有感而动的时刻，都是从仁中发出来的。仁像水的流动，等到水流形成大池、小池、方池、圆池，池塘虽然不同，都是由水形成的。”

“爱的道理”，是“偏言则一事”；“心的德性”，是“专言则包四者”。所以合起来说，四者都是心的德性，而仁是主宰；分开来说，仁是爱的道理，义是适宜的道理，礼是恭敬、辞让的道理，智是辨别是非的道理。

用“心的德性”来专言，那么未发是本体，已发是作用；用“爱的道理”来偏言，那么仁就是本体，恻隐就是作用。

问：“‘仁，是心的德性，爱的道理。’圣贤所说的话，有时又不一样，这是怎么回事？”回答说：“圣贤论仁，有从‘心的德性’角度说的，比如‘巧言令色，鲜矣仁’之类；有从‘爱的道理’角度说的，比如‘孝悌为仁之本’之类。”

杨氏问：“‘仁，是爱的道理。’看孔子门下回答关于仁的问题很多，像克己复礼等类，‘爱’字恐怕不足以穷尽仁的含义。”回答说：“必须这样做许多功夫，才能完全具备那爱，才能去爱。比如‘克己复礼’，比如‘居处恭，执事敬’，这些地方难道就是仁吗？这是为了唤醒那仁。这里必须觉醒，如果私欲昏蔽，这里就死了，没有这仁了。”又问：“‘心的德性’，义、礼、智都包含在内吗？”回答说：“都包含。但仁专指‘心的德性’，所统摄的范围更大。”安卿问：“‘心的德性’，是专言；‘爱的道理’，是偏言。”回答说：“确实如此。‘爱的道理’，就是‘心的德性’，不是‘心的德性’了，又另外有一个‘爱的道理’。偏言、专言，也不是两个仁。小的也只在大里面。”淳录记载：“仁只是一个仁，不是有一个大的仁，其中又有一个小的仁。曾经粗略地比喻，仁，恰似现在福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使来说，则统一路州军；以太守来说，泉州太守、漳州太守，都是一般的太守，只是福州较大罢了。然而太守就是这安抚使，随地施用而显现。”

有人问“仁是心的德性，爱的道理”。回答说：“‘爱的道理’，就是‘心的德性’。你且从气上去看。比如春夏秋冬，须要看四时的界限，又要看春如何包涵三时。四时之气，温、肃、寒、热，肃与寒既不能生物，夏气又热，也不是生物的时候。只有春气温厚，才显现天地生物的心意。到了夏是生气的生长，秋是生气的收敛，冬是生气的储藏。如果春没有生物的意思，后面三时都没有了。这就是仁之所以包涵义、礼、智的原因，明道之所以说义、礼、智都是仁的原因。现在且粗略比喻，福州知州，就是福建路安抚使，更没有一个小的是知州，大的是安抚使。现在学者必须先从讲明一个仁开始，如果明白了之后，在心术上看也是这个道理，在事物上看也是这个道理。如果不先见到这个仁，那么心术上说的仁与事物上说的仁，就截然不同了。”又说：“学者在‘克己复礼’上做工夫，到

译私欲完全去除之后，便纯粹地呈现出天地化育万物的本心，必须时常保持那种温和宽厚的意态才好。

译“‘仁者爱之理’，是将仁分为四段来看。仁就是‘爱之理’，至于爱人爱物，都是这个理。义就是适宜之理，礼就是恭敬之理，智就是辨别是非之理。理本身不可见，因为通过爱与适宜、恭敬与是非，才知道其中蕴含仁义礼智之理，这就是所谓的‘心之德’。仁能够包容这四者，就是它流行的地方，所谓‘保合太和’说的就是这个。仁是一种生生不息的理，如果不仁，就死了。人并非不仁，只是被私欲所蒙蔽，一旦‘克己复礼’，仁就依然在那里。”直卿说：“私欲并不是另外有一个私欲，只是心的偏颇之处罢了。”汪正甫问：“孔子说‘三仕三已不为仁’，而管仲却被称赞为仁，这是怎么回事？”先生说：“三仕三已那是个人的私事，管仲出仕，毕竟成就了仁的功业。比如一个人坐化离世，另一个人仗义死节。毕竟仗义死节的人更值得肯定。坐化离世，能济什么事呢！”亚夫问：“‘杀身成仁，求生害仁’。”先生说：“求生，毕竟是心不安。理当死，就得以杀身，身体虽然死了，但理就在其中。”亚夫说：“要把谈论仁的地方归类汇总来看。”先生说：“如果这样，就是束缚得太紧，却不好。只依次序看，如果弄懂了一段，仿佛忘记了，忽然又弄懂一段，觉得意思反而更好。”南升记录。

有人问：“仁者心之德。”先生说：“义、礼、智，都是心所具有的，仁则是浑然一体。分开来说，仁主于爱；合起来说，它包容这三者。”有人问：“仁有生意，是怎么回事？”先生说：“就是这生意。心是活物，必须有这颗心，才能知道辞让谦逊；必须有这颗心，才能知道羞耻厌恶；必须有这颗心，才能知道是非。这颗心如果不生发，又怎么能辞让谦逊、羞耻厌恶、辨别是非呢！比如春天生物，到了夏天生长，那是生发者在生长；秋天成熟，也是生发者在成熟；冬天收藏，也是生发者在收藏。百谷成熟，刚达到七八分，如果斩断它的根，那么生发者就丧失了，谷物也就只能得到七八分；如果生发者不丧失，就必须达到十分。收获收藏起来，生发者似乎停止了，只要明年播种，又复有生机。诸子问仁不同，如今说‘爱之理’，‘克己复礼’，也只是要保存这份爱，并不是把‘克己复礼’当作仁。‘与士人中的仁者交友，侍奉大夫中的贤者’，也只是要体现这份爱。其余的都是这样。”

问：“爱之理，心之德。”先生说：“理就是性。因为里面有这爱之理，所以发出来没有不爱的。程子说：‘心如谷种，其生之性，就是仁。’生之性，就是‘爱之理’。曾经比喻一个物体有四面：一面青，一面红，一面白，一面 black。青属东方，就是仁；红属南方，就是礼；白属西方，就是义；黑属北方，就是智。然而这个物体生长时，却从东方左边生起。所以寅卯辰属东方，就是这仁，万物得到这生气才生长。等到巳午未，南方，万物盛大，就是这生气已充满。等到申酉戌，西方，那么物体又只有这么多限量，生满了，再也不能生长，所以生气到这里自然收敛。如果再生长，就没有收杀了。又至亥子丑，北方，生气全都收藏。然而虽然是收敛，早就在里面发动了，所以圣人说‘复见天地之心’，可见生气是不息的。所以仁贯穿四端，只如此看便可见。”

问：“浑然无私，就是‘爱之理’；行仁而有得于己，就是‘心之德’吗？”先生说：“这样解释文义也可以，但恐怕在根本上还没有透彻。”过了一会儿，问周敦颐中正仁义的说法。先生立刻说：“义理才觉得有疑问，就定住脚步，且去探究到底。比如谈仁，就要看清仁是什么东西。如义，如智，如礼，也是这样。识得道理一一分晓，了然如在眼前，那么自然融会贯通，表现在言语上自然不同。如果只是模糊推测，才说不通，就转向别处去，是终究不能贯通的。比如‘仁’字有多少值得商榷的地方，且仔细玩味。”谟退下后讲说：“一性禀受于天，而万善都具备，仁义礼智，所以分统万善而合成一性。当‘寂然不动’时，此理完整，是性的本体。等到因事感发而见于中节之时，那么一事所呈现，一理随之。一理之恰当，一善之所由得。仁固然性是，而见于事亲从兄之际，无非是仁的发用。有子说孝悌是行仁的根本，解说者于是以爱言仁，而爱不足以穷尽它；以心喻仁，而心实主宰它。必说‘仁者爱之理’，然后仁的体明；说‘仁者心之德’，然后仁的用显。学者识得这‘爱之理’，而后可以全此‘心之德’。如何？”先生说：“大意固然如此，然而说得未明。只看文字意脉不接续处，就是见得未亲切。”先生说：“莫是不合分体、用言之否？”先生说：

译“是的。只要是一个心，便自然具备仁的本体与作用。喜怒哀乐尚未发动时的状态是本体，发动表现为恻隐之心时，便成了情感。”于是极力追问天地万物同体的道理。回答说：“必须从切近自身的地方去推究，这并不涉及天地万物的事情。要知道所谓的‘心之德’，就是程先生所说的谷种比喻；所谓的‘爱之理’，正是说仁是未发动的爱，爱是已发动的仁罢了。只顺着这个意思去推演，不需要从外面增添道理。如果在这里认识了‘仁’字，那么不妨说与天地万物同体。如果领悟不到，却把天地万物同体当作仁，反而就没有关联了。孔子门下的教导说了许多关于仁的话，却没有明确地定下说法。大概是因为这个道理实在难以言说，如果确立一个固定的说法，就无法完全概括。姑且只在自身的立场上体察研究，时间久了自然就会通达。程先生说：‘四德中的元，就像五常中的仁，单独说则是一件事，专一地说则包容四者。’必须统观仁是如何包容这几者的；又要分别看义、礼、智、信为何也被称为仁。大致要在仁上看得透彻。要知道，发动表现为刚毅果决也是仁，发动表现为辞让谦逊、辨别是非也是仁，应当细致深入地研究，识尽仁的全体。这正如同看山所说的‘横看成岭侧成峰’，如果自家看得不透彻，起初以为只是一座山岭，过了一会儿又看见一座山峰出现，那就是没有完全看清整座山，到底没有确定的依据。这是学者紧要切实用功的地方，应当加以留意。”这一条，中间起初没有看得分明，后来又写信请问，所以阐明了紧要之处，并连带记载了信中的话语。

译问：“‘爱之理’实在心中具备，‘心之德’发用出来就是爱吗？”回答说：“解释文义可以这样讲，但实际用功应当如何呢？”回答说：“根据已经发出来的爱，就知道它是‘心之德’；指着尚未发出来的仁，就知道它是‘爱之理’。”回答说：“我记起年轻时与人讲论这些道理，见得不够真切，又不敢断定，遇到事情时又自己产生疑惑，这都是主观臆测造成的，至今回想起来，很可笑。必须在自己切实用功的地方，分明地看见这个道理，意味自然不同。比如‘克己复礼’怎样才是仁？‘居处恭，执事敬’，以及‘出门如见大宾’之类，也是如此。‘克己复礼’本身并不是仁，却必须从‘克己复礼’中探究仁在何处，亲切贴身体验出来，不需要向外处寻求。”谟说：“平时持守涵养，只是克制去除私欲，就是本心的德性；流行发见，无非是爱罢了。”回答说：“这话接近了。正如同疏导沟渠，起初被杂物堵塞，一旦疏导通畅，水自然流动。‘克己复礼’，就是疏导的意思；流动之处，就是仁。”

先生曾说：“‘仁是心之德，爱之理。’《论》《孟》中有专门从‘心之德’方面说的，如‘克己复礼’，‘承祭、见宾’，以及回答樊迟的‘居处恭’，‘仁者心也’之类。有从‘爱之理’方面说的，如‘孝弟为仁之本’，以及‘爱人’，‘恻隐之心’之类。”过续与朋友讲论此事，于是说：“从人心之德方面说的，有这‘心之德’。”陈廉夫说：“这样转折说才恰当。”先生曾说：“如有所誉者，其有所试矣。”蔡季通说：“如‘雍也可使南面’，就是这样。”先生非常赞同。杨至之曾怀疑先生对“君子而时中”的解释，恐怕不必说“而又”二字，先生说：“只是没有领会这个意思。”过说：“正如程子《易传》所说‘正不必中，中重于正’的意思。”先生说：“确实如此。既是君子，又必须时时合乎中道；那已经是小人了，又无所忌惮。”先生对辅汉卿说：“所看的文字，对于已经领会的地方更要去看，才好。”

“孝弟为仁之本”注中，程子所说的三段，必须看得清楚明白。仁是从性上说的，孝弟是从事上说的。”集注。程子说。

孝弟为什么称为顺德？且如义的羞恶，羞恶就有违逆的地方。只有孝弟都是顺从。

伊川说：“实行仁以孝弟为根本，论性则以仁为孝弟的根本。”这话最切要，必须仔细观看，才知道这是解经精微明察之处。不像今人自己看得不仔细，只见于与我心意不合，就胡乱辱骂古人。

仁是性，孝弟是用。用就是情，情是发出来底。论性，则以仁作为孝弟的根本；论实行仁，则孝弟作为仁的根本。如亲亲，仁民，爱物，都是实行仁的事，但必须先从孝弟做起，舍弃这个就不是根本。所载“程子曰”两段，清楚明白值得观看。语录所载他的其他说法，却暂且不必看。如语录所载，“尽得孝弟便是仁”，这一段最难理解，不知为何这样说。

“‘为仁以孝弟为本’，即所谓‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。‘论性则以仁为孝弟之本’。‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长，无不知敬其兄’，这都是发于心德的自然，所以‘论性以仁为孝弟之本’。‘为仁以孝弟为本’，这个‘仁’字，是指其周遍及物者而言的。‘以仁为孝弟之本’，这个‘仁’字，是指其本体发动处而言的吗？”回答说：“是。道理都从仁里发出，首先是发出为爱。爱没有比爱亲人更切近的，其次便到敬爱兄长，再其次便到侍奉君主以及其他人，都从这里出来。如同水一样，爱是个源头，渐渐流出。”

问：“孝的根源是从仁来的。仁者，爱也。爱没有大于爱亲人的，于是有了孝的名称。既然叫孝，就应当知道为什么孝。儿子的身体得之于父母，‘父母全而生之，子全而归之’，所以孝不只是承顺养志为孝，又应当保全所受的身体，完善所受的德性，不辱没父母所生，这才算。所以‘为人子止于孝’。”回答说：“凡是论道理，必须论到极点。”用手指着心说：“本来只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子说：‘为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝梯之本。仁是性，孝弟是用。性中只有仁义礼智，何曾有孝弟来。’譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝梯是苗，便是仁为孝梯之本。又如树有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝梯为本。”

“‘由孝弟可以至仁’一段，是刘安节记录的，最完备。”问：“把孝梯叫做仁的根本，却是把枝叶做根本

译根。」回答说：「是的。」

译“由孝弟可以至仁”，这就意味着孝弟在仁之外了。孝弟是仁的一件事情。比如仁的发用有三个阶段，孝弟是第一阶段。仁是一个整体，孝弟却是它的作用。凡是爱的地方都属于仁。爱的发动，必定先从亲近亲人开始。“亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物”，这是实行仁的事情。

问：“‘孝弟是仁的根本。’有人问：‘由孝弟可以至仁’，这是说仁在孝弟之中；程子说‘实行仁从孝弟开始’，这是说仁在孝弟之外。”回答说：“怎么看得这么不仔细！程先生的回答，非常清楚。根据那个人的提问，仁不在孝弟之中，而在孝弟之外。这就好比从建阳出发，才走到信州。程子正是说仁在孝弟之中，只是一个事物。按照您所说的程子的意思，孝弟与仁却是两个事物，哪有这种道理！”直卿说：“正是看反了。”先生说：“孝弟不是仁，还能拿什么当作仁！前几天开玩笑对赵子钦说，必须画一个圆圈，在里面再画大小次序的圆圈。中间的圆圈写一个‘性’字，从第二圈以下，分界为四部分，分别写上‘仁义礼智’四个字。‘仁’下面写‘恻隐’，‘恻隐’下面写‘事亲’，‘事亲’下面写‘仁民’，‘仁民’下面写‘爱物’。‘义’下面写‘羞恶’，‘羞恶’下面写‘从兄’，‘从兄’下面写‘尊贤’，‘尊贤’下面写‘贵贵’。在‘礼’下面写‘辞逊’，‘辞逊’下面写‘节文’。‘智’下面写‘是非’，‘是非’下面写‘辨别’。”直卿又说：“只要把仁看作仁爱，就可以明白了。程子说‘仁以爱为主’，这话最贴切。”先生说：“要从里面说出来。仁是性，发出来是情，就是孝弟。孝弟是仁的作用，以至于仁爱百姓、爱惜万物，都只是这个仁。‘实行仁从孝弟开始’，就是从里面实行出去，这只是一个事物。现在的人看待道理，大多要说成是从外面进去，不要说从里面出来，让人无法理解。深的地方还它深，浅的地方还它浅。”

“实行仁从孝弟开始。”大概仁从侍奉父母、顺从兄长，以至于亲近亲人、仁爱百姓，仁爱百姓、爱惜万物，没有不是仁的。然而最初是从侍奉父母、顺从兄长开始实行的，并不是就能把仁普及到天下。只看到小孩掉进井里，这里就有恻隐想要救助的心，就这样做下去。所以说“安于所处而笃行仁德，所以能爱”，只是在这里应当爱的地方就去爱。

问节：“为什么说仁是性，孝弟是用？”回答说：“所以应当爱的就是仁。”先生说：“不对。”回答说：“仁是孝弟的母体，有了仁才能发出孝弟来，没有仁哪里能得到孝弟！”先生点头。第二天问说：“先生认为节所说的‘应当爱的’不对，我不明白。”先生说：“‘当’字不对。”又说：“没有说到爱在里面。他会爱，就像眼睛能看，虽然闭着眼睛不动，他却能看。仁不是爱，但他能爱。”又说：“爱不是仁，爱的理是仁；心不是仁，心的德是仁。”

举程子的话说：“‘性中只有仁义礼智，何尝有孝弟！’说得非常险峻。从不知道的人看来，这话也很奇怪。然而各种德行各有归属，孝弟是属于仁的。”于是问仁包含四者（仁义礼智）的意义。回答说：“仁是一个生长的意思，就像四季中有春天。它在夏天生长，在秋天成熟，在冬天完成，虽然各自具备气候，然而春天生发之气都贯通在其中。仁便有一个动而善的意思。比如动而有礼，凡是辞让谦逊都是礼；然而动而礼之善者，就是仁。说义，说智，没有不是这样的。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之类，又是四者的细分界限。譬如‘普天之下莫非王土’，固然如此。然而王畿之内是王者所居住的地方，大而言之诸路，是王畿所管辖的；小而言之州县市镇，又是诸路所管辖的。如果王者居住在州镇，也是王土，然而不是他所居住的地方了。”又说：“智也可以包含四者，因为知在先的缘故。”

孝弟就是仁。仁是理在心中，孝弟是心表现在事情上。“性中只有仁义礼智，何曾有孝弟！”表现在爱父母，就叫做孝；表现在侍奉兄长，就叫做弟。如“亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物”，都是仁。性中何尝有许多种类，只有个仁。从亲近亲人到爱惜万物，乃是实行仁的事情，不是实行仁的根本。所以仁是孝弟的根本。推而广之，那么义是羞恶的根本，礼是恭敬的根本，智是非的根本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性性。性只是有个仁义礼智，都没有许多花样，表现在事情上，自然有许多花样。

仁是理在心中者，孝弟是此心的发见者。孝弟即仁的类别，但当它未发之时，此心所存的只是有爱之理而已，没有所谓孝弟各件，所以程子说：“何曾有孝弟！”

问：“明道说：‘孝弟有不中理，或至犯上。’既然说是孝弟，怎么又有不中

译理？」回答说：“暂且说，父亲如果有敢于直言规劝的儿子，一旦不合情理，就不能顺承父亲的意愿，以至于触犯上级。”问：“明道先生说‘孝悌是本于我们之所以出生的，所以是仁的根本’，这是什么意思？”回答说：“这是不忘我们由何而生的意思，所以下文便接着‘谁不侍奉父母，侍奉父母是侍奉的根本’来说。其他的‘爱’字，都是向外推扩；这个‘爱’字，却是向内推究。玩味这句话很好。”问：“有人问伊川先生说：‘“孝悌是仁的根本”，这是说由孝悌可以达到仁吗？’伊川先生说：‘不是的。’不知这是什么意思。”回答说：“仁不能说仁者，这是义理的说法，不是地位的说法。如果是地位的说法，那么孝悌在这里，仁在那里，便由孝悌以至于仁，没有这样的道理。比如所说的‘何止于仁，必定是圣人了’，圣，却是地位的说法。程先生便只说：‘尽得了仁，就尽得了孝悌；尽得了孝悌，就是仁。’又说：‘孝悌，是仁的一件事。’”问：“说仁是义理的说法，大概是因为仁是我们本来固有的吗？”回答说：“固然如此。但实行也有次序，所以没有比孝悌更先的。”问：“伊川先生说：‘仁是性。’仁就是性吗？”回答说：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’都像所说的‘乾卦’相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼，却不是把性与心便当作仁看。性，是理；情，是用。心，是兼性情而言；兼性情而言，是包括性情。孝悌，是性的作用。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是情。”问：“伊川为什么说‘仁是性’？孟子为什么说‘仁是人心’？”回答说：“要就人身上说得亲切，没有比从‘心’字说的更好的。心，是兼体、用而言。程子说：‘仁是性，恻隐是情。’至于孟子，便只说心。程子是分别体、用来言；孟子是兼体、用来言。”问：“伊川说‘仁主乎爱’，爱就是仁吗？”回答说：“‘仁主乎爱’，是说仁发出来便做那慈爱的事。我曾说‘仁主乎爱’，仁须用‘爱’字说，被各位朋友四面攻击说不对。吕伯恭也说：‘说得太容易了。’爱与恻隐，本是仁的事。仁本来不难见，因为各位儒者说得太浅近了，所以二先生便说，仁不是这样说的。后人却又说得太高远没有道理了。”又说：“天生育万物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。从气来说，是春夏秋冬；从德来说，是元亨利贞。在人则是仁义礼智，是在坯朴里就有这些。天下未曾有性外之物。仁则是慈爱之类；义则是刚断之类；礼则是谦逊；智则是明辨；信便是真有仁义礼智，不是假的，叫做信。”问：“为什么不说道‘鲜矣义礼智’，只说道‘鲜矣仁’？”回答说：“程先生《易传》说：‘四德的元，如同五常的仁，专言则包四者，偏言则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘孝悌为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，都是偏言。如‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私。譬如一路数州，必有一帅，从一路来说，便是一帅；从一州来说，只是一州的事。然而帅府所属的县，便较易治理。若要治理属郡的县，却隔一手了。所以仁只主爱而言。”又说：“仁义礼智合起来看，便见得仁。譬如四人分作四处住，看三个，则那一个定是仁。不看那三个，只求一个，如何找得到！”又说：“‘仁主乎爱’，如同灯有光。若把光当作灯，又不对。谢氏说：‘若不知仁，则只知道“克己复礼”而已。’哪有知道‘克己复礼’而不知道仁的！谢氏这话都不甚稳妥。”问：“知觉是仁吗？”回答说：“仁然后有知觉。”问：“知觉可以求仁吗？”回答说：“不可以。”问：“谢氏说‘试察吾事亲从兄之时，此心如之如何，知此心则知仁’，这是什么意思？”回答说：“便是这些话心烦人，二先生却不这样说的。”问：“谢氏说：‘人心之不伪者，莫如事亲、从兄’。这是什么意思？”回答说：“人心本无伪，为什么只说道事亲从兄是不伪？”回答说：“恐怕只是以孝悌是人的诚心吗？”回答说：“也不然。人心哪个是不诚的？都是诚。如四端不言信，因为四端都是诚实的。”问：“四肢痿痹为不仁，莫非是把四肢比喻万物吗？”回答说：“不只是比喻万物，他有几处说，有比喻万物的，有只是顷刻不相应，便是不仁的。如病风人一肢不仁，两肢”

译不仁，是因为他不能省察觉悟。像这样的话，被谢良佐（上蔡）说出来，就显得太过分了。他专门把省察当作功夫来做。省察固然好，比如“吾日三省吾身”，只是自我反省，看这件事应该这样，不应该那样，却不像是谢良佐等人所说的那样去在那上面察探。要见到这道理，道理本来就在哪里，何必如此等待去察探它。且如谢良佐说仁，说：“试着察看我侍奉父母、顺从兄长时，这颗心是怎样的？”这就都显得多余了。说仁者有所知觉，不仁者无所知觉，这样讲还可以。如果说“心有知觉就叫做仁”，却是不对的。“仁”字最难说，所以孔子很少谈论仁。仁本来就在哪里，夫子却没有直接说破，只是教人非礼勿视、勿听、勿言、勿动，以及“居处恭，执事敬，与人忠”，这就是在说仁前面的话；“仁者其言也讱”，“仁者先难而后获”，“仁者乐山”之类，就是在说仁后面的话。只是这中间就需要去体认仁的本体。仁义礼智，只把它看作元亨利贞、春夏秋冬，就能明白。知觉自然是智的事，在四德中对应的是“贞”字。而智之所以接近仁，就在于四端循环的地方。如果没有这智，就无法发起这仁。问：“先生作《克己斋铭》中有说：‘求之于机警危迫之际。’我想正是为此而设。”回答说：“后来也改掉了，不想说到那里。然而他说仁，说知觉，分明是在说禅。”又说：“比如湖南五峰多讲‘人要识心’。心本身就是一个能认识的主体，却又拿什么去认识这颗心！且如人的眼睛自然能看见物体，却怎么能看见眼睛呢！所以学者只要去除物欲的遮蔽，这颗心就会明朗。就像人用药来治眼，然后眼睛才明亮。他们现在就把孟子‘牛将入井’的比喻作为主要说法。却不知孟子这样说，是因为有那些极其愚昧的人，才需要这样对他们说心本来就是这样，并没有把它作为主要说法。各位在这里，却要等待探知这颗心，恐怕不是这样。”集义。

译有人怀疑谢良佐（上蔡）所说的“孝悌不是仁”这句话。先生回答说：“孝悌全身都是仁。从内心最细微的念头，到万物各得其所，都是仁。孝悌是和谐融洽所做的事。如果说孝悌不是仁，不知道这话是从哪里来的。上蔡的意思，大概是认为另外有一个东西叫做仁。如果是这样，那就是在性之外还有东西了。”有人问：“‘知道这个心，就知道仁了’，这句话很好。”先生说：“孔门只说‘为仁’，不说‘知仁’。有的记录说：‘上蔡谈仁，只从知觉上谈，不从‘为仁’的地方谈。圣人明确说‘克己复礼为仁’，没有说过知觉的意思。上蔡一变’等等。盖卿的记录说：‘孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要能看清这个心，就以为是仁。上蔡一转’等等。上蔡一变而成为张子韶。上蔡不敢冲撞的地方，张子韶出来后，全都冲撞了。盖卿的记录说：‘张子韶一转而成为陆子静’。近年陆子静又冲撞到张子韶之上。”盖卿的记录说：“张子韶不敢冲撞的地方，陆子静全都冲撞了。”

问：“‘孝悌是行仁的根本’，那么上面的‘生’字恐怕用不上吧？”先生说：“也是仁民爱物，都从亲爱亲人那里生发出来。孝悌也是仁，仁民爱物也是仁。只是孝悌是起初的事，从这里做起。”问：“‘为仁’，只是推行仁爱以及于万物，不是去求取那个仁吗？”先生说：“只是推行仁爱以及于万物，不是在这上面求仁。如谢氏说‘从良心生发出来’，就是求仁。程子说，初看不明白，似乎令人困惑；看熟了，真的无懈可击！”

问“孝悌是仁的根本”。先生说：“上蔡说：‘侍奉父母、顺从兄长时，可以知道仁。’这是大错特错！因为为仁，就是要做这一件事，从孝悌上做起。说‘从侍奉父母顺从兄长那里知道仁’，却是只借孝悌来，想要知道一个仁而已，不是为了行仁。上蔡的毛病，在于以知觉为仁。如果只以知觉为仁，只用针来刺大腿，刚觉得痛，也可以说是仁了。这是大错特错！”

巧言令色鲜矣仁章

有人问“巧言令色，鲜矣仁”。先生说：“只是心在外面，就是不仁。祖道的记录说：‘他自己把心放出去了，心在外面，怎么会有仁。’并不是另外更有仁。”

“巧言令色，鲜矣仁！”只争一个是为了自己、还是为了别人。比如“动容貌，正颜色”，是应当如此的，有什么害于事呢。如果做出这种模样务求取悦于人，那就不可以。

有人把巧言理解为言语不真诚。先生说：“据我所见，巧言就是所谓的花言巧语。如今世上举子玩弄笔头做文章的，就是如此。看他们做出这种模样时，他们的心还在身体里吗？”

问：“‘巧言令色，鲜矣仁！’《礼记》说‘辞欲巧’，《诗经》说‘令仪令色’，这是为什么呢？”先生说：“看文字不应当这样。《礼记》说‘辞欲巧’，不是要人机智巧诈，而是想要言辞委婉曲折。比如语言：‘夫子是为卫君吗？’回答说：‘我要去问问。’进去说：‘伯夷叔齐是什么样的人？’之类就是如此。诗人所说的令色，是仲山甫的正道，自然如此，不是做作那样。为什么不看看上文：‘仲山甫的德行，仪容神色美好。’这是德行表现于外如此，与‘鲜矣仁’的人不相关。”

问：“巧言令色是诈伪吗？”先生说：“各家的说法，都没有诈伪的意思。只是心驰于外，就是不仁。如果至诚地巧言令色，更是远离仁了！”

“巧言令色，鲜矣仁！”圣人说得直截了当。专门说“鲜”，那就完全不可知，是言辞不迫切，有含容的意思。如果说“鲜矣仁者”，还留有一些，那就失去圣人的本意了。

问：“‘鲜矣仁’，集注认为绝无仁，恐怕还没有到完全没有的地步吧？”先生说：“人多解释为尚有一些仁，就粘滞了，咬不断了。仔细看看，巧言令色，心都追逐外物，大体上是无仁了。纵然有一些仁，又算得了什么！所以程子以巧言令色为非仁。‘绝无’二字，就是阐述程子的意思。”

问：“‘鲜矣仁’，先生说‘绝无’，为什么呢？”先生说：“只是心在的时候，就是仁。如果巧言令色的人，一向追逐外物，那么心就不在，怎么能称为仁！‘颜子三月不违仁’，也只是心在。伊川说：‘知道巧言令色不是仁，就知道仁了。’称为非仁，那就完全不可知。”南升。

问：“‘鲜矣仁’，程子却说非仁，为什么呢？”先生说：“‘鲜’字如果对着上面说，如‘不好犯上而好作乱的人很少’，这就是少。如果只单独说，就是无了。巧言令色，又去哪里找仁！”

人有这个心，是因为有这个德行。这个心不在，就不是仁。巧言令色，这虽然不是大奸大恶的人，然而心已经务求于外，只求取悦于人，到达恶的地步也不难。程子说：“知道巧言令色不是仁，就知道仁了。”

译这种说法已经穷尽了。如果能够反躬自省此心，才能将心收敛而不向外驰逐，自然就可以了。如果能把前一章“程子曰”的两条语录理解透彻，那么《论语》一书中凡是论述“仁”的地方，就都能贯通明白了。《论语》首章记载“时习”，紧接着就列出两章来说“仁”，其用意是深远的！

译问：“《鲜矣仁》这一章，各位先生的解说似乎都显得迂回曲折，不知哪种说法才是正确的？”回答说：“就连这一章都让人难以承受。只有杨氏后来的说法比较接近，但还不如程子的说法好，需要更加仔细地玩味。”问：“游氏对‘诚’字的解释，怎么样？”回答说：“他却解释成‘巧言令色鲜矣诚’，而不是‘鲜矣仁’。解说‘仁’，必须深入到‘仁’的本体，便安排一个‘仁’字来安顿放置，使其恰如其分，只需一个字，也就够了。不然，用三四个字也可以。又必须把前后的文意相互参照，仔细玩味，看道理是否贯通，就能明白了。比如《洙泗言仁》这一书，如果只是笼统地看，就不如逐段看了再相互参照，自然就能明白。”先生于是问：“曾理会过伊川所说的‘论性则仁为孝弟之本’吗？”干回答说：“有了这个本性，就有了这个仁。仁表现出来，才做出孝弟的行为。”先生说：“只要用这个观点来看‘巧言令色鲜矣仁’，就能明白了。比如巧言令色的人，全是私欲，许多应有的东西，便都不见了。私欲的危害，难道只是损害仁吗？连义、礼、智都不见了。”问：“为什么不说是‘鲜矣义礼智’，而只说‘鲜矣仁’？”回答说：“程先生说：‘五常中的仁，如同四德中的元。偏而言之，则专指一事；专而言之，则包容其他四者。’”先生又说：“仁与不仁，只要从向外还是向里来看，就能明白。比如这件事本来合乎道理，必定可以求仁，也不会损害仁。如果只是为了让人知道这样，就是向外。”问：“谢氏的说法怎么样？”回答说：“谢氏这一段如同乱丝，必须逐一梳理辨析言语的异同，‘巧言’二字如何不同，又必须看出有一个总括的地方。比如‘辞欲巧’，便与‘逊以出之’一样。‘逞颜色’与仲山甫的‘令仪令色’，都是自然应当如此，不是临时装出来的。‘恶讦以为直’，也是巧言令色的意思。巧言令色，就是要人说好，他便要人说直。‘色厉而内荏’，又是令色中特别严重的。”

朱子语类卷第二十一

论语三

学而篇中

曾子曰吾日三省吾身章

周伯寿问：“‘为人谋而不忠’这三句，不知是因为这三件事最紧要，还是偶然在这几处照顾不到？”回答说：“难道不是紧要吗？如果为人谋划而不忠诚，既然接受了别人的托付，如果不尽心为他处理，那么不仅是欺骗别人，更是欺骗自己。且说为人谋划而不忠诚之后，这里有多少病痛！这就是慎独的道理。”

伯寿问：“曾子只以这三件事来自我反省，为什么？”回答说：“大概是因为到了这里打不”又问忠信。回答说：“忠，是从内心说的；信，是从事情说的。青是青，黄是黄，这就是信。没有忠诚而不守信的，也没有守信而不忠诚的，所以明道说：‘忠信，是内外。’这内外两个字极好。”

问曾子三省。回答说：“这三省自然是切身的实事。为人处世怎么可以不要忠诚！一旦不忠诚，就是欺骗了。至于信，只从事情上去看，比如一件事如此，为人仔细斟酌利害，简直像自己的事一样，至诚地处理，这就是忠。如果这件事我看得如此，对他说的也是如此，这也就是信。程先生说：‘遵循事物没有违背叫做信。’极好。不需要从体、用的角度去解说。”

蜚卿说：“曾子三省，固然无非是忠信学习的事情。然而人一身，大伦的条目，除了为人谋划、交朋友之外，难道还有不在反省范围内的吗？”回答说：“曾子也不是截然不反省别的事情，只是看到这三件事上，确实有细微不到之处。其他方面固然不能不反省，只是这三件事比较紧急罢了。大凡看文字，必须看得平正，不要有些许偏重之处。但也需要时候到了。曾子三省，只是他这些尚未熟练。如今人记书，熟练的并非完全不记，但未熟练的比这个更需要用心力照管。这也是他过不去的地方。”又说：“为人谋划而忠诚，本身也是难事。大凡人为自己谋划，就会尽力；为人谋划，就不一定尽力。”直卿于是引用先生旧说：“人在山路避人，必须让自己站在路后，让别人走在路前，这就是为人谋划而不忠诚。像这样的地方，错过了多少！”

问曾子三省。回答说：“这是他自己看到身份上有欠缺之处，有的版本说：‘他自觉在这里还有欠缺。’所以将这三件事反省。如果现在人欠缺的地方多，却不曾自己知道。”

曾子三省，看来是当下就反省，刚有不对的地方，就改正。不是事情过后才开始去改，反省了却又停止。只是当下反省，就立刻改正。

三省固然不是圣人的事，但是曾子晚年进德修养的功夫，大概稍微有些渣滓去除未尽罢了。对于学者来说，应当随事省察，不仅仅限于这三者而已。镐。

问：“三省忠信，是听到一贯之后，还是未听到之前？”回答说：“看不出。然而未一贯之前也需要忠信，既一贯之后也需要忠信。这是从头到尾