朱子语类卷第二十五

译不是这样。

【人而不仁如礼何章】

有人问：“‘人而不仁，如礼何！人而不仁，如礼何！’”回答说：“‘如礼乐何’，是说那人拿礼乐没有办法。‘心中片刻不和谐不喜悦，卑鄙欺诈之心就会乘虚而入；外表片刻不庄重不恭敬，轻慢随便之心就会乘虚而入。’既然内心不和谐喜悦，外表不庄重恭敬，怎么能够实行礼乐呢！《儒用录》说：‘不庄重不恭敬，不和谐不喜悦，就是不仁。如果有了暴虐轻慢、卑鄙欺诈之心，那就对礼乐无可奈何了。’就像不善于驾船，一定对那船无可奈何；不善于骑马，一定对那马无可奈何。”又问：“礼乐是指玉帛钟鼓这些外在形式吗？”回答说：“看文句的气势，说的正是玉帛钟鼓这类礼乐。”《儒用录》的观点相同。

译“人如果不仁，自然与礼乐不相干。礼乐虽然是好的事物，但心既不在，自然呼唤不来，它也不会为我所用。心如果不仁，就是全然昏昧了。就像人的身体麻木，全然昏昧，自然与礼乐不相干。所以孟子说：‘学问之道没有别的，只是找回放失的心罢了。’只是一个找回放失的心，更没有别的工夫。”有人问：“起初找回放失的心时，必须把它执持在这里，不可让它放失。”回答说：“也不用去擒捉它，只是要让它常在这里。”有人问：“只是常常省察照管得它在，就可以了，不可用心去把持擒捉它。”回答说：“对。只知道它不在，才省悟，它便在这里。”有人问：“某人只是这样擒制这颗心，不久反而生出毛病，心气不定。”回答说：“不是这样。只是要照管让它常在这里，就可以了。”

问：“礼是天理的节度文饰；乐是天理的和谐快乐。仁是人心中的天理。人心如果存得住这天理，便与礼乐相契合；如果没有这天理，便与礼乐不相契合。”回答说：“确实如此。如果人不仁，空有那些周旋百拜、铿锵鼓舞，许多劳碌纷扰，也当不起那礼乐。”

“人如果不仁”，那么他的心已经不对了；他的心既不对，便用在礼乐上，也只是虚文，决然不能做到。心既不正，虽然有钟鼓玉帛，又有什么用处！卓。

“人如果不仁，礼又能怎么样呢”！现在别说“八佾”、“雍彻”，是无如礼乐何。即使让季氏用四佾来祭祀，也无如礼乐何，因为他是由于不仁了。

蜚卿问：“‘人如果不仁，礼又能怎么样呢’！是没有恻隐之心，那么礼乐都成了虚文。”回答说：“这里的仁是指全体而言，不是指恻隐。”

希真问：“‘人如果不仁’，与‘不能以礼让治国’，都说‘如礼何’！意思相同吗？”回答说：“‘人如果不仁’，是以仁对礼乐而言。‘不以礼让’，是以礼的实质对礼的文饰而言。能以谦逊退让为先，那么人心感服，自然没有乖争凌犯的风气。”

有人问：“集注说‘礼乐不为之用’，是什么意思？”回答说：“礼是恭敬的事物，你心中自然不恭敬，外面空做许多模样；乐是和乐的事物，你心中自然不和乐，外面强做和乐，也不行。心里不是这样，外面强做，终究会有差错。纵然做得没有差错，也只是表里不相应，也不是礼乐。”集注。

“集注说‘礼乐不为用’，是什么意思？”回答说：“不仁的人，全然是一团私意，自然无如礼乐何。礼乐必须是中和温厚的人，才能实行。如果不仁的人，与礼乐自然不相关了。譬如无状的人去读《论语》《孟子》六经。《论语》《孟子》六经自然是《论语》《孟子》六经，与他没有干涉，又怎能被他用！”

有人问“人而不仁”注下的几句话。回答说：“‘其如礼乐何哉’，是拿它没办法；礼乐不为之用也，是不为我驱使，我使它不得。虽然玉帛交错，不足以成为礼；虽然钟鼓铿锵，不足以成为乐。虽然有礼而非礼，虽然有乐而非乐。”接着说：“季氏，当初成王不赐，伯禽不接受，那么后人即使想僭越，也没有样子，他也做不成。”又说：“观察天子的礼在鲁宋。宋是二王之后，有天子的礼。当时诸侯都不识天子的礼，都在鲁宋观察。”

“仁者，天下之正理”。只是泛泛而说，不是以此来说仁的体。如果说“义者，天下之正理”，也可以。

问“仁者，天下之正理”。回答说：“说得自好，只是太宽泛。必须说仁是本心的全德，便有个天理在。如果天理不在，人欲横肆，如何能得到秩序与和谐！”

程子说“仁者，天下之正理”，固然好；但稍显疏略，看不出仁。仁者，是本心的全德。人如果本然天理的良心存而不失，那么所作所为自然有序而和。如果此心一放，只是人欲私心得以表现，怎能有序，怎能和谐！

问“仁者，天下之正理”。回答说：“此说太宽泛。如义，也可称为天下之正理；礼，也可称为天下之正理。”又问：“仁是合知觉与理而为之，还是舍知觉而为之？”回答说：“仁自是知觉。”又问：“知觉是仁中的一件吗？”过了许久，说：“生的是仁。”又说：“仁义礼智是四个根子，恻隐、羞恶心、恭敬心、是非心是根上所发的苗。”又说：“生是元，长是亨，收敛是利，收藏是贞，只是一理无形，所以从气上看理，也是这样。”第二天，又说：“仁是根，爱是苗。”又说：“古人言仁，多以慈详恺悌。《易》则说：‘安土敦乎仁，故能爱。’何尝以知觉为仁！”又说：“程子曰‘仁是理’，

译这种说法太宽泛了。如果说“偏而言之则指一事，专而言之则包含四者”，这种说法却是关键要害之处。”问：“仁是如何包含四者的？”回答说：“《易经》讲得好：‘元者，善之长。’义、礼、智无非都是善，这个却是善的首领。”又说：“义、礼、智如果没有仁，就死寂了，到哪里再去寻求义、礼、智呢？”又说：“就像一间屋子分为四段，仁是中间最关键的一段。孟子说‘仁是人的心，义是人的路’，后面不再单独说义，是因为义已经包含在仁之中了。比如‘克己复礼为仁’，也是这样的道理。”

译问：“仁是心的德性。不仁的人，心的德性已经丧失，方寸之心，完全没有天理。平日运筹谋划、应酬交际，全是乖僻淫邪之气，不再有本心的端正。像这样的人，虽然周旋于玉帛交错之间，钟鼓铿锵之时，他们与礼乐却是两回事，如同猿猴穿着周公的礼服一般，他们对于礼乐又能怎么样呢！伊川先生所说‘仁是天下正当的道理。失去正当的道理，就无序而不和’。所谓正当的道理，就是心的德性。如果天理没有丧失，就能明白礼乐的本意，都是从天理中发出来的，自然有序而和。如果胸中没有正当的道理，虽然周旋于礼乐之间，只看到私意纷扰，所谓的升降揖让、铿锵节奏，是什么东西！并不是礼乐无序与不和，而是他自己觉得无序与不和，而礼乐的道理自在。”回答说：“只是这样。”南升记录。

问：“‘人如果不仁，对于礼乐又能怎么样呢’！根据李氏的说法，是指外在的礼乐而言，如玉帛钟鼓之类。程先生所说‘无序而不和’，却是从内在而言，怎么理解？”回答说：“两种说法只是一个意思。因为在我内在无序而不和，所以外在的礼乐也不能为我所用。”又问：“仁义礼智，都是正当的道理，而程子唯独以仁为天下的正当道理，怎么理解？”回答说：“这就是程子的说法有太宽泛的地方，这只是暂且宽泛地说。”问：“是从专门论述的角度而言吗？”回答说：“也是这样。”

问：“集注列举三种说法：如果是游氏则言心，程氏主理，李氏说‘待人而后行’。”回答说：“所疑惑的是什么？”回答说：“现在看前两种说法，与后一种说法不相似。”回答说：“仲思认为怎么样？”回答说：“这正是‘如果不是那样的人，道就不会凭空实行’的意思。大概心具备这个理，而用来保存这个心的，就在于人。”回答说：“这样看，就对了。”

问：“吕氏说：‘礼乐的情实，都出于仁。’这话似乎好。”回答说：“大概也是这样。”问：“游氏说：‘人如果不仁，那么人心就丧失了，怎么理解？’”回答说：“这种说法好。”问：“曾听先生说‘仁是心的德性’。义礼智都是心的德性吗？”回答说：“都是。只是仁是个大的。”问：“谢氏说：‘未能颠沛造次都遵循这个，所以对礼怎么样！未能不忧虑，所以对乐怎么样！’似乎说得宽泛。”回答说：“他只是像做时文用典故，也不必这样。”问：“程先生尹先生都以仁为正当道理，什么是正当道理？”回答说：“只是正当的道理。”集义记录。

林放问礼的本源章

问：“‘林放问礼’章，先生说‘得到它的本源，那么礼的全体就没有不在其中的’，什么是礼的全体？”回答说：“兼论文质本末而言。”问：“后面只以质为礼的本源，为什么又说文质都具备？”回答说：“有质就有文，有本就有末。只有文而没有质，怎么行得通？譬如树木，必有本根，那么自然有枝叶花果。如果没有本根，那么虽然有枝叶花果，随即就枯萎落下了。”

林闻一问：“‘林放问礼的本源’，而孔子并用丧礼来回答，为什么呢？”回答说：“丧礼也是礼。奢侈的是礼中吉礼的部分，丧礼是礼中凶礼的部分。”

辛适正问：“‘林放问礼的本源’，为什么只以丧礼来回答？”回答说：“礼不过吉凶两类而已。上句泛泛地以吉礼而言，下句专门指凶礼而言。然而这一章的大意不在此，必须看问答的本意。孔子只是回答他问礼的本源，然而节俭哀戚也只是礼的本源而已。等到应用时，有应当文饰的时候，不能一向以节俭哀戚为是，所以说：‘品节这些，这就叫做礼’，大概自有个得中恰好处。”

问“丧礼与其草率，宁可哀戚”。回答说：“其他冠婚祭祀，都是礼，所以都可以说‘与其奢侈宁可节俭’。只有丧礼独独不可以，所以说‘与其草率宁可哀戚’。易，是治理，说治理丧礼到了熟练的地步。丧礼，是人情所不得已。如果熟练治理其礼有可观，那就是乐于丧礼，而不是哀戚之情了，所以礼说：‘丧事想要它纵纵的样子。’”

问：“‘丧礼与其草率宁可哀戚’，注解说易为治，为什么呢？”回答说：“古人做事滑净，没有些微碍处，就是易。在礼，只是太滑熟了。生前固然没有诚实，人才太滑熟，也就少了诚实。”问：“夫子为什么只以节俭哀戚回答礼的本源？”回答说：“起初只是这样，没有后来许多文饰，文饰都是后来的事。丧礼起初只是哀戚，礼起初只是节俭。当初也没有那个节俭，节俭是对后来的奢侈而言的，大概是追述罢了。如尧土阶三尺，当初只是这样，不是为了节俭，后来人称为节俭罢了。东坡说忠、质、文，说当初也没有那个质，只因为后来的文，便称为质。孔子说：‘从先进。’周虽然崇尚文，起初尚且有些质在。”问：“三纲、五常也是礼的本源吗？”回答说：

译起初也只有一个意念罢了。比如君臣关系，也只是真诚恭敬而已，并没有那么多繁杂的事情。

译问“礼的根本”。回答说：“起初只有节俭和哀戚，没有那些文饰。节俭和哀戚是根本，有了这个根本，然后枝叶自然生长出来。”又问：“哀戚是此心自然发出的；节俭却不类似。”回答说：“节俭也不是故意节俭，起初只是有土杯捧饮之类。”毅父问：“先生以前的说法，节俭和哀戚且是接近根本。”回答说：“相对于奢侈、轻慢来说，且可以说节俭、哀戚是根本。如果论礼的根本，则又在节俭、哀戚之前。不必如此说。”

奢侈、轻慢过于文饰，节俭、哀戚则不足而质朴。与其过分，宁可不足，不足的可以增添。

问：“‘林放问礼的根本’一章，我看来，奢侈、轻慢是务求外表的装饰，节俭、哀戚是由内心发出。”回答说：“也不能这样说。天下事，哪一件不是由心做出来的。只是节俭、哀戚的发出未尽，奢侈、轻慢的发出过了头，但都由心发出。譬如花，只是一个花心，却有开而未全开的，有开而将凋零的。那节俭、哀戚的便如同花未全开，奢侈、轻慢的便如同花将凋零。且如人守丧，起初岂无一些哀心，外面装点得太过分，便埋没了那哀心。人行礼，起初岂无一些恭敬之心，也因为他装点得太过分，便埋没了那恭敬之心。如今人初次以书信往来，莫不有恭敬之心。后来行得礼节繁琐，使人厌烦，那恭敬之心便埋没了。”有人问：“‘易’字，集注引用孟子‘易其田畴’的‘易’，是习熟而平易的意思吗？”回答说：“易，只是习得来熟，似欢喜去做，做得手脚轻快，都无那恻隐不忍的意思。”于是举《檀弓》“丧事欲其纵纵尔”与《曲礼》“丧事先远日”，都是存有恻隐不忘的意思。

胡叔器说“林放问礼的根本”一章。回答说：“林放如果问礼的大体，便包得广阔。现在只问根本，似乎不算大。然而当时习于繁文缛节，人只指此为礼，更不知有那实处。所以林放问，而孔子加以扩大，想是此问大大契合孔子的心。盖有那根本时，文饰便在其中了。如果有那文饰而无根本，则岂能称为礼！‘易其田畴’的说法，盖由范氏‘丧易而文’的话推演而来。治田者须是经过犁耙，治得没有窒碍，方可言熟。如果居丧习熟于礼文，行得都无窒碍，则哀戚必不能尽，所以说‘不如哀戚而不文饰更好’。如杨氏‘污樽抔饮’的说法，他是就节俭说，却不甚亲切。至于‘丧不可以径行直情’一句，大觉文意颠倒。后面说‘则其本戚而已’，却似与前面无收束。这须是说居丧先要哀戚，然而不可无衰麻哭踊的节度来节制，如此说，方才妥当。现在却说衰麻哭踊似乎是先行的，却觉语意不完。龟山说话多如此，不知道如何。倒是范氏‘俭者，物之质；戚者，心之诚’二语好。”又说：“人只习得那文饰处时，自然是容易忘了那朴实处，如‘巧言令色鲜矣仁’之类。”

杨氏说礼始于饮食燔炙。说礼的起初，本在饮食。然而其用未具备，只是用火炽热石头，石头热了，却把肉铺在上面，熟了吃，哪有鼎俎笾豆呢！然而当鼎俎开始的时候，也有文章，雕镂烦琐而质朴灭了，所以说“与其奢侈宁可节俭”。又说：“杨氏说‘丧不可直情而径行’。这一语，稍伤那哀戚之意。其意应当如上面‘始诸饮食’的话，说丧主于哀戚，为之哭泣擗踊，用来节制，其根本则是哀戚而已。”杨氏的话多如此，所以取用他的话也少。

问：“‘林放问礼的根本’。夫礼贵在得中，奢侈、轻慢则过于文饰，节俭、哀戚则不足而质朴，都不合礼。然而质朴是礼的根本，过于文饰则离根本已远。且礼的起初，本于饮食，‘污樽而抔饮，篑桴而土鼓舞’，岂不是节俭。现在如果一味奢侈而文饰，则离根本已远，所以宁可节俭而质朴。丧主于哀戚，所以立衰麻哭踊的节度来节制它。现在如果一味治理礼文，而无哀戚之意，则离根本已远，所以宁可哀戚而质朴，才是礼的根本。”回答说：“也只是如此。”南升。

问：“易，是轻慢，为何范氏认为是‘丧易而文’？”回答说：“易也近于文饰。‘易’字训治，不是轻慢、简易的‘易’。如果是轻慢、简易，圣人便直说不好，知道为何更用‘与其’字，只此可见。”

夷狄之有君章

问：“‘夷狄之有君’一章，程氏注似乎专责在下者陷无君之罪，君氏注似乎专责在上者不能尽为君之道，如何？”回答说：“只是一意。都是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如同无君一样。”

“夷狄之有君，不如诸夏无君且胜过它的”。此说无意义。

问：“范氏吕

译那些人都认为夷狄虽然有君主，却没有礼义，还不如中原地区虽然没有君主，却有礼义，恐怕这种说法并不恰当。」回答说：「不知道他为什么那样说。况且如果圣人那样说，又有什么好处呢！难道中原没有君主才正好吗！」问：「灭亡，难道只是有想要没有君主的心意吗？」回答说：「是的。」

译季氏旅于泰山章

有人问关于“季氏旅于泰山”这一段的含义。回答说：“天子祭祀天地，诸侯祭祀自己国家境内的山川，只因为那些山川属于我的管辖范围，所以我才能祭祀它们。如果不属于我，那么天地之气便不会与我相互感应，又怎么能祭祀它们呢？”接着举了太子申生“秦国将祭祀我”的例子。

有人问：“‘曾谓泰山，不如林放乎’这句话怎么理解？”回答说：“圣人并不是故意针对季氏来说这话的。只是根据事实而言，季氏听到这话，自然应当停止僭越的行为。”

君子无所争章

有人问关于“君子无所争”这一章的含义。回答说：“‘君子无所争’，必定在射箭这件事上体现出来。意思是说，射箭有胜负之分，本是相互竞争的地方，而君子却仍然保持这样的态度，这就是不争。语气的态势是这样的。”这是南升的记录。

“其争也君子”，意思是说，这种竞争的方式是符合君子之道的。

有人问：“‘其争也君子’，只是张载所说的，竞争是为了表现谦逊退让吗？”回答说：“是的。毕竟这是君子式的竞争，而不是小人式的竞争。”

巧笑倩兮章

“素以为绚”，不知道出自哪首诗。如果认为出自现在的《硕人》篇，那么章句就完整了。而且这一句最有道理，也不应该被删去。接着说：“古人绘画，未必有今人那样花哨巧妙。比如‘云’字和‘雷’字，在《笔谈》中可以看到。”去伪一同在场。

有人问：“程颐说‘美好的资质需要礼仪来成就德行，就像白色的丝帛需要绘画来成就绚丽’，这似乎意味着有资质必须等待礼仪，有素白必须等待绚丽。”回答说：“不是这样。这里的‘质’才是重点。”

“素以为绚”，是说人有好姿容材质，又有口齿辅助之美，眼神顾盼之佳，所以用来表现他的本质。这体现了以素白为本质，而以文采来修饰它。“起予”的意思，是说孔子说“绘画先施丹朱，后布素白”的时候，还没有想到“礼后乎”的道理，而子夏首先提出来说，正因此启发了孔子的意思。并不是说孔子不能明白，而子夏能明白并用来教导孔子。

接着讨论“起予者商”、“回非助我”等地方，说：“圣人难道一定要等待这两个弟子的话，然后才有启发吗！然而圣人胸中虽然包藏了许多道理，如果没人叩问激发，终究无法向外发挥。每谈起一次，就有一番精神焕发。”这是柄的记录。

夏礼吾能言之章

有人问：“‘夏礼吾能言之’，所说的礼，是指制度文章，而不是指三纲、五常，像之前回答子张所问的那样吗？”回答说：“这也只是说三纲、五常。”问：“‘吾能言之’，是说什么事？”回答说：“圣人也只能说出大纲，必须有所验证，才确切无疑。‘足则吾欲证之’。要验证，必须杞、宋两国的文献充足，才可以验证。然而又必须是圣人，才能取这些文献来验证他的言论。古礼现在不再存在。比如《周礼》，自是记载了许多事情。当时另外自有礼书，如说‘宗伯掌邦礼’，这分明自有礼书、乐书，现在也看不到了。”

有人问“文、献”的含义。回答说：“只是典籍、贤人。如果把‘献’解释作法度，却要用这个‘宪’字。”问：“‘征’字解释为‘成’字怎么理解？”回答说：“也有两种含义。在这里，只是证成的意思，所以魏征字‘玄成’。”又说：“这一段，《中庸》说得好，说道‘有宋存焉’，便可见杞国什么都没有了。如今《春秋传》中，宋国还保留了一些商代的礼仪。”

有人问：“孔子能言夏、殷之礼却没有证据。那时文献不足，孔子从哪里得知呢？”回答说：“圣人自然是生而知之，聪明无所不通。然而也是当时‘贤者识其大，不贤者识其小’。孔子广泛询问，所以得知。杞国最小，所以文献不足。看《春秋》所记载，杞国起初称侯，后来称伯，再后来称子。大概是因为它的土地极小，财赋不多，所以宁愿甘心自降为子、男之国，而其朝见贡赋，都按照子、男的礼仪进行。圣人根据事实记载，并不是贬低它。”

有人问：“‘夏礼吾能言之’这一章，参照《中庸》来看，殷礼还可以考证，夏礼文献不足尤其严重。”回答说：“杞国最小，所以文献不足。看《春秋》所载，起初称侯，后来称伯，再后来称子，大概是因为其朝见贡赋之类，都按照子、男的礼仪进行。圣人根据事实而记载，并不是贬低它。比如滕国也很小，隐公十一年来朝见记载为侯，桓公二年来朝见记载为子。解释者认为桓公是弑君的贼臣，滕国不该去朝见他，所以贬称为子。我曾怀疑这一点，认为从此以后一直称子，如果圣人实在厌恶他党附恶人来朝见的罪过，那么应当只贬低他本人。他的子孙有什么罪，一律贬低，这难道符合‘恶恶止其身’的原则吗！后来因为沙随说：‘滕国极小，其朝见贡赋，不足以依附诸侯中的大国，所以甘心自降为子。子孙一向微弱，所以整个春秋时期，常称子，圣人根据事实而记载罢了。’所以郑国子产曾经争辩贡赋的次序，说：‘从前天子规定贡赋，轻重按照爵位。郑伯是男爵，却让他跟随公、侯的贡赋，恐怕供应不上，敢以此请求。’就是这件事。春秋时期，朝见往来，礼仪极其繁杂。大国谋求吞并，尚且能够办到。小国在被侵削之余，从哪里去办到呢。其

译从诸侯降为子爵，而一切礼仪都予以减省，这又有什么值得奇怪的呢！如果说这是圣人在贬低别人，那么当时那些灭毁礼制、背叛君父、致力于兼并他国的大国，史书却常常称它们为“公”或“侯”。不贬斥这些大国，却唯独责备那些无法保全自己的小国，这难道不是圣人畏惧强权、欺凌弱小、尊崇大国、压制小国，其用心极不公平吗！所以如今解释《春秋》的人，某不敢轻信，正是因为这个原因。」

译禘自既灌而往者章

禘，是只祭祀始祖以及始祖所由出的帝。祫，则是合祭所有宗庙的神主。应当以赵匡的说法为正确。”方子记录说：“始祖所由出的帝没有专门的庙。”

“程先生说：‘禘，是祭祀始祖所由出的帝，并且把群庙的神主都一起祭祀。祫，则只是从始祖以下，合祭群庙的神主。’所谓关于禘的说法，恐怕不对。所以《论语集解》中只采纳赵伯循的说法。”广说：“看‘禘’‘祫’这两个字的含义也可以明白。”回答说：“禘，只是君王建立了始祖的庙，又请那始祖的尊长来，好像共同享乐一样。”

仁父问：“‘禘自既灌而往者，吾不欲观之’，集注有两种解释。”回答说：“这其实也只是说既灌之后不值得看。如果‘不王不禘’，而现在却这样说来。其实这一句只是说灌礼之后不值得看。”又说：“‘观，盥而不荐，有孚颙若’，下观而化也。”这盥，自然与灌不同。灌，是用秬鬯酒灌地来降神。这盥，只是洗手。凡是祭祀多次洗手，一拜则手掌拍地，便又要洗。伊川先生说：“人君端正自己的仪表，作为下民的榜样，应当庄严如同刚开始盥洗之初，不要让诚意稍微散失如同已经进献之后。”我看观卦的意思，不是这样。观卦的含义自然是说圣人至德出治，天下自然被教化，更不需要用力，而下民没有不观感而化育的，所以取义于盥。意思是说积累诚意到了极点，只是盥洗而不等待进献，有诚信自然庄重，所以说‘下观而化也’。”蔡季通因此说：“‘盥而不荐，有孚颙若’，说的是它的理；‘下观而化’，叙述的是它的德。”

问：“关于禘的说法，各家多说，鲁国提升僖公，昭穆次序不顺，所以圣人不值得看。如何？”回答说：“禘是在始祖的庙里推求始祖所由出的帝，设虚位来祭祀他，而以始祖配享，即不曾排列昭穆。所以周朝禘祭帝喾，以后稷配享。君王有禘有祫，诸侯有祫而没有禘，这就是鲁国失礼的原因。”

问：“吕氏认为在盥洗之前，诚意与神明相交，既灌之后，只是人事罢了。如何？”回答说：“便是有这一种说法，说是灌之前值得看，之后不必看。圣人制定礼仪，要始终都尽诚意，不必这样说。”

李公晦问：“‘知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’”回答说：“这尚且能明白，何况其他！这尚且能感通，何况其他！”

器之问：“禘的说法，治天下如指掌，恐怕是至诚感动的意思。”回答说：“禘是祭祀中非常深远宏大的。如果其他四季的祭祀以及祫祭，只祭祀到太祖。如果禘，又祭祀始祖所由出的帝，比如祭祀后稷，又推后稷上一代祭祀他，周人禘喾就是这样。‘礼，不王不禘。’禘者，祭祀始祖所由出的帝，而以始祖配享。大概是没有专门庙宇而在祖庙祭祀，所以难以回答或人。固然鲁国禘祭不合礼，但事情重大，自然是难说。如果主祭者必须极其诚意，才可以感格神明。”

问：“‘或问禘之说’，集注所谓‘非仁孝诚敬之至，不足以与此’，为什么呢？大概祭祀的事情，以我的身体与鬼神相交，是最重大的事。只有仁，才不会视亲人如死；只有孝，才会笃厚地爱亲人。再加上诚敬来聚集我的精神，精神既已聚集，所谓‘祖考的精神，就是我的精神’，难道有不来感格的！”回答说：“看得文字都好。”南升。

禘是在追远之中又追远，在报本之中又报本。大概人对于近亲曾奉养过的，则诚意容易感格，如思念他的居处言笑，这尚且容易感通。如果太远的，自然不是极其至诚不足以感格他，所以难以下语回答他。这些地方，极要理会，在《论语》中是大节目。又说：“圣人制定祭祀的意图深远，非常人所能知。自祖宗以来，千百年来，原本是这一气相传。德厚者流光远，德薄者流卑近。但法度有止处，所以天子只得七庙，诸侯五庙，大夫三庙。这是法度应当如此。然而圣人的心还不满足，所以又推始祖所由出的帝，以始祖配享。然而已经自无庙，只是附祭于始祖的庙。然而又只有天子可以这样，诸侯以下不参与。所以近的容易感通，远的难感格。如果薄俗粗浅的人，他的诚意如何能到达这里！不是大段见得义理分明的人，如何推得圣人报本反始的意图如此深远！不是将这事去推那事。只是知道这个说法，则那人见得义理极高，以此观察其他事，自然充沛流畅，所以治天下不难。”

叔共问禘的说法。回答说：“寻常祭祀，还有捉摸。到禘时，则非常渺茫。大概是推求始祖所由出的，而祭祀于始祖的庙，以始祖配享，所禘的没有庙没有主，便可见圣人追远报本的意图，没有穷尽。如果不是诚敬到了极点，何以及此！所以‘知禘之说，则诚无不格’，这是圣人难以言说的原因。”

译问：“‘知道禘祭的道理，那么天下之理就没有不明了的’，这是怎么回事？”回答说：“幽暗与显明只是同一个道理。如果在那渺茫幽深之处能够领悟这个道理，那么天下的道理都可以由此推演而明晓了。”

译问：“‘懂得禘祭的道理，那么事理就没有不明了的，诚心就没有不能感通的，治理天下就不困难了。’先王报答根本、追念起源的意思，虽然没有什么比禘祭更深的了，为什么只要知道它的道理，就能对事理没有不明了的呢？”回答说：“这是至大的道理。因为人推溯到始祖，就已经到极限了。现在又推溯始祖所由出的帝而祭祀他，那么这道理可以说是穷尽深远了。如果不是仁孝诚敬到了极点，怎么能达到这个境界！能懂得这个，自然事理没有不明了的，诚心没有不能感通的，对于治理天下真的就不困难了。”

子升问禘祭的道理。回答说：“禘祭的意思最深长。比如祖父母与自家身心还没有完全隔绝，祭祀的道理，也容易理解。至于像郊祭天、祀祭地，还有天地显然可见的形体，不敢不竭尽自己的心意。至于祭祀始祖，已经非常阔远，难以尽到感通的方法。现在又推溯始祖所由出而祭祀他，如果不是体察事理的精微，诚意的极至，怎么能做到这样呢！所以这样，那么治理天下就不困难了。”

问：“‘懂得禘祭的道理，那么事理没有不明了的，诚心没有不能感通的，而天下就不难治理。’这只是说圣人穷尽事物的道理，而没有一念不真实，即使是至幽至远的神灵，也能感通，那么他治理天下自然是明白且容易的吗？”回答说：“这是说禘祭与其他祭祀不同，应当看那‘禘’字。”义刚说：“禘是祭祀始祖所由出的帝。因为遥远而容易遗忘，是人情所不追念的，却能够感通，如果不是仁孝诚敬到了极点，谁能做到这样！”回答说：“对。”

仁父问：“‘懂得禘祭的道理，那么事理没有不明瞭的，诚心没有不能感通的，治理天下就不困难。’这是怎么回事？”回答说：“天地、阴阳、生死、昼夜、鬼神，只是一个道理。如果明白了祭祀鬼神的道理，那么治理天下的道理，就不超出这个范围。‘祭祀前七天戒慎，三天斋戒，一定要见到所祭祀的对象’，所以‘郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用’。这可以说是极其精微而难以感通的。如果能这样，等到治理天下，以上感下，以一人感化万民，也起初就没有困难。这鬼神生死的道理，只有谢良佐（上蔡）看明白了。看他说的‘我的精神，就是祖考的精神’，说得有道理。像他说‘不是自己的鬼却去祭祀’这一段，也说得好。”

问：“懂得禘祭的道理，为什么治理天下就变容易了？”回答说：“禘祭，各位说得也头绪很多，而现在也看不清楚，集注中暂且大致这样说。”有人问：“因为鲁国人僭越，所以孔子不说吗？”回答说：“也未必是这样。不知道，只是不敢说知道。”有人说：“只是知道报答根本吗？”回答说：“也不专门是这样。《中庸》说‘明白禘祭和尝祭的意义，治理国家就像展示在手掌上一样’，也是这样说。因为禘祭是一个大祭，那里有君臣之义，有父子之亲情，知道了这些，大的方面就对了，也就自然容易了。”问：“恐怕这只是既知道报答根本，又知道名分，又知道诚意吗？”回答说：“是。这里游氏说得好。《祭统》中说‘祭祀有十伦’，也很好。仔细看看，才知道不是空话。”

有人问“禘祭的道理”。回答说：“谢氏说‘完全得到自家的精神，就是祖考的精神’，这话说得好。如果能完全得到自家的精神，那么‘郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用‘。”

问：“鲁国的郊祭、禘祭，自从成王赐予，伯禽接受以来就不是了，后世子孙应该怎样改正？”回答说：“时王的命令，怎么敢改正！”问：“恐怕不能自己改正，那么应当请求天王命令而改正吗？”先生点头，说：“对。”

祭如在章

问：“‘祭祀时好像祖先在场’，人子固然是竭尽诚心来祭祀，不知道真能使祖宗感通吗？”回答说：“上蔡说：‘自家的精神，就是祖考的精神。’这里竭尽诚敬，祖宗之气就在这里，只是一个根苗传下来。就像树已经枯朽，旁边新根，就接续这正气来。”

有人问“祭祀祖先好像祖先在场，祭祀神好像神在场”。回答说：“祭祀祖先主在孝，祭祀神主在敬。虽然孝敬不同，而如在的心意则是一样的。圣人万一有缘故而不能参与祭祀，虽然派人代替，如果那个人自己能极其恭敬，本来没有不可以；但是我这里自己欠缺少了，所以好像没有祭祀。”

正甫问“祭祀祖先好像祖先在场，祭祀神好像神在场”。“祭祀祖先好像在场，祭祀外神也好像神在场。爱敬虽然不同，而如在的诚心则是一样的。我不参与祭祀，而他人代理，虽然极其诚敬，而我不能亲自表达如在的诚心，这颗心终究是缺失的。”倪。

“祭祀祖先好像祖先在场，祭祀神好像神在场。”这是弟子平时看到孔子祭祀祖先及祭祀外神的时候，致其孝敬以交接鬼神。孔子当祭祀祖先的时候，孝心纯笃，虽然死者已远，因时追思，好像声音容貌可以接触，得以竭尽其孝心来祭祀。祭祀外神，说的是山林溪谷之神能兴起云雨的，这是孔子在官的时候。虽然神明若有若亡，圣人只竭尽他的诚敬，俨然好像神明来降临，得以与之交接。“我不参与祭祀，好像没有祭祀”，孔子自谓当祭祀的时候，或者有缘故而使人代理，礼虽然不废，然

译如果不能竭尽自己的诚敬之心，终究会在心中感到不满。范氏所说的“有诚敬就有神灵感应，无诚敬就没有神灵感应”，大概是因为神明本身不可见，只有当内心竭尽诚敬，专一地指向所祭祀的神灵时，才能感受到“神灵仿佛就在上方，仿佛就在左右”。由此可见，神灵的有无，都取决于内心是否诚敬，不必在恍惚迷离的状态中去寻求。南升。

译问：“‘祭神如神在’，指的是什么神？”回答说：“像天地、山川、社稷、五祀之类的。”又问：“范氏说‘有诚意就有神灵，无诚意就无神灵’，这是否只是说心里真诚就能体悟到鬼神的存在呢？”回答说：“诚，就是真实。有诚意，凡事就都存在；无诚意，凡事就都不存在。比如祭祀时有诚意，阴阳两界就能沟通；没有诚意，就都不相通了。”又问：“如果祭祀了不该祭祀的对象，那就是不合道理了。如果有这样的诚意，难道也有神灵吗？”回答说：“神灵是否存在也不能确定，但这里说的是应当祭祀的对象。如果不是应当祭祀的对象，即使有诚意，这件事本身就已经错了。”

问：“范氏说：‘有诚意就有神灵，无诚意就无神灵。’恐怕是自己心里认为有就有，认为无就无。”回答说：“如果只是依据自己认为有就有，认为无就无，这样却是私意了。这是因为自己亏欠了对方，大概是自己空在这里祭祀，诚意却没有传达给对方，就像没有祭祀一样。”

子善问鬼神：“范氏解释‘祭如在’说：‘有诚意就有神灵，无诚意就无神灵。”虚空中无非是死者，既然无法求得，子孙尽他们的诚敬，祖先就应和他们的诚意。这是虚空中的气自己应和我们的诚意，还是气只是我们自身的气？”回答说：“只是我们自身的气，因为祖先的气与我们是连续的。”

与其媚于奥章

“王孙贾的意思，是想让孔子巴结自己。关键在于‘媚’字不好。比如孔子侍奉君主竭尽礼数，何尝是巴结！他见孔子当时侍奉君主竭尽礼数，就说孔子巴结奥神。所以孔子都不回答他，只说不这样，得罪了上天，那就无处祷告了。为什么要巴结奥神？又为什么要巴结灶神！违背道理行动，就会得罪上天。”问：“这两句，恐怕是当时人的俗语，所以问：‘这是什么意思呢？’”回答说：“恐怕是这样。”

王孙贾是个庸俗的人，见孔子在卫国，以为他有求仕的意图，想让孔子依附自己，所以有巴结奥神与巴结灶神的话。他也必须听说过孔子的圣名，但他的习性卑陋，自认为有权力可以引荐孔子。“孔子说‘不是这样’”，是说巴结奥神与巴结灶神都不对。天下只有一个正当的道理。遵循道理而行，就是顺应天意。如果稍微违背道理，就是得罪了上天，更没有地方祷告而能免除罪过。这就好比违背正道以求进身，乃是得罪了至尊至大的存在，非常可畏，哪里是巴结当时的君主与权臣所能免除的呢！这是用委婉的话拒绝王孙贾，也让他知道天下有正理。南升。

周问：“‘获罪于天’，集注说：‘天就是理。’这是指得罪了苍苍之天呢，还是得罪了这个理呢？”回答说：“天之所以为天，只是理而已。天如果没有这个道理，就不能称为天，所以苍苍之天就是这个道理的天，所以说：‘它的本体就称为天，它的主宰就称为帝。’比如‘父子有亲，君臣有义’，虽然是理如此，也必须上面有个道理教导这样才行。但不是像道家所说，真有个‘三清大帝’穿着衣服这样坐着！”

问：“注说：‘天就是理。违背理，就获罪于天了。’人如果顺理而行，就心平气和，自然安适宽裕。如果悖理伤道，不一定有所谓的天祸人刑，但他的胸中错乱，乖戾之气充满积聚，这就是获罪于天吗？”回答说：“固然是这样，也不消说心气和平。这也只是看到有作恶却侥幸免祸的人，所以有此说法。但也不必说有没有人祸天刑。只要是才违背理，便自然获罪于天。”

有人问灶陉。回答说：“想是灶门外平正可以堆放柴火的地方。”

问“五祀都设立神主而在所在之处祭祀，然后迎尸而在奥处祭祀”。回答说：“比如祭灶，起初在灶陉设立神主。灶陉不是可以好好安排的地方，所以又在奥处祭祀以完成礼仪。五祀都是这样。但也有不可理解的。如果被人问第二句，就未必能明白。问以何人为尸，就明白了。五祀各有神主，未祭祀及祭祀完毕，不知藏在哪里，是没有考证的。”

周监于二代章

周公制定了周朝一代的典章制度，是观察夏商之礼而增减的。所以三代的礼，其实是一致的，但到周朝时文饰最为完备，所以孔子赞美它的文饰而遵从它。南升。

孔子如果得志，大概遵从周礼的地方多。

问“吾从周”。回答说：“孔子执政，自然是遵从周礼的地方多。因为法令从简略而日益详细，详细，是因为弊端多，既然详细就不能再简略。现在法令明备，尚且多有奸邪之人，岂可再简略。简略则奸邪之人更加滋生了！”

子入太庙章

问“子入太庙，每事问”。回答说：“虽然是主管官员的事，孔子也必须理会。但那些器物须有别人家没有的，所以见不到。现在进入宗庙才见到，也必须问才行。”南升。

“子入太庙，每事问。”知道的事情更加审慎地询问，才见圣人不自满的地方。

“‘子入太庙，每

译事情要询问。』宗庙和朝廷的重大事务，自己虽然谨慎，即使知道也要询问。」说：「这是理所当然的。必定有差错的地方。平常思考，行事之所以出错，大多是因为有疏忽的心态。比如让人做一件事，反复叮咛嘱咐，其中已经有意认为容易理解而疏忽不再叮嘱的地方。稍后事情的差错，都从那些疏忽的地方产生。」

译射不主皮章

解释“射不主皮”这一章时说：“孔子并非厌恶那种能射穿皮革的射法。只是当时人们都习惯于这种射法，所以孔子才说古人的道理罢了。就像古人也只是在礼仪射礼中不主张射穿皮革；如果是武射，依旧要射穿皮革。如果不射穿皮革，有什么益处呢。”

有人问：“‘射不主皮’，是绝对不取射穿皮革吗？”回答说：“先王设立射礼，说‘弓箭的锋利，用来威服天下’，难道不希望射得深中吗？像‘不失其驰，舍矢如破’，‘发彼小●，殪此大兕’之类，都是要求射透的，难道一定以不射穿皮革为贵，而只想要略微射中而已吗？大概乡射之时是用来练习礼仪仪容的。然而练习礼仪仪容的人，未必都是勇敢的人。如果以射穿皮革为贵，就失去了练习礼仪的本意。所以说，如果有人身体正直、内心端正，拿着弓箭又审慎稳固，如果射不穿皮革，他的礼仪仪容自然值得称取，怎么可以一定要求他射穿皮革呢！这就是所说的‘力气不同等级’的意思。”

有人问“射不主皮，为力不同科”。先生引用《易经》“弓箭的锋利，用来威服天下”；又引用《诗经》“舍矢如破”，说：“射的本意，也是要射穿皮革。只是大射之礼主要在于观察德行，却不全是选拔那些臂力强劲、决断射御的人。只要‘内心志向端正，外表身体正直’，取其中正，不专门取力气罢了。”倪、植同。

古人用于战斗，必须使用射穿皮革的射法。如果用于礼乐，则只是观察德行罢了。武王攻克商朝，在郊外解散军队进行射礼，而射穿皮革的射法就停息了。那么在此之前用兵之时，必须使用射穿皮革的射法，现在则不再使用了。又说：“郭先生说：‘弓弩的制度，被神宗改得不好。’高宗也曾这样说过。”又说：“郭先生说古人射法容易学，今人射法难学，他必须弄明白。郭先生论述弓弩和马匹非常精到。”南升。

问：“明道说：‘这与为了力气而射的人不同等级。’伊川说：‘功力不只是一方面，如果有可取之处，不必同等级。’这两种说法，都在原文上添加了字，才能解释得通，恐怕不太稳妥。”回答说：“便是如此，这里自是非常分明。”又问：“明道说‘射不专门以射中为善’，怎么理解？”回答说：“他也只是一时那样说，被人写进册子上，便有妨碍。像‘内心志向端正，外表身体正直’，只要一个‘中’字。不要中，要什么！”问：“‘主皮’怎么说？”回答说：“‘皮’字，看来只当作‘贯革’讲；主，便是以贯革为主。”于是问：“古人射法要如何运用？”回答说：“起初也只是修习武备，圣人用礼乐来文饰它。”

子贡欲去告朔之饩羊章

有人问《论语》几段。回答说：“依照文字解释意义，只需这样说，只是更要看圣人大的意思。比如刚才您说‘爱礼存羊’这一段，必须看出圣人意思广大。常人只是琐碎地吝惜那点小的花费，圣人的心却把那小的花费不当回事，所吝惜的是礼，他所保全的是大的。更能看出这样的意思，才有益处；自己的意思才宽广舒展，才有个活动长进的地方。”

居父问：“‘饩羊’，注解说：‘特羊。’”回答说：“乃是专一的‘特’，不是牛。‘特牲’、‘用特’，都是特用一头牛，并非指特就是牛。”

事君尽礼章

像“拜下是礼，现在拜于上”，而孔子一定要拜于下，这是孔子尽礼的地方。

君使臣以礼章

有人说：“‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲解的人中有认为先儒说‘君使臣以礼，则臣事君以忠’是错误的。他们说：‘君主使唤臣下不以礼，那么臣下可以事奉君主而不忠吗！君主使唤臣下不以礼，臣下只有离去罢了。事奉君主不以忠，不是臣下所应当做的。’”先生说：“这种说法很好，然而只说了一边。尹氏说‘君使臣以礼，则臣事君以忠，也有警示君主的意思，也不专门针对臣下而言。像孟子说：‘君主看待臣下像犬马，那么臣下看待君主就像仇敌！’这难道是孟子教臣下这样做吗！正是用来警示君主不以礼对待臣下罢了。做君主的应当知道做君主的道理，不可不使臣以礼；做臣下的应当尽做臣下的道理，不可不事君以忠。君臣上下两方面都尽到各自的道理，天下哪有治理不好的呢！这才知道圣人的话，本末两方面都尽到了。”

问：“尹氏说‘君使臣以礼，则臣事君子以忠’，这恐怕只是说一般的臣下。如果是重任在身的臣下，恐怕不应当这样说。”回答说：“从君主的角度来说，就应当这样说。但道理也是如此。自然是君主不善待他们，下面的人就不尽心。像孟子所说的‘君主看待臣下像手足，那么臣下看待君主就像腹心’，道理是这样的。”义刚于是问：“孟子这一章，前辈都说有棱角，怎么理解？”安卿说：“孟子恐怕只是为战国时期的君主而设。”回答说：“也是理当如此。从臣下的角度来说，固然不可不忠。但君主又怎么可以不使臣以礼！如果只认为臣下应当忠，而不及君主，那么无道的君主听了，

译如果认为臣子本来就该忠诚，君主即使无礼也没关系。像这样，那么在上位的人就会得以放纵自己的无礼。后来的人喜欢避嫌，大多不肯把话说得明白。却不知道如果让君主不能尽到礼节，导致君臣之间不能善始善终，这反而是害了君主。如果让君主能够尽到礼节，那么君臣之间的地位就能长久保持。

译关雎乐而不淫章

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，在《诗经》中从哪里可以看出呢？”回答说：“忧愁只停留在‘辗转反侧’，如果忧愁到哭泣的地步，那就是伤害了；快乐只停留在钟鼓、琴瑟的演奏，如果沉溺于荒淫放荡，那就是淫乱了。”又说：“这是诗人得到了性情的中正。”

问“关雎乐而不淫，哀而不伤”。回答说：“这是说作诗的人快乐而不淫乱，悲哀而不伤害。”于是问：“这首诗是谁作的？”回答说：“恐怕是宫中的人作的。因为宫中的人想着得到淑女来匹配君子，没得到就悲哀，得到了就快乐。然而该悲哀时悲哀，但也只停留在‘辗转反侧’，那么悲哀就不超过法度；该快乐时快乐，但也只停留在钟鼓、琴瑟，那么快乐就不超过法度，这就是他情性的中正。”

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤，’是指诗人的情性如此，还是指诗歌的词意如此？”回答说：“是有那样的情性，才会有那样的词气声音。”

问：“关雎这首诗，得到情性的中正像这样。求学的人必须‘玩味它的文辞，审察它的音调’，然后才能明白。”回答说：“只要玩味它的文辞，就能看出来。如果审察它的音调，那就难了。关雎是乐曲的终章，所以说‘关雎之乱’。乱，就是乐曲的终章。所以《楚辞》里有‘乱曰’，就是这个意思。前面一定还有内容，只是现在无法考证了。”南升记录。集注。

问：“‘审察它的音调’，是什么意思？”回答说：“文辞、语气、音节也都得到了中正。比如人们传说嵇康弹奏《广陵散》时，正值魏末晋初，他愤怒晋朝想要夺取魏朝，就把商弦调慢，让它与宫弦相似。宫代表君主，商代表臣子，这是臣子凌驾于君主之上的象征。那声音愤怒急躁，像人在争吵一样，由此就可以看出音节的含义了。”

讲解关雎“乐而不淫，哀而不伤”，有人引用明道先生的说法作为证据：“‘哀窈窕，思贤才，而没有伤害善人的心。’这里说‘无伤善’，与所谓的‘哀而不伤’，有什么关系？”讲解的人说：“因为它们相似，所以明道先生举出来作为证据吗？”回答说：“不是这样。无伤善，与哀而不伤是两回事。‘乐而不淫，哀而不伤’，是说哀乐之中，把不伤害称为‘无伤善之心’，那就不对了。”

哀公问宰我章

问：“‘古代各自种植适合当地的树木作为社神的主位。’不知道是用木头制造主位；还是直接把树作为主位？”回答说：“看古人的意思，只是把树作为社神的主位，让神灵依附在上面，就像现在人说的神树之类。”问：“不知道《周礼》记载的‘社主’是什么样子的？”回答说：“古人多用‘主命’，比如出行或处理大事，就用绢帛到庙社请神灵前往，就像现在的魂帛之类。社只是土坛。如果有制造的主位，把它藏在哪里呢！古代只有被灭亡国家的社坛才建房屋覆盖。”

有人问：“有把‘使民战栗’当作哀公说的话的。”回答说：“各家大多这样说，却恐怕不对，恐怕只是宰我的话。上面有一个‘曰’字，是宰我解释‘周人以栗’的意义，所以加一个‘曰’字来引出他的话罢了。‘子闻之曰：成事不说，遂事不谏，既往不咁。’大概是说‘驷不及舌’，意思是言语怎么可以轻易发出呢！话从宰我口中说出，进入哀公耳朵里了，怎么可以再劝谏并追回呢！”

问：“‘成事不说，遂事不谏，既往不咍’，这三句话有区别吗？”回答说：“也有轻重之分。然而社坛这件事也没什么可说的。即便宰我当初回答得好，也没什么可说的。何况‘使民战栗’这句话，下面又会引起许多事情呢！”

问：“宰我所说的话，还没有体现在事情上，为什么不可挽救？”回答说：“这只是责备他言语轻率，没问他的话是否已经体现在事情上。所谓‘驷不及舌’，‘斯言之玷，不可为也！’大概是想要使人谨慎言语罢了。”

管仲之器小哉章

问管仲器量狭小。回答说：“因为他器量狭小，所以做出来的事情都这样。”

有人讲解“管仲器量狭小”这一章。义刚说：“如果管仲的器局宏大开阔，他知道自己所做的‘功业那样卑微’，怎么肯放纵自己，以至于奢侈僭越到这种地步！”回答说：“也不是说功业卑微时就不应当这样。即使是功业很大，也不可以这样。”

“管仲器量狭小。”陶兄说：“必须像孟子说的‘居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道路’，才是大器。”回答说：“是的。”

“‘管氏有三归’，不是娶了三个姓氏的女子。如果这样，那就是僭越。这一段意思，只是列举管仲奢侈的地方，来形容他不节俭。下面一段所说的，是形容他不知礼的地方，那就是僭越。私下里恐怕不能按娶三个女子来解释。”

问：“‘管仲之器小哉？’集注说：‘度量褊浅，规模卑狭。’”回答说：“度量褊浅，是他容纳不了。容纳不了，那么富贵能使他淫乱，贫贱能使他改变志向，威武能使他屈服。规模，是从他施设安排的地方来说的。”集注。

林闻一问：“‘度量褊浅，规模卑狭’，只是一个意思吗？”回答说：“我当时写下这两句话，是有意区分的。”于是会坐间的朋友各自说出他们的理解。叔重说

译“度量褊浅”，是说（人）不能容纳（他人或事物）。管仲志在功利，功利粗略成就，内心便已满足，这便是他器量狭小的地方。大概因为他不是从反省自身、修养德行上着手，所以格局卑劣狭小，奢侈而违犯礼制，由此可知他器量狭小。如果器量宏大，自然就会懂得礼制了。”时举说：“管仲把匡正天下、匡正诸侯视为最大的功劳，却不知道‘做一件不义的事，杀一个无罪的人’这类事情，比这更重大。这就是他器量狭小的原因。”先生（朱熹）说：“必须结合我上面说的两句话，才能看出他器量狭小。大概奢侈而违犯礼制，就是因为他内心容不下（更高的道德追求），看到这些微小的功业，便以为惊天动地，所以肆无忌惮地违犯礼制而不顾忌。也因为他只在功利上打转，所以他的举措不过如此。才做到这一步，便不知不觉自我满足了。古人论述王道与霸道，认为王者兼有天下，霸者能率领诸侯。这是从地位上说的，固然如此。然而如果匡正天下、匡正诸侯，都出于极致的公正，而没有一丝一毫的私心，那么即使身处下位，又何妨实行王道呢？唯独他‘纠集诸侯去攻打诸侯’，假借仁义来行事，想要让功劳全部归于自己，所以四方的贡赋都归于他的国家，天下只知道有霸主而不再知道有天子。这就是功利之心，而不是出于极致的公正。在求学的人身上来说，凡是日常行事、应对事物的时候，只要有一丝一毫的利心，就不是王道，就是霸道的习气，这不可不加以省察。”有人问：“王道与霸道的区别，固然如此。然而邵雍（邵康节）多说‘皇、王、帝、伯之道’，不知道皇、帝与王又有什么异同？是时代使然吗？”回答说：“这也是德行有厚有薄。皇与帝终究是自然而然的。然而黄帝也曾动用武力战斗，也不是全然无所作为的。”

译问：“‘管仲的器量真小啊！’这‘器’字，莫非只是从资质方面来说的吗？”回答说：“是的。”又问：“如果通过学问来充实它，那么小的器量难道不可以变大吗？”回答说：“本来就是这样。”又问：“先生您说他‘度量褊浅，规模卑狭’，这两句话是否完全阐尽了‘器小’的含义？”回答说：“前几天我也想把‘度量’改为‘识量’，因为一说到度量，人们便只往宽大那方面去看了。人只因为见识小，所以器量小。后来再想想，也不必改。‘度量’是说他的资质，‘规模’是说他的作为。正因为器量小，所以他的作为也就伸展不开。只想在后面补充说明之所以如此的原因，只是因为不懂得用学问来充实自己的意思。管仲只因为器量小，所以才能做出他这些功业，便包容不住，于是导致了奢侈和违犯礼制。奢侈和违犯礼制，就是那器量小的影子。如果是器量大的人，自然不至于这样。看看有什么功业，对待它就像没有一样。胡文定在《春秋传》中只把管仲执辕涛一事作为器量小的表现，这太拘泥了。”接着说：“管仲辅佐齐桓公去讨伐楚国，只去问他‘包茅’和‘昭王不返’这两件事，便可以看出他就是这样的人了。根据楚国当时的情况，依仗势力欺凌中原，僭越称王，罪过大了！为什么不理会呢？因为才一提到这件事，楚国决不肯服从，事情便无法收场。所以只寻找那些年代久远、已经冷落的罪过以及些微不供给贡品的小事去质问，心想他们见没有大的利害关系，决不会深究。只要他们稍稍听从，便就此作罢。这也是器量小的缘故。只要是器量小，自然就没有大的功业。”

问：“‘管仲的器量真小啊！’这是孔子评价管仲胸中蕴藏的东西以及他所施行的措施，用‘器小’两个字概括尽了。因为当时的人，只看见管仲有九次会合诸侯的功劳，便认为他格局大。孔子却看到他一生全无根本的学问，只用私意和小聪明做出来，仅仅能够凭借功利来使国家强大；如果是辅佐帝王的才具，必定不会这样，所以称他‘器小’。因为奢侈和僭越，正是器量小的人才肯做的。然而也只是器量小的人，在一两件事上看得清楚。孔子‘器小’两个字，是概括管仲的一生，从根本到末端，是个褊浅卑狭的人。”回答说：“管仲固然是用私意和小聪明做出来的。现在替管仲想想，看怎么做才合适？”我说：“必须像孟子告诫齐梁的君主那样，如果不行，就作罢。”回答说：“那时周王室还没有衰微，这是最难的事，应该替他想想。”直卿说：“胡文定公说：‘应当向上报告天王，向下报告方伯。’那时天王又做不了主。桓公已经是方伯了，也做不了。那时楚国强大，周王室几乎不保。如果不是桓公出来，也可忧虑。但管仲必须辅佐桓公讨伐楚国后，再让桓公入朝辅佐天子。”回答说：“那时毛、韩等公都担任天子的三公，岂肯轻易相信桓公，就放桓公进来。”又说：“如果率领诸侯去朝见天王，怎么样？”回答说：“也恐怕那些公不肯放桓公率领那么多诸侯进入周朝。这件事想是难的，也很难说。”南升。

问：“规矩如何算是大器？”回答说：“这一个东西方，只是这一个东西方，不能使其他的东西像圆规那样可以让天下的东西圆，像矩尺那样可以让天下的东西方，要什么都能方，不是大器是什么！”

萧景昭引用杨氏的话说：“道学不明，而王霸的方略混为一途，所以听到管仲器量小，就怀疑他是节俭；用不节俭来告诉他，又怀疑他懂礼。”先生说：“恐怕‘混为一途’之下，缺少些曲折。因为当时人只看见有个管仲，再不敢对他妄加评议，所以怀疑器量小是因为节俭，又怀疑不节俭是因为懂礼。”

问管仲器量小。回答说：“只因为他根本的学问浅，只做得‘九合诸侯、一匡天下’的功劳。扬雄说得好：‘大器就像规矩准绳，没有地方不可施用。’管仲器量小，只做得这一件事。至于三归、反坫等事，用处都小。谢上蔡说得太小，如说：‘那么他得到君主的信任而专权，难道是以天下为心吗，不过是满足耳目的欲望罢了。’管仲又岂止这样。如果这样，又怎么能‘九合诸侯，一匡天下’！大凡从正心、诚意，一直到平定天下，那么他的根本学问就大。现在的人只凭资禀去做。管仲资禀极高，所以看得天下利害都明白，所以能做成许多事。自刘汉以下，高祖、太宗也是这样，都是从智谋功力中做出来的，不是从圣贤的门户中出来的，不是从自家心地义理中流出的。让高祖、太宗处在汤武的位置，固然不行；如果处在桓文的位置，还说不定。”问：“让二君与桓文同时，还在他们之上，还是出于他们之下？”回答说：“桓公精密，做工夫多年。如果文公只是六年，一作‘疏浅’。已经很快了。但管仲作内政，全从脚底做起，所以独盛于诸侯。汉高祖从初起至入秦，只是掳掠而去，与项羽何异。只是宽大，不甚杀人罢了。秦以苛虐亡，所以高祖不得不宽大；隋以拒谏失国，所以太宗

译不得不听信别人的言论。这都是因为他天资高，看得清利害，稍微不这样，天下人就会背叛他而离去。比如唐太宗听从劝谏，是很不得已的，然而当时只有这一点能让人信服。」又说：「汉唐与齐晋的时候不同。汉唐非常仓促。」又问：「谢氏却说子云的说法不对。」回答说：「他因为性子急，只认识到那些浅显的意思，就说出去：『无论到哪里都顺利，无论到哪里都通达，无论做什么都能成功，无论接受什么都可以。把它作为自己的行为准则，就顺遂吉祥；把它作为待人的原则，就仁爱公正；把它作为内心的修养，就平和宁静；把它作为治理天下国家的方法，无论处于什么位置都恰当。』『富贵不能使心志迷乱，贫贱不能使节操改变，威武不能使意志屈服』，总之，大器就是这样的。像谢良佐，只认识到『富贵不能使心志迷乱』这一点。」骧。集义。

译孔子告诉鲁国的太师关于乐章的道理。

问：“‘始作翕如也’，是说音乐刚开始演奏时，五声六律，和谐地一起演奏，所以称为‘翕如’。‘从’，是放的意思。是说声音发扬出来，清浊高下，相互协调而和谐。既然清浊高下已经相互协调而和谐，其中又各自有条理，清晰而明朗，不相侵扰争夺。既然有了条理，所以声音相互连续，从而完成演奏。是说自始至终，都条理分明如此。”回答说：“这也是根据孔子的说法如此。古乐已经失传，没有可以考证的地方。但是五声、六律和谐地一起演奏了，其声音又纯粹而和谐，没有一声参差不齐。如果有一声参差不齐，就不成其为音乐。比如一个宫调只有七个声音。如果是黄钟宫，配合姑洗等七个声音。少一个声音也不行，多一个声音也不行。”南升记录。

仪封人请求见面章

问：“古人相见，都有传达使命的言辞。而《论语》只记载了仪封人的话，他出来后，就说‘你们几位何必担心失去官位呢’！他是怎么看出来的？”回答说：“我曾经说这里很值得玩味。为什么‘随从的人见到他’之后，就能看出夫子那样？这也显示出仪封人的高明之处。根据他说‘君子到了这里，我没有不能见到的’。他大概见过很多好人，所以一见面的时候，就能看出圣人出现。大致在周朝末年，还有很多贤人君子在世，所以人能看见他们。”至之说：“到了孟子的时候，情况又不同了。比如公都子、告子、万章这些人尚且不了解孟子，何况其他人呢！”回答说：“是的。”

问：“仪封人也是根据道理而言。至于他得到或失去官位，则不是他所知道的。”回答说：“仪封人与夫子说话，都不可考证。但此人言辞语气最好，必定是个贤德之人。一见夫子，在观察感受之间，必定有所见，所以说出这样的话。前辈说‘作者七人’，把仪封人算作其中之一，因此。”南升记录。

孔子说《韶》乐尽美矣章

问：“《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽美未尽善，是说音乐的声音容貌都尽美，而事情的实质有尽善、未尽善吗？”回答说：“不能这样分开说，就是在音乐中看出来的。因为有这种德行，然后才能做出这样的音乐；如果没有这种德行，又怎么能做出这样的音乐！所以在《韶》乐中，就能看出舜的德行是这样；在《武》乐中，就能看出武王的德行是这样。都只是一体的事。”寿记录。

有人问《韶》乐、《武》乐的美与善。回答说：“德行有深浅。舜是出于本性，武王是回归本性，自然有深浅之分。又舜以禅让，武王以征伐，虽然是顺天应人，自然有不尽善的地方。现在如果要强行说舜和武王同道，也不行；一定要赞美舜而贬低武王，也不行。”又说：“舜和武王不同，正如孟子说伯夷、伊尹与孔子不同。至于说‘得到百里之地而统治它，都能使诸侯来朝见，拥有天下；做一件不义的事，杀一个无罪的人，而得到天下也不做，这是相同的’。舜和武王的同异正是这样。所以武王的德行虽然比起舜自然有深浅，而治理的功绩也不相上下。《韶》乐、《武》乐正是圣人的一个影子，要借此来观察他们的心。大凡道理须放宽心去看，让它们各自展开。整理好心胸，安顿许多道理在里面，高的还它高，低的还它低，大的还它大，小的还它小，都清清楚楚，是多么快活！”

叔蒙问《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽善未尽善。回答说：“意思自然不同。看《礼记》所说武王的舞蹈：‘开始向北出发’，周在南，商在北，这就做出向北的意思；‘再次完成而灭商’，须做出伐商的意思；‘三次完成而向南’，又做出转归南的意思；‘四次完成而南国是疆，五次完成而分周公左，召公右’，又分六十四人为两处。看此舞蹈，可想见乐音须是刚劲，不像《韶》乐那样纯粹而和谐。《武》乐须有些威武的意思。”又问：“尧舜处在汤武之时，肯像汤武那样做吗？”回答说：“圣德更加盛大，使他们自然归服罢了。然而到了不归服，如果征伐也免不得，也像征伐有苗等事，又如黄帝大段用兵。但是古人用兵，与后世不同。古人只是催促他们退却，就是赢了，哪曾像后世那样杀人，或十五万，或四十万，我从来不信。说多杀人，确实有。但指定数四十万，必无此理。只如现在安顿四十万人，也大大占地方。四十万人也须会跑，也须争死，如何挖个窟窿去埋得下这么多！”

子善问“《韶》乐尽美矣”一章。回答说：“后世所谓的文武之舞，也是从《韶》乐、《武》乐的舞蹈变化而来。《韶》乐不过是象征那‘地平天成，六府三事允治’，天下那样和平的意思。《武》乐不过是象征当时伐商的意思。看这两个意思，自然有优劣。但如果论及当时，当时聚集一团恶人为天下害，不能消散，武王只得以征伐。如果文王等到武王时，那些旧习又不消散，文王也只得以征伐。舜到这里，也只得以征伐。但恐怕舜文德盛大，他的部下或许自行叛变而归附他，也未可知。但是

译武王当时只能这样做。“尧舜是出于本性，商汤和周武王是出于亲身践行。”本性，是天生就有的；亲身践行，是从自身行为中做出来的，其实只是禀赋资质略微有些不同罢了。

译“韶乐与武乐，现在都已无法考证。但《尚书》所说：‘端正德行、利用万物、厚养民生，以和谐为根本；九项功业有序，九项秩序编为歌曲，用美好的事物来警戒，用九歌来劝勉。’这就是创作韶乐的根本。所谓‘九德之歌，九韶之乐’，说的就是这个。看来这些歌，本是下层百姓所作，不知当时是如何选取它们作为乐曲，却以此来劝勉下层百姓。武王的武乐，看《乐记》就能明白，大概是模拟讨伐商纣的事迹。其中所说的‘北出’，是指从南向北讨伐商纣。看来武乐的气象就不那么和谐。韶乐只是和谐罢了。所以武乐之所以未尽善。”又说：“乐声容易失传。比如唐太宗的《破阵乐》，现在已无法考证了。”南升记录。

问：“集注说：‘美，是指声音容貌的盛大；善，是美的实质。’什么是美的实质？”回答说：“根据书中关于韶乐的说法：‘德行在于善政，政事在于养育百姓，水火金木土谷六项事务都修治得当，端正德行、利用万物、厚养民生以达和谐。九项功业有序，九项秩序编为歌曲。’这是韶乐的九章。看它的意思是如何？到了武乐，所谓‘武乐开始向北出征，第二次演奏表现灭商，第三次演奏表现向南进军，第四次演奏表现划定南国疆界，第五次演奏表现周公在左、召公在右，第六次演奏恢复队列以崇敬祖先’，以及‘手持盾牌如山岳般屹立，这是武王的事迹；发扬蹈厉，这是太公的志向’，它的意思与韶乐自然不同。”集注记录。

“善，是美的实质。”实质，只是指事情，是说武王的事迹不够完美。舜是出于本性，武王是反求诸己，这是他们自身的事情，与禅让、征伐没有直接关系。但舜处在武王的位置上，毕竟又有所不同。

问“善是美的实质”。回答说：“实质是美之所以成立的原因。比如织出的绢和布，虽然都好，但布终究不如绢好。”问：“‘性之、反之’，像这样精微的地方，在音乐中如何体现？”回答说：“正是在音乐上体现。只是你自己不认识那音乐，所以看不出来。”

问“善是美的实质”。回答说：“美是说功业，善是说德行。比如舜‘九项功业有序，九项秩序编为歌曲’，与武王仗着大义来拯救百姓，他们的功业都差不多，不相上下。只是在德行方面，武王就不同了。”问：“‘未尽善’，也是指征伐方面不够满意吗？”回答说：“善只说德行，是武王自身的事情，与征伐无关。”问：“是从武王反求诸己的角度来看的吗？”回答说：“是的。”谢教说：“毕竟禅让与征伐自然不同，征伐是不得已。”回答说：“也在其中，但不专门就此而言。”淳说：“既然征伐是对的，为什么又有不得已的意思？”回答说：“征伐固然正确，但毕竟不如那样（指禅让）好。所以孔子再三称颂文王的至德，他的意思也可以看见了。乐就是圣人的影子，这里说‘未尽善’，就是那里有未满的地方。”

有人问韶乐与武乐在善与美上的区别。回答说：“只从世俗来说，美好比人生得好看，善则是其中有德行。从音乐来说，声音节奏与功德相称，可以称为美，善则是那美的实质。”又问：“有人说武王的心与舜一样，只是所做的事与心相反，所以有‘尽善、未尽善’的区别。”回答说：“圣人固然没有两样心，哪有心想这样而行为相反的情况！比如尧的末年，水土灾害如此严重，得到舜来承担，天下于是极其太平。纣的时候，天下大乱，得到武王仗着仁义，诛杀残贼，天下于是大治。以两位圣人的功业来说，都可以称为尽美。然而他们美的实质有尽与未尽的区别，只是舜比较细腻，武王比较粗疏。但这也不是圣人实在要这样，只是所遇到的时势不同罢了。”

问：“征伐固然是武王的不幸。如果舜处在武王的位置，不知会怎样？”回答说：“只看舜是生而知之的圣人，他的德行盛大，人们自然归附他，不必征伐罢了。不然，事情到了尽头，也停不下来。比如文王也是如此。比如‘殷商开始怪罪周，周人乘胜攻克黎国。祖伊恐惧，跑去告诉纣王’。这种形势自然停不下来。如果说‘跑去告诉纣王’，那么商朝的忠臣义士，何尝有一天忘记周朝。只是纣王昏庸罢了。”道夫问：“吴氏稗传认为《书序》是后人附会，不足信。”回答说：“也不必依赖序言，只看经文说‘祖伊恐惧，跑去告诉纣王说：天子，上天已经终结了我殷商的命运！’那就是已经交手争斗了。纣王固然无道，但也是武王的事势不相安，停不下来。仲虺告诉成汤说：‘我在夏朝建立邦国，就像禾苗中有杂草，粟米中有秕谷，大小都战战兢兢，无不畏惧无辜受罪。’那么仲虺分明说事势不容停住，我不诛杀他们，他们就要图谋我了。后人多曲意解说以避讳。总之，自然是避不开的。”

有人问：“‘尽善、尽美’，说禅让、征诛就够了，为什么还要说‘性之、反之’的地方？”回答说：“也要从他们自身找原因，自然不同。如果舜处在武王的时候，毕竟比大武更强；如果武王处在舜的时候，必定不如韶乐好。”

问：“‘子谓韶尽美矣’一章，引用程氏说：‘尧舜汤武，他们的准则是一样的。征伐不是他们想要的，

译只是所遇到的时势如此罢了。假如舜遇到商汤、周武王那样的时代，不知会怎样呢？」回答说：「只怕舜的德行太盛，人们自然会归附他。如果对方极其顽固抗拒，迫不得已，也须进行征伐，就像讨伐三苗那样。」又问：「『舜是出于本性，商汤、周武王是返归本性』，他们的地位自然也不同。」回答说：「舜的德行如此，又恰逢好的时势；周武王的德行不如舜，又恰逢不好的时势」

译问：“尧舜处在商汤、周武王的时代，还会做商汤、周武王所做的事吗？”回答说：“尧舜就当作尧舜来看，商汤、周武王就当作商汤、周武王来看。只要看清他们内心的动机分明，自然就能明白。”

商汤、周武王的征伐，只知道一心怀着悲悯之心去拯救百姓罢了，不知道其他。

有人问关于“周武王的行为未能尽善”的说法。回答说：“如果不能看出他们‘出于本性’与‘经过努力恢复’的不同之处，又怎么能称得上是‘听到他们的音乐就能了解他们的德行’呢！舜与武王本来不必讨论。现在姑且讨论商汤和周武王，他们经过努力恢复的程度是达到了极致还是没有达到，虽然不是我等后学敢议论的，但既然已经读过他们的书，恐怕也不必等到听音乐就能知道了。”请问详情。回答说：“从《尚书》来看，商汤毕竟在努力恢复本性的功夫上极其细密，但从伊尹称赞商汤的地方来看，像‘用礼来约束内心，用义来处理事务’等话，又自称‘有惭愧的德行’，觉得有不对的地方，往往从此更加用功。像武王就大大地疏略，他列举纣王的罪状，言辞语气粗暴严厉。像商汤，就完全不这样。”这是朱熹对门人赐的回答。

有人问关于“周武王未能尽善”的那一段。先生把刚才的回答展示给各位朋友看，说：“大家觉得怎么样？”大家都没有回答。接着问答说：“看来商汤和周武王确实有区别。比如商汤自从流放夏桀回来后，还在做功夫，像‘听从劝谏不违逆’，‘改正过错不吝惜’，‘天刚亮就显扬美德，广泛寻求贤才’，刻写盘铭，修明人伦纲纪，像这类事情，不敢稍有放纵。武王自从讨伐纣王回来后，建立国家分封土地，散发财物粮食之后，就只是垂衣拱手不劳而治了。又如西戎进献的大狗耗费了太保许多精力，由此可以看出武王做功夫远远不及成汤。先生所说的‘观察《诗经》《尚书》就可以明白’，我私下认为就是这样。”先生笑着说：“对。我的意思正是这样。”

问：“范氏认为德行不同，谢氏认为时势不同，游氏认为事情不同。这三种说法哪个正确？”回答说：“毕竟都有一点道理，怎么能相同呢？杨氏说：‘武王的武力，不是圣人所想要的。’张载也说：‘征伐难道是圣人所想要的吗！’这种说法很好。”这是集义中的记录。

居上不宽章

子升问关于“居上不宽”这一句。回答说：“‘宽’字难以认识。大概是有政教法令，但施行时宽厚罢了，不是废弛的意思。像‘恭敬地推广五种教化，在于宽厚’，大概宽厚施行在五种教化之中。”

“居上不宽”这三句，句末这三个字是根本。有了这个根本，才可以从这个根本上去观察他的得失厚薄。如果没有这个根本，还观察什么呢？

“居上而不宽厚，行礼而不恭敬，临丧而不悲哀”，就没有可以依据来观察的了。因为宽厚、恭敬、悲哀，就是所谓的根本。根本既然丧失了，那么即使有政教法令的施行，威仪进退的节制，捶胸顿足哭泣的度数，都没有值得观察的地方。如果能够宽厚，能够恭敬，能够悲哀，却要在这些宽厚、恭敬、悲哀中去考察他所施行的是否正确。如果不宽厚，不恭敬，不悲哀，那么纵然其他方面有对的地方，都不在讨论的范围内了。就像醋，必须是酸的，才要在它的酸味中，看哪个浓，哪个淡。如果只是像水一样，还讨论什么呢，没什么可说的了。

问关于“居上不宽”这一章。回答说：“才没有那宽厚、恭敬、悲哀这三者，就是无可观察了，拿什么去观察他！只有具备这三者，才可以观察他的达到与未达到，尽与未尽，施行这三者的得失。只要看‘可以观察’这几个字，自然就能明白‘观’字的用意。”

希真问关于“吾何以观之哉”这一章。回答说：“比如宽厚就有过与不及，悲哀就有浅与深，恭敬就有至与不至，必须有上面这个事物，才在这上面看出他的得失。如果没有这个事物，却拿什么观察他呢！”

叶问关于“吾何以观之哉”。回答说：“居上紧要在于宽厚，行礼紧要在于恭敬，临丧紧要在于悲哀。这三者都没有，那么居上、行礼、临丧，就好像没做一样，将拿什么来观察呢！意思是拿什么看他，他都没有了。”《去伪录》记载：“居上只要观察他的宽厚，行礼只要观察他的恭敬，临丧只要观察他的悲哀。现在都没有，无可观察了！”

朱子语类卷第二十六

论语八

里仁篇上

里仁为美章

有人问：“《里仁》这一篇，从开头到‘观过斯知仁矣’，都是讲仁。‘里仁为美’，是指仁厚的风俗；‘观过斯知仁’，是指慈爱方面的仁。其他的则都是从心性德行上讲。”回答说：“虽然是这样，但整体来说都只是那个仁。比如乡里有仁厚的风俗，就是因为那一乡里的人心不大，所以有仁厚的风俗。‘观过斯知仁’，也就是这颗心。”

问：“‘里仁为美’，《论语》和《孟子》的注释不同，怎么回事？”回答说：“《论语》本文的意思，只是选择居所。《孟子》引用来证明选择职业，又是另一种意思。说乡里以仁厚为美，人选择职业，岂能不谨慎。但也不差多少。”问：“美，是乡里的美？还是人的美？”回答说：“就像说风俗美一样。如今有个乡村人淳朴厚道，就是那个乡村好；有个乡村人不仁、无廉、无耻的人多，就是那个乡村不好。这一章也没什么深奥的意义，只是选择居所罢了。然而‘里仁’二字也有差异。”

问：