朱子语类卷第十七

译当时机宽松了，人就会昏沉懈怠。」祖道说：「这个必须是在气血清明的时候，才能整齐严肃。昏沉的时候如果就放过了，怎么能够把持得住呢？」先生说：「『意志是气血的统帅。』这只能归咎于意志。孟子说：『坚守自己的意志，不要滥用气血。』如果能够坚守意志，气血自然清明。」有人问：「程子说：『求学的人被习惯所夺取，被气血所战胜，只能归咎于意志。』又说：『仅仅这样也是私欲，求学的人不这样是不行的。』这种说法怎么样？」先生说：「涉及到人为造作，就是私欲。但是求学的人如果不这样，怎么能够用功！这就是程子下面接着说『不这样不行』的原因。」

译于是查看涪陵所记录的善录，问道：“和靖论‘敬’，是从整齐严肃方面去做的；上蔡却说‘这是保持清醒的方法’，这两种说法该如何看待？”厚之说：“先遵循和靖的说法，才能达到上蔡的境界。”先生说：“各有各的门径：和靖是持守，上蔡却不是这样，他常要使人心保持清醒。总之，和靖所说的‘敬’是上蔡所说的基础。横渠说：‘《易经》说：“用敬来端正内心。”’伊川说：‘专一。’这与和靖相同。大抵‘敬’有两种：有未发时的敬，有已发时的敬。所谓‘没有不敬的时候’，‘做事要想着敬’，说的就是这个。”先生说：“虽然有两种，但根本只有一个，只是表现在动与静上有差异，学者必须使它们常常流通而没有间断。又如和靖的说法固然好，但如果不明白集义，却又缺少了工夫。”先生说：“这也是他的才气不够，只能如此。大抵有本体而无作用，便不圆满。”又问：“南轩论‘敬’，常说：‘义理已经森然存在于心中。’”先生说：“他喜欢这样说，像仁智动静之类都是如此。”

问谢氏关于“惺惺”的说法。先生说：“惺惺，就是心不昏昧的意思，这本身就是敬。现在的人论敬，却只从‘整齐严肃’方面来说，这固然也是敬。然而心如果昏昧，明察事理不清楚，即使勉强把持，怎么能算是敬呢！”又问孟子与告子关于不动心的区别。先生说：“孟子是明理合乎义，告子只是硬把持。”砥。

有人问：“谢氏常惺惺的说法，佛教也有这样的话。”先生说：“他们唤醒此心这一点是相同的，但他们的道是不同的。我们儒家唤醒此心，是想让它照管许多道理；佛教则是空唤醒了此心，无所作为，不同之处就在这里。”

问：“和靖说：‘心收敛，不容一物。’”先生说：“这心都不沾染一物，就是收敛。他上文说：‘现在的人进入神祠，在那时简直容不下丝毫杂事，只有恭敬。’这最亲切。现在的人如果能专一此心，便收敛紧密，没有丝毫空隙。如果这件事还没想完，又跑到那边去，心就分成两路了。”

问尹氏“心收敛不容一物”的说法。先生说：“心专主这一件事，不被其他事情扰乱，就是不容一物。”问：“这只是说静时的状态吗？”先生说：“是的。”又问：“只在静时主敬，就是‘必有事’吗？”先生说：“是的。”

此篇所谓在明明德一段

问：“《或问》说‘仁义礼智之性’，加上‘健顺’二字，如何？”先生说：“这健顺，只是那阴阳之性。”

问“健顺仁义礼智之性”。先生说：“这是承接上文阴阳五行而言。健，是阳；顺，是阴；四者，是五行。分开来说：仁礼属阳，义智属阴。”问：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，说柔与刚；立人之道，曰仁与义’。仁为什么属阴？”先生说：“仁何尝属阴！袁机仲正好来争辩。他引用‘君子于仁也柔，于义也刚’作为证据。殊不知论仁的定体，自然属阳。至于论君子的学问，则又各自就地势而言，怎么能拘泥文字牵强附会！现在只看天地化育，草木发生，自然条畅通达，没有阻碍，这就是阳刚之象。如说：‘采薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’大概薇的生长，挺直向上，这里都可以看到。”问：“礼属阳。到了《乐记》，却又把礼属阴，乐属阳。”先生说：“确实如此。如果对着乐来说，自然就是这样。因为礼是限定裁节，鲜明有文采的事物；乐是和动的事物，自然应当这样分。如说‘礼主其减，乐主其盈’之类，推究可见。”

问：“健顺在四端中属于哪一类？”先生说：“仁与礼属阳，义与智属阴。”问：“《小学》：‘诗、书、礼、乐以造士。’注说：‘礼，阴也。’”先生说：“这是从文明方面说，那是从节制方面说。”问：“礼智是束敛的意思，所以属阴吗？”先生说：“是的。”有人问：“智没看到束敛的地方。”先生说：“义还略有作为，智一知就完了，更是束敛。孟子说：‘是非之心，智也。’刚知道是就爱，非就恶，便已经交过仁义了。”

问阴阳五行健顺五常之性。先生说：“健是禀受了那阳之气，顺是禀受了那阴之气，五常是禀受了五行之理。人物都禀受了健顺五常之性。比如狗，会咬人的，就是禀受了那健的性；不咬人的，是禀受了那顺的性。又如草木，直硬的是禀受了刚的；软弱的是禀受了那顺的。”

问：“《或问》说‘气之正且通者为人，气之偏且塞的为物’，如何？”先生说：“物的生成，必定因为气的聚集而后有形，得到清气的是人，得到浊气的是物。比如大炉熔铁，好的在一处，渣滓又在另一处。”又问：“气有清浊，而理却相同，如何？”先生说：“确实如此。理，如同一颗宝珠。在圣贤，则

译就像把宝珠放在清水中，它的光辉自然显现；对于愚笨不贤的人，就像把宝珠放在浊水中，必须澄清去除泥沙，光辉才能显现。现在人们之所以不能体认天理，正是要澄清去除泥沙，这就是为什么需要克制私欲、治理心性。至于万物也有这个道理。上天何尝不把这个理赋予它们呢？只是因为气禀昏昧阻塞，就像把宝珠放在浊泥中，就不再能看见了。然而万物中也有知道君臣母子关系、知道祭祀、知道时令的，这也是因为它们心中还有一丝光明之处。但它们之所以不能像人那样，只是因为它们不能克制私欲、治理心性罢了。而且跳蚤、虱子也有知觉，比如饿了就咬人这类行为就是证明。

译问：“有人问说：‘在那些端正且通达的人之中，又或许不能没有清浊的区别，所以他们所禀赋的资质，又有智愚、贤与不肖的不同。’世间有人聪明通晓，这是禀受了气的清者，然而却行为有过失，或者流于小人的行列；又有人为人贤良，却不甚聪明通晓，这是为什么呢？”回答说：“那篇《或问》中本来已经说过，所谓‘又有智愚贤不肖的不同’，就是这样。大抵他们所禀赋的资质，就有这四种。聪明晓事的人，是智，但或许不贤，这就是禀赋中欠缺了清和温恭的德行。又有人极温和却不甚晓事，这就是贤而不智。做学问就是要克制转化，使这类气质变得恰好罢了。”

舜功问：“序言中引用参赞天地化育的事，是什么意思？”回答说：“起初说人之所以不同于禽兽的地方，到最后必须见到自己之所以能参赞化育的地方。”又问：“这‘到’字，是什么意思？”回答说：“‘到’，有很大的地步在。但学者必须先知道是这样，才可以下手。现在学者多说要等发见处才下手，这已经迟了。才想要得到善的时候，就是善。”

问：“《或问》中‘自其有生之初’以下是一节；‘顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五形之气’以下是一节；‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会’，这又转了一节；下面又转入一节讲物欲去除，是这样吗？”回答说：“起初说人人共同得到的理，接着又说人人共同承受的，然而其间却有碰着不好的气而生的，这便被他拘束滞碍了，要变化却难。”问：“什么是不好的气？”回答说：“天地之气，有清有浊。如果碰着晦暗昏浊的气，这便禀受得不好了。既然这样，又加上应对事物，追逐利欲，所以本来光明的德性只管昏昧闭塞了。所以《大学》必定教人这样用功，到后来却会恢复最初浑全的道理。”

林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体己洞然矣。’必须就在这些觉处，便致知充扩将去。”回答说：“对。昨天本来已经说过。比如击石出的火花，只是些微，才引着，便可以燎原。如果一定要等大觉悟了，才去格物、致知，怎么能等到这般时节！林安卿先引用《或问》中‘至于久而后有觉’的话作比喻，先生因此说到这些。那个‘觉’，是物格知至了，是大彻悟。到那时，事都了结。如果是介然的觉，一天之间，它的发生没有定时也没有定数，只要人识认得，操持充养将去。”又问：“‘真知’的‘知’与‘久而后有觉’的‘觉’字，相同吗？”回答说：“大略也相似，只是各自所指不同。真知，是知道真个是这样，不只是听人说，便叫做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是这样。人只有两样心：一个是是的心，一个是不是的心。只是才知道这是个不是的心，这知道不是的心，便是是的心。便将这知道不是的心去治那不是的心。知道不是的心便是主，那不是的心便是客。便将这个做主去治那个客，就常守定这个知道不是的心做主，不要放失，更不要另讨一个心来叫做是的心！比如非礼勿视听言动，才知道这个是非礼的心，此便是礼的心，便不要视。比如人瞌睡，方其睡时，固然无所觉。不要教才醒，便抖擞起精神，不要更教他睡，此便是醒。不是已经醒了，更别去讨个醒，说怎么让他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是这样。人多疑是两个心，不知只是将这知道不是的心去治那不是的心而已。”元思说：“上蔡所谓‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，那怵惕、恻隐之心，才是真心。”回答说：“孟子也是只找譬喻，就这亲切处说仁的心是这样，欲让人容易明白。若论此心发见，无时不发见，不独见孺子之时是这样。如果一定要等见孺子入井之时，怵惕、恫隐之发而后用功，则终身无缘有这般时节。”元思说：“旧见五峰答彪居仁书，说齐王以羊易牛之心云云，先生辨析它，正是此意。”回答说：“对。齐王的良心，想也常有发见时。只是常时发见时不曾识得，都放过了。偶然爱牛的心，有言语说出，所以孟子因而以此推广它。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉的。”回答说：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒。只是醒觉了，自放过去，不曾存养罢了。”

友仁解说“明明德”：“这‘明德’乃是人本有的东西，只因为气禀与物欲所遮蔽而昏昧。现在学问进修，便如磨镜相似。镜子本来明，被尘垢昏昧，用磨擦的功夫，它的明才显现。等到它显现时，乃是本然的明罢了。”回答说

译先生说：“您说得很好。但此理不同于磨镜的方法。”先生稍微抬起身体，露出双手，做出突然闪现的样子，说：“这光明忽然闪现出来，不需要经过打磨才显现，只是人们自己不去觉察罢了。就像小孩快要掉进井里，无论是君子还是小人，都会产生惊惧、怜悯之心，由此便可见证。”友仁说：“《或问》中说‘因此即使昏蔽到了极点，但在片刻之间，一旦有所觉悟，那么就在这空隙之中，其本体已经洞然明朗’，讲的就是这个道理。”先生点头表示赞同，说：“在大体根源上没有差错，正好可以进修。”友仁。

译问：“《或问》中说：‘用来彰显并更新德行的方法，不可以凭私意苟且行事。’‘私意’是指不能人为造作，‘苟且’是指未能达到至善。”先生回答：“才苟且行事，怎么能够达到极致呢！”贺孙引用程子关于义理极其精微的说法。先生说：“大抵至善只是最好的境界，十分端正恰当，没有一丝一毫不对的地方，没有一丝一毫不到位的地方。比如侍奉君主，一定要像舜侍奉尧那样，才能叫做‘敬’；治理百姓，一定要像尧治理百姓那样，才能叫做‘仁’。不仅如此，凡事都有一个最好的境界。现在的人，大多是只理解了一半，就以为完结了。别人看来，说它好也行，说它不好也行。自己本来就没有认识到极致，稍后就会流入道家，也会流入佛家，也会流入申不害、韩非的刑名之学。只因为起初没有理解到十分透彻，稍后便分不清什么是白，什么是黑，什么是酸，什么是咸。所以《大学》一定要让人从‘致知’开始，直接透彻地理解，才能做得对。不要那样半生不熟，含含糊糊。我与人商量一件事，必须彻底讲尽。如果有一点没有讲尽，怎么停得住。如果有事情到手，做得不对，必须极力辨别使其正确。且看孟子，哪件事那样含糊放过！有一个字不对，就争辩到底。这是因为他看得十分极致，十分透彻，怎么不说得透彻呢？”

问：“《或问》在说明德的地方说：‘用来应对事物之间，无不各有应当遵循的法则。’在说至善的地方，又说：‘体现在日常用度之间的，无不各有本来确定的法则。’这两处说法相似，如何区别？”先生说：“都一样。至善只是明德穷尽的地方，极其细微详尽，没有不尽之处。”

仁甫问：“因为义理极其精微，有无法命名的，所以暂且用‘至善’来称呼它。”先生说：“这是程先生的说法。至善，就像现在人说的‘极是’。比如讲孝：孟子说‘沉迷博弈喜好饮酒，不顾及父母的供养’，这是不孝。到了能够奉养父母，也似乎比前者强多了，但又必须像曾子那样‘养志’，然后才算是能养。这又似乎好了，又应当像所说的‘预先领会父母的意愿，引导父母走上正道，不让父母留下恶名’，让国人称赞说‘有幸有这样的儿子’，才好。”又说：“孝没有比尊重父母更大的了，其次是能够供养。只有到了这里，才叫做极是的地方，才叫做至善的地方。”

郭德元问：“《或问》说：‘有不致力于彰显自己的明德，而只认为政教法令足以更新百姓的；又有自认为足以彰显自己的明德，而不屑于更新百姓的；又有略微知道这两者都应当致力，却不追求止于至善所在的地方。’这三种人，在古今人物中，有谁相似？”先生说：“这类人很多。自认为能彰显自己的德行而不屑于更新百姓的，像佛、老便是；不致力于彰显自己的明德，而认为政教法令足以更新百姓的，像管仲之类便是；略微知道明德和新民，却不追求止于至善的，像前日所讨论的王通便是。卓录记载：‘又有略微知道这两者都应当致力，却安于小成，因循近利，而不追求止于至善所在的地方，像前日所讨论的王通的事便是。’看他对自己本分上也很修饬，他论述治理的本末，也有条理，很有志于这个世道。只是格局浅狭，没有在根本原处下功夫，就做不透彻。必须无所不用其极，才是对的。看古代的圣贤没有别的用心，只有这两点是吃紧的：彰显明德，就是要没有一丝一毫的私欲；更新百姓，就是要让人在每件事物上都做得恰当。就像佛家说的，‘为了这一件大事因缘而出现在世间’，这也是圣人的一件大事。千言万语，只是说这个道理。如果一天不扶持，就倒了。圣人只是常常想要扶持这个道理，让它支撑天地。”

问：“有明德而不能推广它去更新百姓，可以说是自私。”先生说：“德行既然彰显了，自然就能更新百姓。但也有一种人不这样，这就是释、老的学问。这个道理，人人都有，不是自家可以独占的东西。既然明白了这个道理，就应当推广给别人，使各自彰显他们的德行。怎么可以说我自己明白了，我自己快乐，不与人共享！”于是说到，曾有学佛的王天顺，与陆子静辩论说：“我这佛法，连耳目鼻口髓脑都不爱惜。要度化天下人，各自成就佛法，怎么能说是自私！”先生笑着说：“等到度化天下人各自成就佛法，却是教他们各自自私。陆子静起初也学佛，曾说：‘儒佛的区别在于义利之间。’我回答说：‘这还只是第二层，只它根本处就不对。当初释迦做太子时，出游，看见生老病死苦，于是厌恶它，进入雪山修行。从这一念开始，便把一切都看作空，只怕割弃得不猛烈，屏除得不干净。我们儒家却不是这样。因为看到没有一物不具备这个道理，没有一理可以违背事物。佛说万理都是空的，我们儒家说万理都是实的。从这一差别开始，才有公私、义利的不同。’现在学佛的人说‘识心见性’，不知道是识什么心，是

译看见何性的本性。」

译知道所应止息的地方，然后意志才能坚定；以下这一段

有人问：“能够知道所应止息的地方，那么方寸之心间，万事万物就都有了确定的准则了。”先生回答说：“‘定’、‘静’、‘安’这三项看起来似乎相似，但说出来却截然不同。‘有定’，是从事理上来说，意思是说当知道所应止息的地方时，看到事物上各自都有一个应当遵循的道理。‘静’，只是从心上来说。”有人问：“‘无所择于地而安’，莫非就是‘处于富贵就按富贵的规矩行事，处于贫贱就按贫贱的规矩行事’的意思吗？”先生回答说：“这段文字必须看意思的衔接之处。比如‘能得’上面连着‘虑’字，‘能虑’上面连着‘安’字，‘能安’上面连着‘静’字，‘能静’上面连着‘定’字，‘有定’上面连着‘知止’字，意思都是相互衔接的。既然看到了事物有确定的准则，而此心如此宁静了，那么看身处何处：在这里也安心，在那边也安心，在富贵中也安心，在贫贱中也安心，在患难中也安心。看不见事理的人，遇到一件事，这样处理不行，那样处理也不行，这怎么会有‘定’呢！一旦没有‘定’，心里就会忙乱不安，心里一旦这样，又怎么能安顿下来呢！无论看在何处，只是不安。”

“能够深思熟虑，就随着事物观察其理，极深地研究细微之处。”先生回答说：“到了这里又必须再仔细审视一番。‘虑’字看起来比‘思’字更重。圣人用词如此庄重，如此反复强调，不像今人只说一遍就完了，这就是圣人之所以为圣人的原因。”

安卿问：“‘知止是开始，能得是终结。’《或问》中说：‘并非有等级上的巨大悬殊。’这是为什么呢？”先生回答说：“也不是没有等级，中间许多只是小阶梯，没有那种大阶梯。比如从‘志于学’到‘从心所欲’，中间许多就是大阶梯，步伐却很大。从‘知止’到‘能得’，只像从‘志于学’到‘立于礼’相似，从‘立于礼’到‘不惑’相似。‘定’、‘静’、‘安’，都相类似，只是中间细微的区别如此罢了。”有人问：“到了‘能得’的地步是学问的大成，还是后面更有功夫？”先生回答说：“在自身方面已经穷尽了，再要去齐家、治国、平天下，也只是从此推演出去罢了。”

古代那些想要使天下人都彰明美德的一段

有人问：“《或问》说‘从诚意以至于平天下，都是为了求得至善而止息’，那么‘能得’已经包含了齐家治国了。前晚为什么又说：‘能得之后，还要去齐家、治国、平天下’？”先生回答说：“从修身来说，都已经穷尽了。但从彰明美德来说，在自身方面无所不尽，万物之理也无所不尽。比如至诚的人只有能穷尽本性，只是在穷尽本性时，万物之理都无所不尽了。所以穷尽了自己的本性，便穷尽了人的本性；穷尽了人的本性，便穷尽了万物的本性。”

蜚卿说：“《或问》说：‘人们都有办法彰明自己的美德，那么各自诚意，各自正心，各自修身，各自亲近亲人，各自尊敬长辈，那么天下就没有不平的了。’彰明美德的功效果真能这样，不也很好吗？然而以尧舜这样的圣人，在家庭内部，有时也不能完全教化，何况说天下这么大，能服从尧舜的教化而各自彰明其美德吗？”先生回答说：“《大学》中‘在天下彰明美德’，只是暂且说一个规模如此。学者必须有这样的规模，却是自家本来应当如此，不如此就是欠缺了自家的本分。比如伊尹想到平民百姓没有受到他的恩泽，就像自己把他们推入沟中一样，伊尹也只是大体上要这样做，又怎么能使得没有一个人不受到他的恩泽呢！又如说‘挨家挨户都可以封赏’，也须有一家半家不是这样的。只是看到自家的规模自然应当如此，不如此不行。到了做不到的地方，却无可奈何。规模自然是这样，功夫却要一寸一寸地推进。如果没有规模的次第，只管在细碎的地方奔走，便进入了世间计功谋利的地方去；如果有规模而又没有细密的功夫，又只是一个空的规模。外面极尽规模之大，内里推演到事事物物的地方，没有不穷尽功夫的，这就是圣贤之学的原因。”

问《或问》中“心的神明，妙合众理而主宰万物”。先生回答说：“神是那样精彩，明是那样光明。”又说：“心无事时，都不见；等到应事接物时，便在这里；应事完了，又不见：如此神出鬼没！”又说：“理是固定在这里的，心便是运用这理的，必须知道得到。如果知道不到，想要为善，也不肯立刻为你为善；想要不为恶，也不肯立刻不为你为恶。如果知道得到了，真是像饥渴之于饮食一样。如今不读书时，也必须收敛身心让它在这里，这就是程夫子所说的‘敬’。‘整齐严肃’，虽然只是那样，必须下功夫，才能见到。”

德元问：“什么叫‘妙合众理’？”先生回答说：“大凡道理都是我自有之物，不是从外面得到的。所谓知者，有的记录在这里说：‘便只是理，才知得。’便只是知道我的道理，不是以我的知去知那道理。道理固然本来就有，用知，才发得出来。如果没有知，道理从何而见！有的记录说：‘才知得的，便是自家先有的道理。只是无知，则道无安顿处。所以必须知，然后道理有所依托。比如夏天热

译冬天寒冷，君主仁爱、臣子恭敬，如果没有认知，怎么能够知晓呢！」所以称之为“妙众理”，是说能够运用各种道理。“运用”这个词有毛病，所以只能用一个“妙”字。」有的记录说：“这是知晓了这个道理。”又问：“认知与思考，对于自身最为切近紧要。”回答说：“是的。这两者其实是一件事。认知好比手，思考就是驱使那手去做事，思考是用来运用认知的。”

译问：“‘知’是如何主宰万物的？”回答说：“如果没有知觉，就不能主宰万物。要主宰万物，也必须要有知觉。”

有人问：“‘宰万物’，是‘主宰’的‘宰’，还是‘宰制’的‘宰’？”回答说：“主就是宰，宰就是制。”又问：“《孟子集注》说：‘心，具备众理而应对万事。’这里说‘妙众理而宰万物’，怎么理解？”回答说：“‘妙’字稍微精彩一些，但只是不太稳妥，‘具’字就平稳。”履孙记录。

郭兄问：“没有不凭借‘知’来了解事物之所以然的原因，以及事物所应当遵循的准则。”回答说：“之所以然的原因，是更上面一层。比如君主之所以仁爱，因为君主是主宰，人民土地都归他管辖，他自然要用仁爱。试着不仁爱看看，就行不通。不是说做了君主，不得已才用仁爱，而是理当如此。试着拿一家来论：做家长的就要爱一家的人，惜一家的物，自然理当如此，好像天意让他这样。平常想想，极其好笑，从源头开始就是这样了。又如父亲之所以慈爱，儿子之所以孝顺，因为父子本来同出一气，只是一个人的身体分成两个，他们的恩爱相连，自然有不期然而然的道理。其他的大伦理都是这样，都是天理让他这样，哪里容许勉强去做呢！且以仁来说：天地生成这万物时便有个仁，它只知道生罢了。从源头下来，自然有春夏秋冬，金木水火土。起初有阴阳，有了阴阳，便有了这四者。所以赋予人物，便有仁义礼智的性。仁属于春，属于木。且看春天天地发生，和气蔼然，如草木萌芽，起初仅有一针大小，不久渐渐生长，直到枝叶花果，变化万状，便可见他生生不息的意思。如果不是仁爱，怎么会这样。因为本源处有个仁爱温和的道理如此，所以发用于外，自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’，恻隐又与慈仁不同，恻隐伤痛之切。因为仁，本只有慈爱，因为看见小孩掉进井里，所以伤痛之切。义属于金，是天地自然有个清峻刚烈的道理，人禀受了，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼仪智慧都是这样。因为从本源就是这样，不是临时安排教他这样的。从前龟山问一个学者：‘当看见小孩掉进井里时，心中怵惕、恻隐，为什么这样？’学者说：‘自然这样。’龟山说：‘岂可只说自然这样便算了？必须知道它从哪里来，那么仁就不远了。’龟山这话极好。又有人问龟山：‘“以先知觉后知”，知、觉怎么区分？’龟山说：‘知是知道这件事，觉是觉悟这个理。’比如知道君主的仁，臣子的敬，儿子的孝，父亲的慈，是知道这件事；又知道君主之所以仁，臣子之所以敬，父亲之所以慈，儿子之所以孝，是觉悟这个理。”

有人问“格物”章本来有“之所以然的原因”。回答说：“后来看得，且要看见‘所应当’是紧要处。如果真看见不容已的地方，自然可以默会了。”

治国平天下是诸侯的事这一段

问：“南轩说：‘为己的人，是无所为而然的。’”回答说：“只是看见天下事都是我应该做而做的，不是有所因而做的。然而所谓天下事都是我应当做的，只是这样强信不得。必须学到那个地步，经历磨炼多后，才信得。”

问为己。回答说：“这必须自己看，每天之间，小事大事，只是说我应该做，就这样做，这就是无所为。且如读书，只说自家应当这样读，应当这样理会身心。才说要让人知道，就是有所为。如世上人才读书，就安排这个好做时文，这又是为人的极端。”

“‘为己的人，是无所为而然的。’无所为，只是看见自家应当做，不是要人说好。如甲兵、钱谷、笾豆，有司，到应当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割肉疗亲、庐墓守孝，一则是不忍亲人病，一则是不忍亲人死，这都是为己。若因要让人知道才这样做，就是为人。”器远问：“张良因为家世相韩的缘故，从少年结交士人，想为韩国报仇，这是有所为吗？”回答说：“他当初只是一心想要为国报仇。只看见这是臣子应当做的事，不是为别人，不是要让人知道。”

行夫问“为己的人是无所为而然的”。回答说：“有所为的人，是为人的。这必须看见天下事实是己所应当做，不是吾性分之外所能有的，然后去做，而没有为人的弊端。且如‘哭死者而哀，不是为生者’。今人吊丧，如果以为亡者平日与我善厚，真个可悼，哭之发自中心，这固然是出于自然的。又有一般人想让亡者家人知道我这样而哭的，便不是，这就是为人。又如人做一件善事，是自家自愿

译去做，不是等别人教自己去做了，才勉强去做，这就不是做人的道理了。」道夫说：「先生所说的钱粮、兵甲、割股、庐墓，已经讲得很明白了，关键在于个人的见解如何罢了。」又问：「割股这件事怎么样？」先生说：「割股本来确实不对。如果是出于诚心去做，不追求别人知道，也还差不多。」「现在有人借此来博取名誉。」于是举出一件事来询问。先生仔细查问，震惊错愕了很久，这才神色严肃、言辞正直地说：「只是你自己考虑得太周到了。假使后来怎样，你自己也达不到那样，天下的事只要正直罢了。试着问问乡邻，你平时是什么样的人！官府推究也自然能看出来。」行夫说：「也要下狱花钱，费力去解决。」先生说：「世上哪有办法完全不沾湿！像先前所说的，是不安于义理的顾虑。如果安于义理的顾虑，只要见到义理上应当做的，就那样滴水滴冻地去做，就不会有后来这么多事了。」

译传第一章

那么，关于“克明德”这一段

问：“‘克明德’，‘克，能也’。但在《或问》中却说是能‘致其克之之功’，又似乎是指‘克治’的‘克’，这该如何理解？”回答说：“这个‘克’字虽然解释为‘能’字，但‘克’字比‘能’字更重。‘能’字显得无力，‘克’字显得有力。这就显示出是别人不能，而文王独自能做到的。如果只作‘能明德’，语意就全都弱了。凡是字义解释相同，但读音声响截然不同，就能看出有力与无力的区别，比如‘克’与‘能’就是这样。像‘克宅厥心’、‘克明俊德’之类，就可以看出。”

顾諟天之明命这一段

问：“‘全体大用，无时不发见于日用之间’。什么是体？什么是用？”回答说：“体与用是不相分离的。比如身体是体，要起身行动，便是用。‘赤子匍匐将入井，皆有怵�恻隐之心，’仅从这一点，体和用就可以看出来了。比如喜怒哀乐是用，所以能产生喜怒哀乐的就是体。”淳录记载：“所以能喜怒的，便是体。”

问：“《或问》中说：‘常常注视它，真好像看见它‘参于前，倚于衡’一样，那么‘成性存存’，道义就由此产生了。’不知道所看见的究竟是什么东西呢？”回答说：“这哪里有什么东西可以看见！只是普通人不知道反省觉察，常常在日常生活行事中，每每与这种德行相忘，也不自知自己拥有这种德行。现在所说的顾諟，只是心里常常存着这个理。一说话，言语就一定有应当遵循的准则，不可违背；一做事，事情就一定有应当遵循的准则，不可违背。不过如此罢了，起初哪里真的有一个物体可以看见它的形象呢！”

问：“引用‘成性存存，道义出矣’，怎么样？”回答说：“从天所赋予的，叫做明命，我在这里得之于自身，叫做明德，只是一个道理。人只要把这些存留在这里。才存留在这里，那么侍奉君主必定会忠诚；侍奉父母必定会孝顺；看见幼儿，怵惕之心就会发动；看见穿墙挖洞之类的小偷，羞恶之心就会发动；应当恭敬的地方，自然就会恭敬；应当谦让的地方，自然就会谦让。必须常常存留此心，那么就会看见此性所发出的都是道理。如果不存留这些，等到做出来了，哪个会合乎道理呢！”

这三者本来都是自明之事这一段

问：“‘顾諟’这一句，《或问》又认为是看见‘天之未始不为人，而人之未始不为天’，为什么呢？”回答说：“只是说人的本性本来没有不善的，而在日常用事之间没有不有应当遵循的准则。准则，就是所谓的天理。人如果每件事都做得对，那么就合乎天理。天与人本来只是一个理。如果明白了这个意思，那么天何尝大，人何尝小呢！”

问“天未始不为人，而人未始不为天。”回答说：“天就是人，人就是天。人刚出生时，是从天那里得来的；既然生成了这个人，那么天又在人里面了。凡是语言动作视听，都是天。现在说话，天就在这里。顾諟，是常常要看教它光明灿烂，照耀在目前。”

传第二章

《或问》中关于盘铭的一段

德元问：“汤的盘铭，见于什么书？”回答说：“只见于《大学》。”又说：“成汤的工夫全是在‘敬’字上。看来，他大体上是一个修饬自己的人，所以当时人说起他做工夫的地方也说得很透彻。像禹‘克勤于邦，克俭于家’之类，却是大纲地说。到了汤，就说‘检身若不及’。”文蔚说：“‘以义制事，以礼制心’，‘不迩声色，不殖货利’等语，可见日新之功。”回答说：“固然如此。我在《或问》中所以特地详细记载，不是别人不知道，也是想让学者用心罢了。”

问：“丹书说：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义欲胜者从，欲胜义者凶。’‘从’字是什么意思？”回答说：“从，顺也。敬便竖起，怠便放倒以理从事，是义；不以理从事，就是欲。这里敬与义，是个体、用，也就像坤卦所说的敬、义。”

传第三章

再次引用淇澳之诗的一段

“‘瑟兮僩兮者，恂栗也’。‘僩’字，旧训宽大。我看经子所载，有的从‘忄’、有的从‘扌’不同，但都说有武毅之貌，所以我的注中直接以武毅来解释。”道夫说：“这样注解，那么方才与‘瑟’字及下文恂栗的说法相合。”回答说：“且如‘恂’字，郑氏读为‘峻’。我起初说，这只是‘恂恂如也’的‘恂’，何必这样。等到读《庄子》，看见所谓‘木处则惴栗恂惧’，然后知道郑氏的读音是恰当的。像这样的地方，我在《或问》中没有来得及记载。总之，像这样的地方，必须是读得多书，然后才能看出来。”

问：“切磋琢磨，是学者的事，而‘盛德至善’，《或问》却指圣人而言，为什么呢？”回答说：“后面说得大，非圣人不能。这是连

译这是承接上文“文王于缉熙敬止”所说的道理。然而，圣人也不是毫不费力、轻易就达到那种境界的，也必须通过学习才能做到。就像孔子所说：“道德不加以修养，学问不加以讲习，听到义理却不能趋向它，有缺点却不能改正，这些都是我所忧虑的。”这有什么紧要的呢？圣人之所以忧虑，是为什么呢？正因为有这种忧虑，所以才成为圣人。所谓“生而知之的人”，也就是仅仅知道这一点罢了。所以说：“即使是圣人，如果不加思虑就会变成狂妄之人；即使是狂妄之人，如果能克制私欲、加以思虑，也能成为圣人。”

译“‘如切如磋’，是指治学之道；‘如琢如磨’，是指自我修养。”既然已经学习，还担心没有达到境界，就再次讲习讨论来探求，就像加工骨角的人，已经切割后又反复磋磨。切割出一个雏形在这里，似乎也可以了，又磋磨它直到光滑润泽，这是加工骨角的人所达到的最高境界。既然已经修养，还担心没有达到境界，就再次省察克制来终结，就像加工玉石的人，已经雕琢后又反复打磨。雕琢，是雕琢出一个雏形在这里，似乎也可以了，又打磨它直到精细，这是加工玉石的人所达到的最高境界。用这些来比喻君子对于至善，既然格物以求知道所应止之处，又且用力以求达到所应止之处。正心、诚意，就是治学之道、自我修养。“瑟兮僩兮，赫兮喧兮”，到这里，面色温润光泽，发见于外，就是治学之道、自我修养的验证。”道夫说：“所以《或问》中有始条理和终条理的区别，正是因为这个缘故。”先生说：“是的。”

“‘如切如磋’，是治学之道”，把它看作是始条理的事情；“‘如琢如磨’，是自我修养”，把它看作是终条理的事情，都是要求工夫精密。治学之道是起始之处，自我修养是成就之处。中间的工夫，既然讲求又再次讲求，既然克制又再次克制，这就是所说的已经精密而要求更加精密，已经细密而要求更加细密。

周问：“切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理比较细密吗？”先生说：“始条理和终条理都要细密，讲贯而更加讲贯，修饬而更加修饬。”

问：“琢磨之后，还有瑟僩赫喧，为什么说是终条理的事情？”先生说：“那不是做工夫的地方，是成就后的气象如此。‘穆穆文王’，也是气象。”

《朱子语类》卷第十八

《大学》五或问下

传第五章

唯独其中所谓格物致知的一段

先生为道夫诵读《格物说》，举出《遗书》中“或问学何为而可以有觉”的一段，说：“‘能致其知，则思自然明，至于久而后有觉悟’，是积累得多，自然有个觉悟的时候，‘勉强学问’，所以能致其知。‘闻见博而智益明’，那么它的效验就显著了。‘学而无觉悟，那么又为什么要学习呢？’这是程子晓谕人最切要的地方。”

问：“致知下面还有次第。程子说知的地方，只在知上说，为什么？”先生说：“既然知道了就自然能行，不待勉强。却是‘知’字上重。”

伊川说“知不是一概的，它的浅深有非常悬殊的”等等。先生说：“这话说得极分明。至于论知的浅深，那么从前没有人说到这个。”

知，就要知道得极尽。致知，是推致到极处，穷究到底，真见得决定如此。程子说虎伤人的比喻，很好。比如这一个物，四边四角都知晓得尽，前面更没有去处，外面更没有去处，方才算是格到了那物的极处。

“人各有个知识，必须推致而极尽，不然半上落下，终究不济事。必须真知。”问：“固然有人明得了此理，而涵养未到，却被私意所夺。”先生说：“只是明得不尽。如果明得尽，私意自然留不得。如果半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，不是所谓真知。”问：“必须涵养到心体无不尽处，方才好。不然知道虽然到了，实行终究恐怕不尽。”先生说：“只是知不深。今人行到五分，便是他只知得五分，见识只识到那地步。比如穿墙越壁的小偷，稍是个人，便不肯做，因为真知穿墙越壁的不善。虎伤人的事也是这样。”

“致知，是推极我的知识无不切至”，“切”字也不精，只是一个“尽”字的道理。见得尽，方才真实。比如说话吃酒解醉，吃饭解饱，毒药能杀人。必须吃酒，才见得能解醉人；吃饭，才见得能解饱人。不曾吃的人，见人说是解醉解饱，他也说是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切的时候，必须如伊川所说的曾经被虎伤过的人一般。卓。

问“进修之术何先者”等等。先生说：“物理无穷，所以他说得来也自多端。比如读书以讲明道义，那么理存在于书中；比如论古今人物以辨别其是非邪正，那么理存在于古今人物中；比如应接事物而审处其当否，那么理存在于应接事物中。所存既非一物能专，那么所格也非一端而尽。比如有人说：‘一物格而万理通，虽然颜子也未到此。但应当今日格一件，明日又格一件，积习既多然后脱然有个贯通处。’这一项尤有意味。向非其人善问，那么又怎么能得到它呢？”

问：“‘一理通则万理通’，它的说法如何？”先生说：“伊川曾经说：‘虽然颜子也未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通！也必须积累下去。比如颜子高明，不过闻一知十，也是大段聪明了。学问却有渐进，没有急迫的道理。有人曾经