朱子语类卷第六十九

译“利于见到大人，这是君王的德行。”孔子担心人们不把九二爻视为大人，而去另寻一个大人，所以在这里说“这是君王的德行”。两处都是这样说的。“龙德正中”以下的论述都属于君王的德行，意思是说虽然不处在君王的位子上，却具备君王的德行，所以也能称为大人。伊川先生却把这个大人解释成了两种不同的含义。

译黄有开问：“乾卦九二爻体现的是圣人的德行，坤卦六二爻体现的是贤人的德行，这是为什么呢？”朱熹回答说：“只是说乾卦九二爻是现成的，不需要等待修养功夫。比如‘日常言语要诚信，日常行为要谨慎，善于治理世事而不自我夸耀，德行广博而能教化百姓’，这就是圣人的德行。坤卦六二爻说‘正直、端方、宏大，不假学习也没有不利’，必须做到‘以恭敬使内心正直，以道义使行为端方’，这样才能做到‘德行不孤立’，也就达到了宏大。这是从正直和端方，进而达到宏大，修养的次序就是这样，这是贤人的德行。我曾经说过，乾卦这一卦，都体现圣人的德行，并不是从初九到上九逐渐修习而成的。因为圣人自有现成的德行，只是所处的位置不同罢了。德行没有深浅之分，而位置有高下之别，所以如此。从前圣人创作《易经》用来占卜，所以设立卦象，借乾卦来象征圣人的德行。像‘勿用’、‘无咎’、‘利见大人’、‘有悔’，这些都是占卜的辞句。如果人占卜遇到初九爻，那就是潜龙的时候，这时应当‘勿用’；如果是‘见龙在田’的时候，就适宜‘见大人’。所谓大人，就是圣人。”

问：“九二爻说圣人的德行已经完备，为什么九三爻又说‘增进德行，修治功业，知道到达就到达’？”朱熹回答说：“圣人只是随着每一爻取象，这不是说修养德行的次第，而是说所处地位的次第。六爻都体现圣人的德行，只是所处的位置不同。初爻说‘不随世俗改变，不成就名声’直到‘潜龙’，已经是说圣人的德行了，只是潜伏而未发挥作用罢了。到了九二爻，恰好他的教化已经能影响到人了，又正是臣子的位置，所以处在这个位置而心安。到了九三爻，处于下卦的最上方，位置已经高了，那时没什么可做的，只能恐惧、增进德行、修治功业，勤勉戒惧，这就是伊尹、周公的地位。（寓录无此七字）九四爻便有些违背常理，这里进退不由我自己了。‘或跃在渊’，伊川说‘渊是龙所安之处’，恐怕未必正确。田是平坦的地方，即使有水，也是浅的。渊是深不可测的地方。跃，已经离开了行走而尚未达到飞翔。行走还依靠脚，跃则不依靠脚。一跳而起，脚不踏地，跳得起来就上天去了，不能依旧在渊里，都不可预测。下离开了行走，上接近了飞翔。‘上不在天，下不在田，中不在人，所以用‘或’字。‘或’表示犹豫不决’，不像九二爻那样安稳自在。此时进退不得，都不由我自己，只听从天命罢了。以圣人来说，就是舜经历各种考验，文王拥有天下三分之二的土地，商汤、周武王在鸣条、牧野作战的时候。（寓录云：‘九三是伊周地位，已自离了。’）到了上九爻，又过于亢奋了。看来人处在大的运势中，没有一时空闲。（寓录云：‘跳得时，便做。有德无位，做不尽，也不失为潜龙。’）吉凶悔吝，一息不曾停歇，像大车轮一样，就这样滚滚向前。圣人只是随着它这样去，看道理如何。在这里，就用这里的道理来处理；在那里，就用那里的道理来处理。”

“进德修业”这四个字，非常包含道理。德是从内心说的，业是从事情上说的，忠信是自家心中诚实。“修辞立其诚”，是说言语中有真实的道理。“进德修业”最值得玩味。

“忠信所以进德。”忠信，就是真实。然而从认知上来说，我的心知道是非确实是这样，心就真实，真实就忠信。我的心认为确实如此，从此去做，就是进德。修辞立诚，又是进德的事情。

问：“忠信进德，难道只是实理吗？”朱熹回答说：“这说实理还不够，只是实心。有实心，那么进德自然无穷。”学履问。

“忠信所以进德。”真实就光明，就像诚意滋润身体一样。

“忠信进德”，就是意念真诚的地方。到了“像厌恶恶臭一样，像喜好美色一样”，然后才有立足之地，而没有私欲牵扰的祸患，他的进德谁能抵挡！

德，是心得到的，比如得到这孝的德行在自家心里。表现出来才能看见，这就是行。忠信是真实如此。

忠信是根本，有这个根本就能生出枝叶。业是外面有头绪的。震问。

“忠信所以进德”，忠信说实理。信，像“我对此还不能确信”。忠信进德，是从心上说的；居业，是从事情上说的。

彦忠说：“先生说：‘修辞就是“谦逊地表达”。像子贡问卫君的事情，也能见出谦逊的地方。’”

问：“‘修辞立其诚’，为什么只说辞？难道只是举一事而言吗？”朱熹回答说：“是的。也是言语多，言语是那发出来的地方。人多是将言语当作不重要，容易说出来。如果一一要真实，这功夫自是大。‘立其诚’，就是后面说的‘知道终结就终结，可以保存道义’。”

问：“九二爻‘防范邪恶，保存真诚’，与九三爻‘修辞立诚’，相似吗？”朱熹回答说：“他们的地位自然不同。防范邪恶保存真诚，不大段用力；修辞立诚，大段着力。”又问：“‘进德修业欲及时’是什么意思？”朱熹回答说：“‘君子进德修业’，不仅为了自身，也想要在天下有所作为。及时，是及时而进。”

译问：“‘居业’应当兼顾言语和行为，现在却只说‘修辞’，这是为什么呢？”回答说：“这只是承接上文的意思。人们往往因为言语上的问题，就不忠诚守信。”不忠诚守信，首先就体现在言语上。因此说：“忠诚守信能促进道德修养，这其实就是《大学》中‘诚意’的道理。‘像厌恶恶臭一样厌恶邪恶，像喜爱美色一样喜爱美好’，有了这样的根本，道德才能进步。所谓‘修辞’，不过是‘言语要顾及行为，行为要顾及言语’的意思。”

译有人问：“修习学业，德行也会有进步吗？”回答说：“进德只是从内心来说，居业是从行事来说。忠信，就像厌恶恶臭、喜好美色那样，真是对万事万物都看得如此真切，纯粹是天理，那么德行就会日益进步。难道只是这样就算完了吗？‘修辞立诚’，是从行事上加以理会，这就是‘用来安守事业’的原因。进德则每天都能看到新的境界，居业则恒常不变而不感到厌倦。”

有人问：“‘进德修业’，进德只是一般地说，到了修业，却又说‘居业’，为什么呢？”回答说：“不必先去理会‘居’字和‘修’字，且须先理会什么是德？什么是业？”回答说：“德，是从内在而言；业，是从外在而言。”回答说：“‘内、外’二字说得接近了。德，是内心所获得的；业，是事情处理妥当的样子，就像古人所说的‘事情已经这样了’那样。比如侍奉父母的诚心，真正是内心获得了，然后表现在侍奉父母的时候，才能有所成就。然而必须忠信，才可以进德。因为忠信，就没有一件事不诚实，就像树木有根，其生长不会停止。”

“忠信所以进德”，只是切实，那么德行便自然进步。居，只是常常守住，常常去做；业，只是这个事业。今天“修辞立其诚”，明天又“修辞立其诚”。

林安卿问“修业”和“居业”的区别。回答说：“二者只是一个意思。居，就是守。每天修习作为是修，常常如此就是守。”

亚夫问“进德修业”，又说“居业”，为什么不同。回答说：“德行则每天进步不停止。事业就像房屋，未修时应当修它，既修之后就居住其中。”

“进德修业”，进是要日新又新，德行必须如此，事业却必须安守，修业就是要安守它。居，就像人居住在房屋里，只住在这里面，就是居。难道说修了一点，就完了吗？修辞就是立诚，就像现在人斟酌言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句话，就是立诚。如果还空泛乱语，诚意如何能确立？伊川把这个分成两个字，明道只作为一个字来说。明道说这类话，说得条理清晰。

伊川说：“‘忠信所以进德’，是圣人的事；‘敬以直内’，是贤人的事。”一个便如此刚健，一个便如此柔顺。

有人问“乾是圣人的事，坤是贤人的事”。回答说：“这只是指乾的君子忠信进德之处，与坤的‘敬以直内，义以方外’之处。”问：“这样，那么贤者更不可以做乾的事吗？”回答说：“忠信进德，这个‘如恶恶臭，如好好色’，表里没有一丝一毫不实处。等到修辞立诚，看得精粗本末，真就这样做下去，有那种刚健的意思。如果‘敬以直内，义以方外’，便是谨慎守持。”

“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”，什么是乾德？只是刚健的意思，就这样做下去。寓录说：“坚定立足做下去。”“敬以直内，义以方外”，什么是坤德？只是柔顺的意思，就这样收敛。寓录说：“就这样收敛做下去。”

“忠信所以进德”，是乾健的工夫，因为是刚健纯粹精微，兢兢业业，每天进步而不停止，像活龙一样，精彩气焰自有不可及之处。“直内方外”，是坤顺的工夫，因为是固执持守，依文按本做下去，所以是学者的事。又说：“说《易》只是阴阳，说乾坤只是健顺，这样议论，更没有差错。”

“忠信进德，修辞立诚”，与“敬以直内，义以方外”，分属乾坤，是取健顺两种体性。修辞立诚，自有刚健主立的体性；敬义便有静顺的体性。进修便是个笃实，敬义便是个虚静所以说“阳实阴虚”。

问：“‘忠信所以进德，修辞立诚’，这是知道了这个理之后，完全没有走错了，所以直接拔起那样勇猛刚健做下去，便是乾道。凭借敬义夹持的工夫，不敢有丝毫放松，这是坤道。”回答说：“意思也是这样。但乾便带了一个知的意思，带了一个健的意思。所谓‘进德’，又是他心中已经得到了这个道理。到了坤，便有一个顺的意思，便只是蒙受乾的知，不再说一个‘知’字，只说敬义夹持做下去之后的事。”道夫问：“‘敬以直内’，如果没有‘义以方外’，也不行。然而所谓‘义以方外’，只是看到这个道理应当这样，便只斩截地这样做下去吗？”回答说：“见得不分明，那么圆滑之后糊涂，便不方正了。‘义以方外’，只那界限便分明，四面都那样平正。”

履之问：“‘忠信进德，修辞立诚以居业，是乾道；‘敬以直内，义以方外’，是坤道。’乾道恐怕是有进修不已的意思；坤道是安静正固的意思吗？”回答说：“大略也是这样。但须识得‘忠信所以进德’是如何。”仲

译朱熹说：“恐怕只是‘发挥自己内心的真诚，顺应事物而不违背’。”又说：“这是说处理事务、待人接物的道理，但归根结底还是‘修饰言辞以确立内心的真诚’。”伯羽说：“恐怕是保持内心的诚实，作为增进德行的基础。”朱熹说：“这样怎么能做到忠信呢？仲思所说的，固然只是体现在待人接物上。蜚卿所说的，也还没看到最终的落脚点。”直卿说：“恐怕要从内外两方面来解释，就像《中庸》所说的‘大德敦厚化育，小德如川流般普及’。”朱熹说：“也不必说得那么复杂，这只是像厌恶恶臭、喜爱美色那样自然，那么他独自谨慎也就容易了。”○“乾固然是刚健，但硬要它刚健也不行。比如一个不刚健的人，只有那么多精力，怎么勉强得来呢？”○“乾是从认知的角度说的，坤是从持守的角度说的。生而知之的人，一开始就能看得透彻，忠信就是他的本性，不再有使他忠信的外在力量。”○“大凡人们求学，必须看到自己无法安住的地方，才能有所功效。所以圣人说得那么宽泛，必须让人自己去其中探寻，必须真正明白，才能做到忠信。‘使自身达到真诚，是做人的正道。’看‘诚之’这两个字，完全像是固执的意思。然而下文必须先说选择善道，然后才能固执坚守。”

译问：“‘忠信进德，修辞立诚，是乾道；‘敬以直内，义以方外’，是坤道。’修辞恐怕是颜子‘非礼勿言’之类。敬义是确守贞一，如同‘仲弓问仁’之类。修省言辞等处，是刚健进取，一刀两断的功夫，所以属于阳，称为乾道。敬义夹持，是退步收敛，切实静定的功夫，所以称为坤道。不知道是否可以这样看？”回答说：“这样看非常正确。”又问：“程子又说：‘修省言辞，乃是体认自家‘敬以直内，义以方外’的实事。’恐怕这里所说的乾道坤道，也不可看作两件事？”回答说：“固然都是修己的事。但如果分开来说，就必须这样分别。大抵看道理，要看得它分合各有着落，才是仔细。”

问“君子进德修业”。回答说：“乾卦连致知、格物、诚意、正心都说到了。坤卦只是说持守。坤卦是个没有头绪的事物，只有后面一节，只是一个持守柔顺、贞固而已，事事都不能为首，只是循规蹈矩、依而行之。乾父坤母，意思可见。乾如创业之君，坤如守成之君。乾如萧何，坤如曹参。所以‘坤元亨，利牝马之贞’，都是说顺的道理。”又说：“‘先迷后得’，先迷者，是因为无首，前面一项事他都迷而不晓，只知顺从而已。后获者，是先迷而后获。乾则‘不言所利’，坤则‘利牝马之贞’，每每不同。所以康节说：‘乾无十，坤无一。’乾至九而止，是奇数；坤数是偶，没有奇数。”用之说：“‘乾无十’者，有坤以承之；‘坤无一’者，有乾以首之。”回答说：“对。”

“坤只说得持守一边的事。如乾九三言‘忠信所以进德，修辞立其诚，所以居’，便连致知、持守都说了。坤从头到尾都去掉了一个头，如说‘后得主而有常’，‘或从王事，无成有终’，都是无头。”文蔚说：“这可见圣人与贤人的不同之处。”回答说：“对。”

用之问：“忠信进德，有刚健不已的意思，所以属于乾道。敬义是持守的意思，所以属于坤道。”回答说：“乾道更多得上面半截，坤只是后面半截。在忠信进德之前，更有一段功夫。”

伊川说“内积忠信”，“积”字说得好。我的“实其善”之说虽然严密，不如“积”字见得积累在此而尚未见于事的意思。学履。

“内积忠信”，一言一动，必忠必信，这就是积。“知至至之”，全在“知”字；“知终终之”，在于着力守之。

伊川解“修辞立诚”作“择言笃志”，说得宽泛。不如明道说：“修其言辞，正为立己之诚意。”这才是体认自家“敬以直内，义以方外”的实事。学履。

明道论“修辞立其诚，所以居业”，说得流畅通达。如果伊川以“笃志”解“立其诚”，则显得迟缓了。

“择言”是“修辞”，“笃志”是“立诚”。大率进德修业，只是一件事，进德是就心上说，修业是就事上来说。

问：“‘内积忠信’，是诚之于内；‘择言笃志’，是诚之于外吗？”回答说：“‘内积忠信’是实心，‘择言笃志’是实事。”又问：“‘知至至之’是致知，‘知终终之’是力行，固然如此。然而细思，恐怕知至与知终属致知，至之、终之类属力行，二者自相兼带。”回答说：“程子说‘知至至之’主知，‘知终终之’主行。然而我却觉得也不必如此说。只将‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居’来说，自然自得。盖无一念之不诚，所以进其德。德谓之‘进’，则是见得许多，又进许多。无一言之不实，所以才居其业。业谓之‘居’，便是知之至此，又有以居之。”

“内积忠信，所以进德；择言笃志，所以居业。”择言便是修省言辞，笃志便是立诚。“知至至之”，便是知得进前去。又说：“‘知至’便是真实知得‘如恶恶臭，如好好色’。‘至之’便是真个求到‘如恶恶臭，如好好色’之地。‘知终’便是知得进到这处了；如何保守得，便能终保守取，便是‘终之’。如‘修辞立其诚’，便是‘知终终之’。‘可与几’，是未到那里，先见得个事几，便是见到那里。‘可与存义’，便是守得个物事在。一个是进，一个是

译能”，只管天天像这样去做。”

译问：“朱子《本义》说：‘忠信，是主宰内心的，没有一念不真实。’既然没有不真实的，那就是已成之德，恐怕不是增进德行的事。”回答说：“‘忠信是用来增进德行的。’忠信，就是没有一丝一毫的不真实。如果有一丝一毫的不真实，就像捕风捉影一样，更没有下工夫的地方，德行从何增进呢？必须表里都真实，没有一丝一毫的虚伪，然后才有增进德行的基础，德行才能日益更新。”又问：“‘修辞’说，‘没有一句话不真实’，这容易明白。‘居业’怎么才算真实？”回答说：“天天这样去做，从生到死，常常这样用功，没有片刻不相似。”池录说：“朱子《本义》说的是体现在事情上的。”又说：“‘知崇礼卑’，也是这个意思。‘知崇’，是增进德行的事；‘礼卑’，是安守事业的事。”池录说：“进，是说日益显现出新意；居，是说恒常而不厌倦。”

问：“《文言》解释六爻，都用圣人来阐明，有隐有显而没有浅深。但九三这一爻，又好像在说求学者的事。难道圣人也有等待学习的时候吗？所谓的‘忠信增进德行，修辞确立真诚’，在圣人的层面上是怎样的？”回答说：“圣人也是这样增进德行，也是这样安守事业。只是在求学者那里是勉强去做，在圣人那里是自然安适地去做。知道开始知道终结，也是这样。”又问：“比如‘平常言语要守信，平常行为要谨慎’，在圣人那里是自然如此，称为‘盛德的极致’；‘闭塞邪念保持真诚’，在圣人那里就是‘没有厌倦也能保持’，是这个意思吗？”回答说：“谨慎守信保持真诚，是内在的工夫，没有痕迹；忠信增进德行，修辞安守事业，是外在的事，稍微有痕迹。圣人的境界，都做得与众不同。”

蜚卿列举圣贤所说的忠信之处，来探求它们的同异。先生说：“你列举的许多忠信，只是一个，只是所在的地方不同。”直卿问：“乾卦的‘忠信’与其他地方所说的‘忠信’，正好像孔子的‘忠恕’，与子思所说的‘违背道不远’的‘忠恕’相似。”回答说：“不是这样。这不是有等级之分，只是所在的地方各自不同罢了。正好像伊川所说的‘无妄叫做诚，不欺是次一等的’。不欺也是诚，但是次于无妄罢了。”先生又问：“昨天说的怎么样？”回答说：“先生昨天列举‘如喜欢美色，如厌恶恶臭’，来说明‘忠信是用来增进德行的’。”先生说：“只是这样，为什么不以此思考呢？刚才列举的忠信，只是对别人说的。乾卦的忠信，是专门在自己身上说的。乾卦分明是先看透了这个，就径直去做，如‘忠信是用来增进德行的’，到‘可以与义并存’，都是径直向前去做，有勇猛严厉、斩截刚毅的意思。必须是看透了，才能这样。又如‘乐就去做，忧就避开，坚定得不可动摇’，也是这种刚决的意思。所以生而知之的人，分明是一开始就看得透彻，所以他的刚健自然如此，更用不上力。坤卦则没到这个地位，‘恭敬以端正内心，正义以规范外表’，未免紧紧把持，有持守的意思，不像乾卦看得透彻。”道夫问：“《易传》说：‘内心积累忠信，所以增进德行。’‘积’字也好像用力，怎么样？”回答说：“正是用力，不用力怎么行！乾卦虽然如此，也是说学习。但乾卦是先看透，所以勇猛严厉，它的进取没有人能阻挡。”履之问：“《易经》的‘忠信’，莫非只是实理？”回答说：“这说实理还没到位，只是实心。有实心，那么增进德行自然无穷无尽。”又说：“实心就是求学者的关隘，必须先有这个，然后才能有所作为。如果没有这个，那么若存若亡罢了，怎么能有所得呢？‘自己有才叫信’，意思正是这个。”又说：“程子说：‘一心之中好像有两个人：将要行善，有恶念来间隔；行不善，又有愧耻之心。这正是交战的验证。’程子这话，正是说意念不诚，内心不实的地方。大凡意念不诚，分明是我内心的贼。我要向上，他牵拉下来；我要向前，他拖拽到后面。这最该求学者察知。”

问“君子增进德行修治事业。忠信是用来增进德行的，修辞确立真诚是用来安守事业的”。回答说：“这‘忠信’二字，正是《中庸》的‘反求自身而真诚’，孟子的‘反求自身而真诚’那样的‘诚’字。是知道得真实了，知道得决然如此，再也扑不碎了，只欠下手去做。‘忠信’是知道达到那真实极至处，‘修辞立诚’是做到真实极至处。如果不是真实知道，增进什么？前面黑漆漆的，怎么进去？既然知道了，如果不真实去做，那个道理也只悬空在这里，没有安顿的地方；所谓的‘忠信’，也只是虚浮的道理而已。这里极难说，必须结合《中庸》‘反求自身而真诚’与孟子‘反求自身而真诚’各处来看。以前又听先生说：‘孟子“自己有才叫信”，也是《易经》所说的“忠信”，不是“以忠信为主”的“忠信”。’如果看不透，且罢休，待以后看。如今正是这‘忠信是用来增进德行的’一节没看透。”

译因此，关于“修辞立诚”的那一段，我也还没能完全看懂。”又问：“所以说‘修辞’，只是修养功夫中的一件事吗？”回答说：“言语是行为的表象，凡是人所做的行为，没有不通过言语表现出来的，这也是一件大事。”又说：“‘忠信’是开始，‘修辞立诚’是终结。‘知至至之’是忠信进德的事情，‘知终终之’是居业的事情。”问：“‘至之’是指已经到达那个境界了吗？”回答说：“还没有。是知道了那个终极的境界，才有一个向往的目标，正要努力践行进去。‘知终终之’是指已经到达那个境界，坚守到底而不离开。”又问：“‘忠信所以进德’，直到‘居业也’，这可以算是圣人的事吗？”回答说：“不可以。所谓进德，正是用功修养的地方。圣人就不需要再说忠信了，只说至诚就可以了。”问：“这样说来，这些都是求学者的事吗？”回答说：“是的。这里大致上都是求学者的事。”问：“近来听某人说，乾卦讲的是圣人的事，坤卦讲的是贤人的事，不知道对不对？”回答说：“我不认为如此，这样说显得琐碎繁杂。如果说乾卦是圣人的事，其中又有说学者修养的地方。比如初九说‘潜龙勿用，子曰’等等，也可以说是圣人的事。九二说等等，也可以说是圣人的事。等到九三，就显得琐碎繁杂，只能算是求学者的事了。”问：“内卦从德、学的角度来讲，外卦从时、位的角度来讲，这一点是确定的。”回答说：“是的。”

译问：“‘忠信是用来增进德行的，修饰言辞并确立真诚是用来安守事业的。’我怀疑‘忠信’是指言行表现于外而言，比如‘替人谋划却不忠诚，与朋友交往却不守信’，这些都是表现于外的，为什么却说‘增进德行’？‘修饰言辞确立真诚’与‘忠信’究竟有什么不同？又将其指为‘安守事业’，这是为什么呢？”回答说：“忠信是心中朴实无华地认识到道理确实如此，因此德行日益增进而不停止，就像孟子所说的‘自身具备’那样，所以说是增进德行。‘修饰言辞确立真诚’，却是从言语方面来说的。”又问：“‘确立真诚’不从规范行为方面说，而特别指‘修饰言辞’，为什么呢？”回答说：“人不真诚的地方，大多在言语上。”（黄）柄。

“君子增进德行”到“存留道义”。忠信，可以说是充实其善的意思，并非“以忠信为主”、“与朋友交往而有信”中的“忠信”。能够充实其为善的意念，自然无法停歇，德行不期望增进而自然增进，就像饥饿时想要吃饭，自然不可停止。增进德行，那么所知晓和所实行的，自然日益增进而不停止；安守事业，则只是停留在此处不再离去。只看“进”字和“居”字就可以明白。进，是日日更新而不停止；居，是确定不变而不易。“忠信增进德行，修饰言辞确立真诚安守事业”，是工夫的要素；“知晓极致并达到极致，可以与微妙之道相契合，知晓终结并坚持到底，可以存留道义”，是工夫的进程。这一段，只是说“终日勤勉努力”罢了。（陈）学履。

敬之问：“‘忠信’到‘存留道义’，上面的‘忠信’与‘修饰言辞确立真诚’，还不是工夫，到下面才是工夫吗？”回答说：“‘忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立真诚是用来安守事业的’，怎么还不是工夫？只上面的‘忠信’与‘修饰言辞确立真诚’便是材料；下面的‘知晓极致，知晓终结’，只有切实做到了，才会如此。大体以忠信为根本。忠信只是真实，如果没有真实，怎么会增进。就像播种一样，必须确实有种子种在泥土中，才会天天看到生长。如果把空壳种在里面，怎么会生长。即使是空道理，也必须切实地看见。如果只是耳朵听过，嘴巴说过，有什么用处？忠信之所以为真实，比如孝，必须确实是孝，孝的德行才会一天比一天增进；比如悌，必须确实是悌，悌的德行才会一天比一天增进。如果不真实，就自然没有根基了，怎么会增进。今天觉得这样去做，明天就逐渐能熟练。明天才见到有一二分，后天就见到有三四分，意思自然觉得不同。‘确立真诚’，真诚依旧就是上面的忠信。‘修饰言辞’是言语方面照顾得到，那里面也必须照顾得到。‘安守事业’是常常如此，不少间断。德是内心获得的，业是表现在事情上的。‘增进德行’是自己觉得意思一天比一天强，一天比一天振作，不是外面的事，只是自己觉得意思不同。业是德的事情，德想要日益增进，业要始终不变，居是存留而不丢失的意思。‘可以与微妙之道相契合’是看见前面的道理，就能日益向前进取。‘存留道义’是守住这个义，只是这个道理，常常存在这里，‘可’是心里愿意的意思。比如昨天是无可奈何勉强去为善，今天是心里愿意去为善。”

问“忠信增进德行”一段。回答说：“‘忠信’是心中所发出的，真正看见道理确实如此，‘像厌恶恶臭、喜爱美色’一样。‘修饰言辞确立真诚’是从事情上来说，想要没有一句话不真实。”问：“修饰言辞也是举一端而言吗？”回答说：“言语是行为的表象，所以从言语上来说。”又说：“‘知晓极致并达到极致’是属于‘忠信增进德行’来说的，因为真正看见这道理，于是追求以达到它。‘知晓终结并坚持到底’是属于‘修饰言辞确立真诚’来说的，因为事情已经行到那个地步了，于是守住它而不丢失。”又说：“‘忠信增进德行’是看见‘修饰言辞确立真诚’的道理，‘修饰言辞确立真诚’是实行‘忠信增进德行’的道理。”（陈）学履。

问“忠信是用来增进德行的”。回答说：“‘忠信’，我曾经说是‘像喜爱美色，像厌恶恶臭’，是决定彻底这样，这就会增进。人之所以一脚向前，一脚向后，只是不曾真实去做，怎么能增进。‘知晓极致并达到极致’是看见这样，一直做下去，所以‘可以与微妙之道相契合’。‘忠信增进德行’与‘知晓极致并达到极致，可以与微妙之道相契合’，这几句都是进取的字；‘修饰言辞确立真诚’与‘知晓终结并坚持到底，可以存留道义’，都是停留的字。‘增进德行’是‘日日新’，‘安守事业’是日日如此。”又说：“‘增进德行’是像规划搭建房屋一样，‘安守事业’是占据现成的房屋而居住。‘忠信’二字与别处说的不同。”于是举“打破釜甑，烧毁庐舍，只带三天粮食，向士兵表示必死之心，没有还退之意”，“这样才会厮杀。忠信就是有这心，这样才会增进德行”。

问“忠信是用来增进德行的”一段。回答说：“这‘忠信’像‘反身而诚’，‘像厌恶恶臭，像喜爱美色’，这样的地步，是针对求学者而言的。在圣人那里则是至诚，

译忠信不足以完全表达它。忠信是真正地看清了这个道理确实如此，既然看清了如此，便有了进取的处所。不然的话，就是一片昏暗不明，还能进取什么呢！这就是它之所以能够增进德行的原因。「修辞立诚」就是真正地去做，像这样去做，所以称为「居业」。然而，「忠信」就是看清了「修辞立诚」的许多道理，「修辞立诚」就是安守那「忠信」的许多道理。因为看得分明，才有个进取的处所，如果没有看清，那么从何处进取呢？分明是一片昏暗不明，还能进取什么呢？然而看清了道理是这样，却不去实行，那就是空看清了，如同没有看清一样。「知至至之」就像「忠信进德」的意思，因为看清了目标在那里，如同远远望见在那里一样，便要到那里去，所以称为「可与几也」。「知终终之」就像「修辞立诚」的意思，因为已经在这里实行，决意要做到那里，所以称为「可与存义」。如果只看清了却不去实行，又怎么能安守许多道理呢？只有既看清了又能实行，才可以安守道义。」又问：「『知至至之，知终終之』，恐怕是大致确立一个期限像这样。」回答说：「这只是个始终。」

译符问：“‘知至至之，可与几也；知终终之可与存义也’，是什么意思？”回答说：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居也’，正是用来解释‘知至至之，可与几也；知终终可与存义也’的。‘知至’是知道到达至善的地方，‘至之’是说心意也随着它到达那个地方，这里就可以去体察那精微的几兆。‘知终’是知道到达终结的地方，‘终之’是说心意也随着它到达那里，这里就可以去存养道义。‘存’是存主的意思，今天也存主在这里，明天也存主在这里。”

“知至至之”，这里的“知”是指进德而言的；“知终终之”，这里的“知”是指居业而言的。进德，就是“日日新，又日新”，不断地进取而没有止息；居业，就是天天坚守在这个地方。然而必须内心有忠信，才能修饰言辞，心不在焉的时候，怎么修得？在乾卦中讲“忠信”，有刚健而没有止息的意思；在坤卦中讲“敬”，有顺从而有常道的意思。

“知至”虽然还没有做到那个地步，但已经知道事业可以安居，心心念念地做下去。“修辞立其诚”用来终结它，终结就是安居了。“进德”、“知至”、“可与几”是一类事情。这类地方说得很精微，便与那“崇德广业”、“知崇礼卑”一样。若是那“始条理、终条理”的，说得分明。

“知至至之”，重点在“至”字上；“知终终之”，重点在“终”字上。至是要到那个地方而尚未到达的说法。比如去长安，还没到长安，却先知道长安在哪里，然后前往，这就是进德的事情。进德是要日新又新，只管要进取，就是要至之，所以说“可与几”。还没做到那个地步，先知道如此，所以说“可与几”。“进”字紧贴着那“几”字，“至”字又紧贴着那“进”字，“终”则只是要坚守。业只是这业，今天如此，明天也如此，所以下一个“居”字。壮祖录说：“‘知终终之’，是居业的意思。‘修辞立其诚’，今天也只做这件事，明天也只做这件事，更没有停歇的意思，所以说‘可与存义’。”“终”只是在这里终结，“居”字紧贴着那“存”字，“终”字又紧贴着那“居”字。德是从心上说的，义是那事业上的道理。

用之问：“‘知至至之，可与几也；知至终之，可与存义也’，是什么意思？”回答说：“上面的‘至’字是至善的地方，下面的‘至’字是到达那个至善的地方。‘知终’是终结的地方，‘终之’是终结了而不去，大概追求必定终结于此，而坚守它而不离开。先知为几，比如人想要去长安，虽然还没到长安，但已经知道长安在哪里，这就是所谓‘可与几也’。如果已经到了那里，就不叫‘几’了。几是先知说的，存是坚守而不丧失。既然知道道理如此，就坚守它而不丧失，这就是所谓‘可与存义也’。”

林问：“‘知至’与‘知终’，‘终’字和‘至’字，意思相近，怎么区分？”回答说：“这里的人都把这两段混在一起说，所以难以分辨清楚。‘知至’与‘至之’，‘知终’与‘终之’，分成四截来说。‘知至’是知道到达的地方，‘知终’是终结那个到达的地方。‘至之’是必须行去到那个地方，‘终之’是定要坚守到那个地方。上面两个‘知’字意思却是一样的。”引用《遗书》所说的“‘知至至之’，重在知；‘知终终之’，重在终”，“都是知，上面重在知，下面重在终。要得到坚守，所以这样说”。

“知至至之”。“知至”则“知”字是轻的，“至”字是到那个地方。“至之”则“至”字是实的，“之”字是虚的。比如知道要到临安，是“知至”，必须行到那里，才是“至之”。《大学》中的“知至”，“知”字重，“至”字轻。

“知至”是要知道所到达的地方，“至之”便是到达那个地方了。“知终”是知道应当如此，“终之”便须下终结的工夫。“几”字是知的开始，刚见到事物的几兆，便须至之。“存义”是守得定，才能存得住这义。砺。

“知至至之”，知道可以到达而前往到达它；“知终终之”，知道可以安居而停止在那里。

问：“‘知至至之’是致知；‘知终终之’是力行。虽然如此，知至、知终都是致知的事，至之、终之都是力行的事。然而‘知至至之’重在知，所以‘可与几’；‘知终终之’重在行，所以‘可与存义’，怎么理解？”回答说：“‘知至至之’，是说这心所知道的，心真正地到达那所知的境界；虽然行为还没到，但心已经到了，所以那精微几密全都在这里，所以说‘可与几’。‘知终终之’，是既然知道到达极处，就力行进到极处；这真实地体现在行事上，所以天下的义理都没有走失，所以说‘可与存义’。所谓的知，不像今人略微知道

译达到罢了，他所认知的地方，这颗心真正地一一到达那里。『知至至之』，是增进德行的事情。因为知道确实如此，这颗心自然充实。从这充实的地方去实践，就是做增进德行的功夫了。」

译“可与几，可与存义”，这是旁人的说法，如同“可与立，可与权”中的“可与”一样。砺。

“可与存义也”，“存”字似乎不太贴合“义”字，但暂且当作“存”字来理解，所以伊川先生说：“守之在后。”

干卦以忠信增进德行，修省言辞以确立诚意，这是终身的事。“知至”以下是阶段次序，“知终终之”，是用力之处。坤卦的“直方大”就是“浩然”。“不习无不利”，“不疑其所行”，这就是“不动心”。

本体没有刚柔之分，位置却有贵贱之别。因为那贵贱之位随着紧慢来说，有难处，也有易处。九三处于一卦的尽头，所以说得如此。九二位居正中，便不那样。

问：“干卦内卦以德学来说，外卦以时位来说吗？”回答说：“这正是解说《文言》六段的意思，虽然讲德学，而时位也包含在其中，没有德学怎么处当时位？这是‘子曰’以下分别解说，后面却错杂地说了。”

“上下无常非为邪，进退无恒非离群”，是不这样，只要能够及时。又说：“这样解说也好。”

“君子进德修业欲及时”者，进德修业，九三已经具备，这里是希望他及时以进取。

“飞龙在天，利见大人。”《文言》明确说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就旱，云从龙，风从虎，圣人作而万物见。”他明确以圣人为龙，以“作”言“飞”，以“万物见”解释“利见大人”，只是说天下利于见到那有大德的君主。今人却另作一说，恐怕不是圣人的本意。

天下所患的是没有君主，不患没有臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子。即使现在没有，不久也必定会有出来。“云从龙，风从虎”，只怕不是真正的龙虎。若是真正的龙虎，必定生风致云。

看来大人只是这大人，没有不同之处。伊川先生的毛病在那二五相见之处，卦画怎么会有相见的道理！只是说人占得这爻，利于见到大人。“万物见”的“见”，就是“见”字。且如学聚、问辨说的是君德，前一处也说君德。盖说道虽然不在君位而有君德。下面说许多大人，是说所以成为大人的原因如此。今却说二五相见，却接不上那语脉。且如“先迷，后得主利，西南得朋，东北失朋”，只是说先前不好，后来却好，西南便契合，东北便不契合。岂是说卦爻？只是说占卜的人。常看解《易》的，只有东坡会做文字，都接得上那语脉。如“涣其群，元吉”。诸家都说涣散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小群，聚合成一大群。如那天下统一之际，破散他小群成一大群，这样才成文理。

问：“干卦都是圣人的事，坤卦都是贤人的事吗？”回答说：“恐怕也不能那样死板地说。如干初九，似说圣人了，九二学聚、问辨，却又不然。上九又说‘贤人在下位’，却又指五为贤了。看来圣人不那样死板地说，只是随义随事说道理而已。”

味道问：“圣人在《文言》中，只当作道理说吗？”回答说：“有此气，便有此理。”又问：“《文言》反复说，如何？”回答说：“如说‘潜龙勿用，阳在下也’，又，‘潜龙勿用，下也’，只是一意重叠说。伊川作两意，不稳妥。”

问“干元用九，天下治也”。回答说：“九是天德，健中便自有顺，用它则天下治。如下文‘及见天则’，则，便是天德。与上文‘见群龙无首’，又别作一样看。”砺。

“干元者始而亨”一段，“始而亨”是生出去，“利贞”是收敛聚，方见性情。所以说“元亨诚之通，利贞诚之复”。砺。

“元亨”是大通，“利贞”是收敛性情。

问：“一阳动于下，乃天地生物之心，为什么利贞处才是干之性情？”回答说：“元亨者，是发见流行之处，利贞乃其本体无所作用的实。性情犹言情状，于其收敛无所作用时，方见他情状真实。”

问“利贞者，性情也”。回答说：“这只是对‘元亨’来说，这性情只是意思体质。盖‘元亨’是动，用在外；‘利贞’是静，而伏藏于内。”

“利贞者，性情也”，是干元之性情。始而亨时，是干的发作处，共是一个性情。到那利贞处，一个一个有一个性情，百谷草木皆有个性情了。元亨才是他开花结子时，到这利贞时，方见得他的性情。就这上看干之性情，便见得这是那个“利贞诚之复”处。

正淳问“利贞者性情”。回答说：“这是与元亨相对

译“说”字，性情如同言语的本体。《人杰录》说：“性情与情性相同，这是在说本体。”元亨是发用的地方，利贞是收敛回归本体的地方。本体却在下，发用却在上。大抵春天便生发，夏天便生长繁茂、舒展通达，秋天便有一种收敛聚集的意思，直到冬天方才完成。”问“复见天地心”。回答说：“天地之心，别无其他作为，‘大德曰生’，只是生养万物罢了。比如一棵树，春天繁荣，夏天茂盛，到秋天才结出果实，到冬天才成熟。虽然说是成熟结果，如果未经过冬天，种子就不能形成。确实是承受了充足的气，正是将要分离的时候，却用千颗果实来播种，便成为千棵树，就像‘硕果不食’那样。当它从小变大时，各自都有生机。到了冬天，似乎树没有生机了，不知道它却自行收敛在下面，每颗果实都具备生命的条理，更显现出生生不息、无穷无尽的意思。这个道理完全是自然的，全不是人为安排的。只是圣人窥见了其中的奥秘，将其阐发出来。伊川《易传》解释四德，便只在万物上说：‘元是万物的开始，亨是万物的生长，利是万物的顺遂，贞是万物的成就。’解释‘遂’字最好。《通书》说：‘元亨是诚的发用通达，利贞是诚的回归本体。’通达就是发用，回归就是本体。”《人杰录》略有不同。

译“不言所利”，是说它不像坤卦那样说“利于雌马的贞正”，而只说“利于贞正”罢了。

“不言所利”，明道先生说：“不占有其功劳，长久持续而不停止的，就是乾。”这话讲得好。

问：“乾‘不言所利’，程颐在《易传》中说‘无所不利’，所以不说利，是这样吗？”回答说：“是的。乾则是无所不利，坤只说‘利于雌马的贞正’，那就有利与不利之分了。”

“‘大哉乾乎！’阳气正在流行，本来就包含了全体，阴气便在里面了，所以说‘刚健中正’。然而不能说这里却夹杂了些阴柔，所以又说‘纯粹精’。”

“刚健中正，纯粹精也。”看文章的语气，只是说这四个方面又纯粹又精微罢了。程颐《易传》将其解释为六种德行，并不妥当。

问：“乾‘刚健中正’，有人说是乾刚而无柔，不能说是中正。先生曾经说：‘天地之间，本来是一气的流行而有动静罢了。就其流行的整体而言，就只称为‘乾’而无所不包。以动静来区分，然后才有阴阳刚柔的区别。’所谓‘流行的整体’，是指乾道而言吗？”回答说：“‘大哉乾元！万物资始。’‘乾道变化，各正性命。’乾就是气的整体，万物所赖以开始，万物所赖以正定性命，难道不是无所不包吗？但从气的动来说，就是阳；从气的静来说，就是阴。所以阳常兼有阴，阴不能兼有阳，阳大阴小，阴必依附于阳，都是这个意思。”

“刚健中正”，因为怕人嫌它不中正，所以说个“中正”。阳刚自然是整体，岂能不中正！这是因为近日赵善誉这个人说了一件事，说只有乾坤两卦就偏了。乾只是刚的那一边，坤只是柔的那一边。我对他说：“圣人作了一部《易经》，怎么却把两个偏的东西放在开头？怎么不找个浑全的东西放在那里？”注疏中就是驳斥他的说法。

德，是行的根本。“君子以成就德行为行”，说到德，行就在其中了。

问：“‘行而未成’，是什么意思？”回答说：“只是事业尚未成就。”又问：“乾的六爻都是圣人的事，怎么会有未成？伊川说‘未成是未着’，莫非是这样吗？”回答说：“虽然是圣人，毕竟初九是行而未成。”问：“这只是论事业，不论德吗？”回答说：“不必如此费力。比如伊尹在有莘氏居住的时候，就是‘行而未成’。”

“学聚、问辨”，圣人说得宽泛。这就是下面所说的“君德”。两处说君德，都是这样。

乾的九三，因为过刚不中而处于危险之地，应当“整天勤奋努力，晚上警惕戒惧”，那么“虽然危险却没有灾祸”。圣人的本意只是如此。如果旁通引申，那么所谓“对越在天”等说法，都可以讲通。大抵《易经》的卦爻，上自天子，下至平民，都有用处。如果说乾的九三君德已经显著，处于危疑之地，那就只能做得像舜禹那样的事了。

问：“‘先天而天弗违，后天而奉天时。’圣人与天合一，怎么会有先后的区别？”回答说：“只是圣人的心意要如此，天便顺从，先后相应，丝毫不差。”接着说：“人们常说，比如母鸡孵小鸡，啐啄同时，不知道是不是这样？”时举说：“家里养鸡，时举小时候，等着小鸡出壳，看见母鸡起初并不啄壳。大概是气数刚足，便自己横冲直撞裂开。有时看见小鸡出不来，用手稍微帮它一下，那小鸡下来后就不长进，由此可以看出这里丝毫人力都不能干预。”先生笑着表示赞同。

又问：“‘天，专言之则道也。’又说：‘天地者，道也。’不知道天地就是道呢？还是天地是形体，所以成为天地的才是道呢？”回答说：“伊川这句话，我不敢说是。天地只是就形体而言。‘先天而天弗违’，就像‘礼虽然先王没有，但可以根据义来创立’之类。虽然是天所没有做的，但我心意所做的自然与道契合，天也不能违背。‘后天而奉天时’，就像‘天叙有典，天秩有礼’之类。虽然是天所已经做的，但理之所在，我也奉行它罢了。因为大人无私，以道为体。这一节只是解释大人的德行。其中说‘与天地合其德，与日月合其明，与四季合其序，与鬼神合其吉凶’，将天地与日月鬼神对举来说，便只是指形而下的事物而言。”淳录：“问：‘程子说：天，专言之则道也，天且弗违就是如此。又说：天地者，道也。这话是什么意思？’回答说：‘程子这话，我也不敢认为是。天且弗违，这只是上文。’问：‘知性则知天，这个天就是专言之则道的那个吗？’回答说：‘是的。’”

问：“胡文定公说：舜‘先天而天弗违’，‘志壹则动气也’。孔子‘后天而奉天时’，‘气壹则

译动摇心志的。」』如何理解？」先生回答说：「所谓『先天而弗违』，是指舜事先创作韶乐，凤凰便来应和；所谓『后天而奉天时』，是指孔子因为捕获麒麟而作《春秋》。『志壹动气，气壹动志』这两句话，都是借用孟子的言论，来形容天地相互感应契合的意旨。」

译乾卦中有两处“其惟圣人乎”，王肃的版本却将其中一处改为“愚人”，这一定是他擅自改动，导致如此荒谬。就像《中庸》中，王肃将“小人反中庸”改作别字，这处改动却是正确的。

坤卦

“主利”，不是说坤卦主宰万物的利益，而是指占卜者所问之事有利。

“利牝马之贞”，是说利于柔顺的正道，而不利于刚健的正道。“利”字在这里是虚词。“西南得朋”，固然很好；“东北丧朋”，也自然不妨碍最终有喜庆。坤卦与乾卦相比，都是只取一半来运用。

“利牝马之贞”，本来没有四德（元亨利贞）的意思，直到《彖传》中才出现。《彖传》中讲四德，本身就不清楚明白。前面几处解释“元亨”的地方，说得十分清楚，后面的几句却让人无法理解。“牝马地类，行地无疆”，这就是“柔顺利贞，君子攸行”的意思。原本与下文相连，因为要押韵，所以放在这里。这类情况，很难完全弄明白。“先迷失道”，却很清楚，只是阐述坤道的道理。池本没有从“先迷”到此处共十二个字。“先迷后得，东北西南”，大概是说阴气减少，池本有“为”字，阳气占一半。从前后顺序来说，缺少了前半部分；从四方方位来说，缺少了东北这一部分。阳气却是全体安守正固而吉祥，它的分段只到这里。如果再妄加穿凿以求完整，就会凶险了。人在行事上也应当如此。伊川先生解释“东北丧朋”时，不知此处是否增添了许多字？这是采用王辅嗣的说法。

又论述坤卦“利牝马之贞”，说：“乾卦的‘元亨利贞’，全都好；到了坤卦只有一半好。全部好，所以说‘利永贞’；只有一半好，所以说‘利牝马之贞’，也就是也有不利的地方。仅就‘西南得朋，东北丧朋’而言，即使是伊川先生也解释为不好。殊不知‘西南得朋’是同类同行，怎么是不好呢！至于东北，是坤卦到了西南则好，到了东北确实是丧失同伴，也并非凶险。只是自然不容许不丧失同伴，虽然丧失同伴，但最终仍有喜庆罢了。”西南得到地利，与同类同行，自然是好。东北不得地利，自然丧失同伴。然而其最终也是如此等说法，恐怕难以依照旧说。

“牝马之贞”，伊川先生只是因为拘泥于那四德，所以如此解释不通。

问：“牝马取的是柔顺而健行的意象。坤卦讲顺，为何又讲健呢？”回答说：“坚守这柔顺，也是坚确的，所以有健的意象。柔顺而不坚确，就不足以配合乾卦了。”问：“‘柔顺利贞，君子攸行’，是什么意思？”回答说：“‘柔顺利贞’，是坤卦的德行。君子如果能柔顺坚正，那么他所行的路，虽然起初迷失而后获得，虽然‘东北丧朋’，但返回西南，就能得到同伴而有喜庆。因为阳大阴小，阳能兼有阴，阴不能兼有阳。坤德常常只得到乾的一半，所以常常比乾减少一半。”

问：“‘君子有攸往’，是什么意思？”回答说：“这是虚句，意思在下句。伊川先生只看到《彖传》辞押韵，有‘柔顺利贞，君子攸行’的话，于是解释说：‘君子所行，柔顺而利且贞。’恐怕不对。大概是说君子有所前往，‘先迷后得主利’的意思。”问“东北丧朋，西南得朋”。回答说：“阴不比阳，阴只处理得了一半，不像阳能兼有阴，所以无所不利。阴只用一半，所以在西南得到，在东北丧失。‘先迷后得’也是如此。自从王辅嗣以下，都不懂这个道理，大多解释错了！”

乾主“义”，坤便主“利”。占得这个卦，就主此事有利。不是说坤道主利万物，而是此卦占得时，主有利。

“阴体柔躁”，只因为它柔，所以躁，刚就不躁。躁是想要动却动不了的意思，刚就能动了。柔躁不能自守，所以说“安贞吉”。

凭借乾来开始，便凭借坤来生长，争不得片刻时间。乾的亨通时，坤的也亨通。生是生成万物，池本说：“坤所生的。”就是乾所开始的。

徐焕说：“天的运行刚健，一息不停。而坤如果不能顺动以应和它的运行，那么造化生生的功效，或许几乎停止了吧！”这话也没有毛病。万物凭借乾来开始而有气，凭借坤来生成而有形。气至而生，生即是坤元，徐说也通。

“未有乾行而坤止”，这说法是对的。比如乾施予万物，坤不回应，就不能生成万物。既然能生成万物，便是动。如果不是它健，如何配合乾，只是健得顺罢了。

东北不是阴的位置。阴柔到了这里，既丧失了同伴，自己立脚不住，必须回归本位，所以最终有喜庆。又说：“牝是柔顺，所以先迷失而丧朋。然而马健行，所以后获得而有喜庆。牝马不可分为二，现在暂且分开以显示其义。”砺。

“‘东北丧朋，乃终有庆。’既然说了‘终有庆’，那么喜庆不在现在了。因为它是个柔顺的东西，东北是阳方，不是它所安适的地方。就像慢水中的鱼，去急水中不行，自然是丧朋。在东北丧朋，就必然返回西南，这就是终有庆。正如‘先迷后得’，因为它柔顺，所以先迷；柔顺

译却不失刚健之德，所以后得，因此卦辞下说“利于雌马的贞正”。丧失朋友、先迷失方向，就是“雌”的含义；有喜庆、后获得，就是“马”的含义。将“雌马”二字分开，却恰好形容了这层意思。”文蔚说：“大抵柔顺中正的人，做超越常规、过分的事情是不行的。只是在遵循常规、恪守本分时，却又自然能做成他该做的事。”先生说：“是这样的。”

译问：“《坤》卦说‘地势’，就像《乾》卦说‘天行’。‘天行健’，就像说‘地势顺’。然而在《大象传》中，《乾》卦不说‘乾’而说‘健’，《坤》卦不说‘顺’而说‘坤’，解说的人虽然很多，究竟是怎么回事呢？”回答说：“这不必深究，只是当时用字偶然不同。如果一定要寻求说法，就会穿凿附会，反而遮蔽了应当明白的道理。”问：“‘地势’是说高下相互依存的样子，是因为它顺且厚吗？”回答说：“高下相互依存只是顺，如果是厚，又是另一个道理。然而正因为厚，所以上下才能一直相互依存，只看到它的顺。如果是薄的东西，高下虽然相互依存，就会侧倾塌陷，不能像这样无穷无尽了。正因为高下相互依存无穷无尽，所以称为至顺。君子体悟这一点，只有至厚才能承载万物。天行非常刚健，所以君子效法它而自强不息；地势至顺，所以君子体悟它而以厚德载物。”

地的形势常有顺的道理，比如这块平地，前面就有斜坡的地方，突然隆起，也自然顺。

阴爻称六，与程颐《伊川易传》的说法大不相同。这只要从四象来看，便看得分明。阴阳一段只说通例，这两样东西缺一不可。比如天晴几天后，没有雨就不行。十二个月中，六个月是阴，六个月是阳。一天之中，阳是白天，阴是黑夜。

《坤》卦六爻虽然有轻重之分，大概都是持守、收敛、敬畏谨慎的意思。砺。

问：“‘履霜坚冰至’，为什么没有占断的辞句？”回答说：“这自然明白。占得此爻，目前虽然未见祸害，却有尚未萌发的祸患，所应当戒慎小心。”砺。

问“履霜坚冰至”。回答说：“阴阳是造化的根本，不能没有，但有善与恶的区别。大概阳善而阴恶，阳好而阴不好。就像有白天必有黑夜，有暑热必有寒冷，有春夏必有秋冬。人有少年必有老年，它们的消长有常道，人也不能增减。但圣人参赞天地，辅助化育，在这里必定有道。所以观察‘履霜坚冰至’的卦象，必定有谨小慎微的意思，以此来扶持阳而抑制阴。”

“直方大”，是因为阴爻居于阴位，没有比这更纯粹的了。爻辞说“直方大”，是说占得此爻的人“直方大”，就“不习无不利”，并不是说《坤》卦的德行直方大。比如“元亨利贞”，《象传》里说的，且随它说做一个事；后面说的四件事，又完全随它说去。像我解说爻辞，没有这么多纷扰。

问：“《坤》卦之道‘直方大’，六二纯正，能获得这个作为德行吗？”回答说：“不能说《坤》先有这个道，然后六二获得它作为德行。《坤》是什么？六二是什么？毕竟只是一个《坤》。只因为这一爻中正，便见得‘直方大’如此。”学履。

六二不当说正，要说也能说得通，不如删去。

问：“《坤》卦六二，圣人取象，为什么说得这么大？都与《坤》卦的德行不相似。”回答说：“怎么见得他不相似？”回答说：“以阴阳反对来看，‘直方大’，都不是阴的属性。”回答说：“《坤》卦六爻中，只有这一爻最重。六五虽然居于尊位，却是以阴居阳。六二以阴居阴，又居于下卦，所以如此。”问：“《坤》的顺，恐怕这里的顺，只是顺理，不是‘柔顺’的‘顺’。”回答说：“也是柔顺，只是它都有力。‘天行健’，固然是有力。《坤》虽然柔顺，也是决然如此。顺，不是柔弱放倒，所以圣人也说：‘《坤》至柔，而动也刚，至静而德’。”

问：“六四‘括囊’，注解说：‘六四重阴不中，所以其象占如此。’‘重阴不中’，怎么见得它有括囊的卦象？”回答说：“阴而又阴，其结塞不开，就是括囊了。”又问：“占得此爻必定要括囊才没有灾祸，为什么呢？”回答说：“在‘天地闭，贤人隐’的时候，如果不括囊，就有灾祸了。”

“《坤》卦六四爻，不只是说大臣的事。凡是得此爻，在位的人就应当离去，未做官的人就应当隐居。”伯丰因此问比干事。回答说：“这又是另一层意思，虽然凶但没有灾祸。”

问：“《坤》卦二五都是中爻。二是就尽得地道来说，五是就着见于文章事业来说吗？”回答说：“不能说尽得地道，他便是《坤》道。二在下，才是就工夫上来说。《文言》说‘不疑其所行’，就是这样。五得到尊位，就是就他成就处来说，所以说：‘美在其中，而畅于四支，发于事业，是美的极致！’”学履。

“黄裳元吉”，不过是在上的人能以柔顺之道。黄，是中色，裳是下体的衣服。能像这样，就没有不吉的。

“黄裳元吉”，这是居中处下的道理。《乾》卦的九五，自然是刚健的道理。《坤》卦的六五，自然是柔顺的道理。各自随其阴阳，自有一个道理。因为是九六不同，所以在五的位置也不同。这个五的柔顺，是从六那里来的。

问：

译“‘黄裳元吉’，伊川解释为圣人示戒，并举女娲、武后的事例。如今考察本爻并无此象，这又是象外立教的意思吗？”回答说：“不明白这个意思。如果伊川想要发表议论来教化世人，可以在别处说，不可强行附会在《易经》上。这一爻何曾有这种含义！都是强行塞入这种意思，所以说得啰嗦了。”接着引用说：“邵溥认为伊川因为宣仁太后垂帘听政的事，有怨恨母后的意思，所以这一爻的义理特别为他而发。固然这是后辈妄自揣测前辈，但也是因为这个说法而后才阐发的。”学履记录。

译问：“《坤》卦上六爻，阴气极盛而与阳气相争，爻辞中却不直言‘凶’。况且《乾》卦上九爻尚且说‘有悔’，这里却不提，为什么呢？”回答说：“争斗到双方都受伤，‘其血玄黄’，不说凶而凶险已可知了。”

子耕问“龙战于野”的含义。回答说：“《乾》卦没有对立面，只是一个事物；到了极阴之处则有对待关系。大抵阴气常常亏欠于阳气。”

问：“《乾》卦上九只说‘亢’，《坤》卦上六却说‘战’，为什么呢？”回答说：“《乾》卦没有对待关系，只有《乾》而已，所以不说《坤》。《坤》则不可没有《乾》。阴气本体不足，常有所亏欠，如果没有《乾》，便没有上截。大抵阴阳二物，本来并没有单独的阴，只是阳气穷尽之处便是阴。”

问：“比如《乾》初九，‘潜龙’是象，‘勿用’是占辞；《坤》六五，‘黄裳’是象，‘元吉’是占辞，非常分明。至于《坤》初六‘履霜坚冰至’；六二‘直方大，不习无不利’；六三‘含章可贞，或从王事，无成有終’；上六‘龙战于野，其血玄黄’，都是举出象，而占断之意已见于象中。这又是另一种情况，如何理解？”回答说：“象与占的例子不一。有占断之意只见于象中的，也自然可见。如《乾》初九，《坤》六四，这是最分明易见的。如‘直方大’，因为直方所以能大，所谓‘敬义立而德不孤’。六二有‘直方大’之象，占者有此德行而得此爻，则‘不习而无不利’，意思是无需学习，就没有不利。所以说‘直方大’是象，‘不习无不利’是占辞，也可以。然而因为‘直方’，所以能大，所以‘不习无不利’。象既然如此，占者也不离此意。六三阴居阳位，本是阴中带些阳，所以为含章之象，又用贞来守持，则为阴象了。‘或从王事’，是因为居下卦之象，不始终含藏，所以有有时出而从王事之象。‘无成有终’，是不居其功而能有终。在人臣身上运用，则为不居其功而能有终之象；在占者身上运用，则为开始进取无成，而能有终，这也是占意已见于象中的情况。六四‘重阴不中’，所以有括囊之象。‘无咎无誉’，也是象中已见占意。”于是问程颐《易传》说：“六四近君而不得于君，为‘上下间隔之时’，与‘重阴不中’，两种说法如何？”回答说：“只是‘重阴不中’，所以应当如此谨密。”

“用六永贞，以大终也。”阳为大，阴为小，如大过、小过之类，都是以阴阳而言。《坤》六爻皆阴，其开始本小，到这里阴皆变为阳了。所谓“以大终也”，是说始小而终大。

“坤至柔，而动也刚。”坤只是承奉天，如一气之施，坤则尽能发生承载非刚健怎能如此？

问：“‘坤至柔而动也刚，至静而德’，程传云：‘坤道至柔而动则刚，坤体至静而则’，柔与刚相反，静与方疑相似？”回答说：“静无形，方有体。方谓生物有常理，言其德方正一定，确然不易，而生物有其常道。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其显著之处。”

阴阳皆自微至著，不是阴便积累著，阳便合下具足。此处也不说这个意思。“履霜坚冰”，只是说从微时便须着慎，所以说“盖言慎也”，“由辨之不早辨”。李光祖说：“不早辨他，直到得郎当了，却方辨[戋刂]地激成事来。”此说最好！

“敬以直内”最是紧切工夫。

“敬以直内”是持守工夫，“义以方外”是讲学工夫。

“敬以直内，义以方外。”直，是直上直下，胸中无纤毫曲折；方，是割截方整之意。方，大概是齐的意思。

“敬以直内，义以方外”，只是此二句。格物致知是“义以方外”。

“敬以直内”，便能“义以方外”，并非别有个义。敬譬如镜，义便是能照的底。

敬立而内自直，义形而外自方。若欲以敬要去直内，以义要去方外即非矣。

问“义形而外方”。回答说：“义是心头断事底。心断于内，外便方正，万物各得其宜。”

先之问“敬以直内，义以方外”。回答说：“说只恁地说，须自去下工夫，方能见得是如此。‘敬以直内’是无纤毫私意，胸中洞然，彻上徹下，表里如一。‘义以方外’是见得是处决定是恁地，不是处決定不恁地，截然方方正正。须是自將去做工夫。圣门学者问一句，圣人答他一句便领略将去，实是要行得。如今说得多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地说，依

译过去那些方法行不通。如果确实是下功夫去做，只要抓住“以恭敬端正内心，以道义规范外在”这八个字，一辈子都用之不尽！

译问：“‘君子敬以直内，义以方外’，伊川说‘主一叫做敬，无适叫做一’，如果不包含义的意思，那么必须在应对事物、接触外物时，无处不主一，那么义也就在其中了。像这样，应当阐明敬中有义、义从敬中产生的意思才好。”回答说：“也不必这样说。‘主一叫做敬’，只是心专一，不让他念扰乱。每遇到事情，以至诚专一去做，就是主一的意思。但既然有敬的名称，就必须还它‘敬’字；既然有义的名称，就必须还它‘义’字。两者相辅相成就没有过失，这是理。如果一定要拼合说义从敬中产生，那么圣人为什么不只说‘敬’字就完了？既然又说了‘义’字，就必须寻找‘义’字的意思才行。”

景绍问“敬义”。回答说：“敬是立身的根本，义是处事截然方正，各得其宜。”道夫说：“‘敬以直内，义以方外’，莫非是合内外之道吗？”回答说：“时间久了，内外自然相合。”又问：“‘敬以直内’之后，就能‘义以方外’，还是需要在上面继续做工夫？”回答说：“虽然如此，也必须是先去‘敬以直内’，然后才能‘义以方外’。”景绍说：“敬与诚怎么样？”回答说：“敬是戒慎恐惧的意思，诚是实然的理。如实于为善，如实于不为恶，就是诚。只是敬，也有诚与不诚。有人外表看似谨慎畏惧，内心实际放纵懈怠，这就是不诚于敬。只要不诚，就不是这个物事。”

问：“前面所说的‘敬义诚’三者，现在思考，‘敬以直内，义以方外’，是一个交相养的道理；至于诚，则是合一了。”回答说：“诚只是实有这个理。如实于为敬，如实于为义，都是诚。不诚就是没有这个，所以《中庸》说‘不诚无物’。”于是问：“以前曾听说有人问‘不诚无物’，先生回答说：‘秉彝不存，可以说没有人；中和不存，可以说没有礼乐。’还是先生所说的吗？”回答说：“不记得有没有这句话。只是这样说，也没有毛病。”

“‘敬以直内，义以方外，敬义立则德不孤’，这在坤卦六二的爻辞中，论述六二的德行。圣人的本意是说人占得此爻，如果‘直方大’，那么不学习也没有不利的。夫子于是接着解释，用敬解释直，用义解释方，又必须敬义都确立，然后德不孤，用不孤来解释‘大’字。然而有敬而无义不行，有义而无敬也不行。只要缺一样，便不可行，就是孤。必大记录说：‘敬而无义，那么做出来的事情必定错了。只有义而无敬，那么没有根本，凭什么为义？都是孤。’必须是敬义确立，才不孤。施于事君则忠于君，事亲则悦于亲，交游朋友则信于朋友，都不待学习而没有不利的。”又问：“方是什么意思？”回答说：“方是处理此事都合乎宜，截然区分处理得当，如同一物四方在面前，截然不可移动改变的意思。如果是圆，就可以转动。”

坤卦六二末尾说“不疑所行”。不疑，才可以进入乾卦知处的境界。

朱子语类卷第七十

易六

屯

屯是阴阳未通的时候，蹇是流行之中有蹇滞，困则是穷尽了。

“屯‘利建侯’，这个占断恐怕与乾卦‘利见大人’同类，也是占者与爻互为宾主。”回答说：“是的。但这只是大概如此，到占得时又看如何。如果是自己占卜为君者得到它，那么所谓建侯者，就是自己。如果是占卜立君者得到它，那么所谓建侯者，就是君。这又看其所遇如何。因为《易》本来不是个固定不变的文字，所以说‘不可为典要’。”问：“占者固然如此，恐怕作《易》者须有定论？”回答说：“也只是看一时间，见得个意思如何罢了。”

问：“‘刚柔始交而难生’，程传以云雷之象为始交，说震始交于下，坎始交于中，怎么样？”回答说：“‘刚柔始交’，只指震而言，所谓‘震一索而得男’也。这三句各有所指：‘刚柔始交而难生’，是以二体解释卦名意义；‘动乎险中，大亨贞’，是以二体之德解释卦辞；‘雷雨之动满盈，天造草昧，宜建候而不宁’，是以二体之象解释卦辞。只这样看，很明白。因为后来说者交杂混淆了，所以觉得语意重复。”

“刚柔始交而难生”，龟山解释说：“刚柔始交是震，难生是坎。”

“雷雨之动满盈”，也是那种郁塞的意思。

“天造草昧，宜建侯而不宁。”孔子又是别发出一道理，说当此扰攘之时不可以没有君主，所以必须立君。砺。

“宜建侯而不宁”，不可以说建侯就完了，必须更自以为不安宁，才可以。

问：“本义说‘此以下解释‘元亨利贞’用文王本意’，为什么呢？”