朱子语类卷第三十二

译两个“自”字的含义不同。“自废”意味着罪责不在自己，“自止”则是自己的罪过。谢氏说：“想要做却做不到，这叫力量不够；能做到却不想做，这叫自我设限。把自我设限当作力量不够，这也是不知道如何用力啊！如果他知道如何用力，哪里会有力量不够的人呢？这也是不知道喜爱孔子的道理啊！如果他知道喜爱孔子的道理，哪里肯自我设限呢？”第十一章共有六种说法。伊川和谢氏的说法，范氏和杨氏的说法，也是正确的，但没有特别紧要切中要害的地方。吕氏阐发伊川的说法，把“中途而废”解释为“不幸”，非常贴切；把“废”字解释为“足以废弃”，则大相径庭。他不知道伊川只用上一个“自”字，意思就显而易见了。尹氏采用伊川的说法，但在“废”字前去掉一个“自”字，就显得没有力量了。有人说：“伊川的两个‘自’字恐怕没有不同的含义。看他的上文说‘没有力量不够的人’，那么所谓力量不够的人，正是指那人自己不肯进取罢了，并非真的力量不够。这种说法本来与原文不合，但解说时必定要强行牵合为一，所以出错了。谢氏与伊川不同，却符合原文的意思。”

译孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”（朱熹解释）君子做学问，只求自己有所得；小人做学问，只求让别人知道自己。朱熹说：“现在只从眼前来看，就能明白。君子儒和小人儒，都是做学问的人。如果不从自己的本分上做工夫，只追求说得通顺，以此来欺骗别人，这就是小人儒。”南升记录。

有人问：“孔子教导子夏，‘不要做小人儒’。”朱熹说：“子夏是个细致严密的人，中间过于细致，在小事上不肯放过，就有了委曲周旋人情、迎合时俗的弊端，所以有时会流于小人儒。子游和子夏完全不同。子游高爽疏朗，心胸开阔，像个洒脱的道人。看他与子夏争论‘洒扫应对’那段话就可以知道。比如他做武城宰，孔子问：‘你得到人才了吗？’他却举出澹台灭明。至于选取他的理由，又只是‘走路不抄近道，从未到过我的居室’这两句话，有什么关联呢？可见这个意思很好。他对子夏说：‘如果根本不存在，那该怎么办？’他资质高明，必须识得这些意思，才会这样说。”又问：“子张和子夏也不同。”朱熹说：“是的。子张又不如子游。子游却实在。子张空说得气势太大，里面的工夫都空虚，所以孔子用‘居之无倦，行之以忠’来教导他，就是救治他的毛病。子张比较聒噪，爱说大话而没有实际内容。”

有人问：“谢氏说：‘子夏文学虽然有余，恐怕在远大方面有所蒙昧。’《子张篇》中记载子夏的言语如此，怎么能说是‘在远大方面有所蒙昧’呢？”朱熹说：“上蔡先生这个说法，我不认同。他说子夏专意于文学，未见远大之处，看只当如程子所说‘君子儒为己，小人儒为人’。”问：“有人把夫子教导子夏做君子儒、不做小人儒，理解为做大儒、不做小儒，如何？”朱熹说：“不必说子夏是大儒还是小儒，且要求个自家使处。圣人为万世人立言，岂专为子夏而设。现在看此处，正要见得义与利分明。人多在此处含糊过去，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，必须见得分晓才行，人自己是不觉察罢了。现在自道会读书，看义理，做文章，便说别人不会；自以为说得行，便谓强过人，这就是小人儒。毫厘之间便分出君子小人，岂是说子夏！决不如此。”问：“五峰说：‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’。先生认为‘同体而异用’的说法不妥，是否？”朱熹说：“也必须确实看到这句可疑，才行。”又说：“现在人在义利之处都没有辨别，只是胡乱混过去。是，就还他是；不是，就还他不是。如果都做得是，犹自有深浅，何况不是呢？”集义记录。

“第十二章共有五种说法，现在采纳谢氏的说法。伊川尹氏认为为人还是为己，范氏认为举内徇外、治本务末，杨氏以义利作为君子小人的区别，这些说法都通。而在浅深之间，似乎不可不区别。我私下认为小人得名有三种，而为他人、为利、徇外务末，其过错也有浅深。大概有直指其为小人的，这种人，其陷溺必定深。有对大人君子而言的，则特以其小于君子大人，而得此名罢了，与陷溺者不同。虽然同为为他人、为利，同为徇外务末，但过错则有浅深。夫子告诉子夏‘不要做小人儒’，乃是对君子大人而言的小者罢了。如果只统说，则与世俗的真小人无异，那还叫什么儒呢？”朱熹说：“伊川的意思可以包容众说。小人固然有等第，然而此章的意思却没有分别。”

子游做武城宰这一章

圣人的言语宽缓，不急迫。如“焉尔乎”三个字，是助语。

问“子游做武城宰”这一章。朱熹说：“公事不可知。但不以私事见邑宰，意思大概是乡饮、读法之类。”南升记录。

问：“杨氏说：‘为政以人才为先。如子游做武城宰，纵然得到人才，将焉用之！’似乎说不通。”朱熹说：“古者士人为吏，这样说，也说得通。更为政而得人讲论，这也是为政的辅助。这样说，也说得通。”

问：“集注取杨氏说云：‘观其二事之小，而正大之情可见矣’。”朱熹说：“看这气象，便不那样琐碎。”问：“不仅见灭明如此，也见得子游胸怀也那样开广，故取得这般人。”朱熹说：“子游意思高远，识得大体。”问：“与琴张曾皙牧皮相类否？”朱熹说：“也有曾皙气象。如与子夏言：‘抑末也，本之则无，如之何’，这一着固然是失了，只也见得这人是旷阔的。又如问孝，则答以‘今之孝者，是谓能养；不敬，无以别’。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说‘事君数，斯辱矣；朋友数，斯

译』；与“丧事做到哀痛即可停止”一样，也可见他并不主张如此痛苦急切。孔子在武城听到弦歌之声，子游引用“君子学道则爱人”等话语，君子指地位高的人，小人指普通百姓。昨天丘子服出作论题，都不明白子游的意思。认为君子学道，等到治理百姓时就会爱护百姓；百姓学道，就会懂得本分和礼仪，从而顺从侍奉上级。所以子游在武城用弦歌教化百姓，孔子便说他说得对。这也显示出子游的高明之处。」贺孙问：「《檀弓》记载子游与曾子的对话，大多是曾子不如子游。」回答说：「人们说这是子游的弟子记录的，所以子游的事迹详细。」问：「子游起初境界很高，为何后来却不如曾子那样坚守简约？」回答说：「坚守简约的功夫实在。像子游这样的人，恐怕在中间欠缺功夫。」问：「孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”看子夏过于拘谨狭隘，所以孔子担心他不能见到大道，在义与利的辨别上不够明白。」回答说：「子游与子夏完全相反。只是子夏的洒扫应对之事，却是切合自身的功夫。像子夏那样狭隘。像子游说：“这只是末节，根本之处却没有，怎么行呢！”是他看到了大的源头，所以不屑于这些细节。像孔子回答子夏问孝时说：“保持和颜悦色最难。”与子游完全是两回事。子夏能够勤勉地奉养父母，却不知道和悦的脸色和温婉的仪容才是美好的。」

译问：“谢氏说……（略）。这是第十三章，共有五种说法。伊川先生有两种说法。伊川先生和尹氏将‘行不由径’解释为‘行动必定遵循正道’，杨氏认为是‘直道而行’，这都是怀疑‘行不由径’不符合中庸之理。我私下认为，灭明这个人并未达到德行完备的境界，只是有一节一行的可取之处。如果不是公事不到偃室，从德行完备的人看来，这只不过是他的一行而已，而子游尚且称赞他，那么‘行不由径’，也只是因为他不想走捷径而遵循大路，由此可知罢了。伊川先生的两种说法，大概是权宜变通之事。范氏则是就推论君主而言。”回答说：“你的说法是对的。”

孟之反不伐章

问“孟之反不伐”。回答说：“孟之反的资质很高，未必是学习得来的。世上本来就有这种人，不争功。胡先生说：‘《庄子》记载的三个人：孟子反、子桑户、子琴张。子反就是孟之反。子桑户就是子桑伯子，即孔子说‘可也简’的那个人。子琴张就是琴张，孔子所说的‘狂者’。但《庄子》说得怪诞。’但他与这类人相投合，都自然那样不拘束。”

立之问这一章。回答说：“人的矜夸，都从私意上来。只要有私意，即使有什么好事，也做不成。孟之反不矜夸，就是克制了矜夸之心，与颜回不夸耀自己的善行和功劳的意思相似。虽然孟之反其他事不知如何，仅这一节，就足以作为法则。人的私意多种多样。圣人之所以说这个，正是提出来给人看，使人知道自我克制。”

问：“一般人之所以矜夸，病根在哪里？只是因为有想胜过别人的心。一有想胜过别人的心，人欲就日益增长，天理就日益消减，凡是能够夸耀自己、炫耀别人的，无所不为。学者应当去除想胜过别人的心，那么天理自然就会明朗。”回答说：“想胜过别人的心，就是私欲。圣人从四面八方提出来向人说，只要人去除私欲。孟之反其他事不可知，仅这一件事，就足以作为法则。”南升记。

问：“孟之反不矜夸。人的矜夸之心固然难以克制，但如果不是预先知道这是应当做的事，那么临事时必定无法消除。诸葛孔明所谓‘这是我报答先帝和忠于陛下的职分’。如果知道凡事都是职分所应当做的，只看能做出什么样的大功业，也自然没有矜夸之心了。”回答说：“也不是这样。只有心地平和的人，才能如此。如果使他心地不平，有矜夸之心，那么即使十分知道是职分所应当做的，稍后自然会走到那一边去，压抑不住。稍后就会说，我尽职分，你却为何不尽职分！自然会有这样的心。孟之反只是心地平和，所以能够消除容纳。”

读“孟之反不矜夸”章，说：“这与冯异的事不同。因为军队战败，殿后是功劳，殿后，那么人们都注视着他归来。如果不这样说，就是自己承担这个殿后的功劳。如果冯异是战时有功，到后来事定，众将都论功，他却不自言。”

问：“吕氏认为人的不矜夸，能不自言而已。孟之反不矜夸，则用言语和事情来掩盖自己的功劳，高于人一等了。第十四章共有六种说法，现在从吕氏的说法。范、杨、侯、尹论其谦让不矜夸，只统说大纲，于圣人所称孟之反的意思有未尽，不如吕氏说出‘马不进也’的意思。谢氏说学者事甚紧切，于本文不严密。”回答说：“如果不自我掩盖，就是自居其功了。恐怕不必如吕氏所说。”

不有祝鮀之佞章

问这一章。回答说：“这是孔子的感叹之辞。说衰世喜好阿谀悦色，非此不能免，大概是深深伤痛。应当只从程先生的说法。”

“第十五章共有七种说法。伊川先生有三种说法。现在从伊川先生的这种说法。伊川先生第二、第三种说法，吕、范、尹的说法，都是一意，与伊川先生第一种说法相同。范氏说：‘有朝之令色，无鮀之巧言，仍难免于当世。’根据范氏的主意，在于疾世之好佞，所以说‘仍难免于当世’。不加一个‘仍’字，则其说不通，文意恐怕不如此。谢氏说：‘善于观察世之治乱者如此。’这是推论。侯氏说：‘“而”字，疑为“不”字说。’恐怕未必是文字错误，或者文势如此。”回答说：“应当从伊川先生的说法。”

谁能出不由户章

“谁能出不由户！”何故人皆莫由此道也？

问：“何莫由斯道也”？回答说：“但只要才不合理处，便是不由道。”

问：“吕氏说：‘出而不能不由户，则何行而非达道也哉。’杨氏说：‘道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出入必由户也，百姓日用而不知耳。’尹氏说：‘道不可离，可离非道，犹出入必由也。’第十六章共有六种说法，现在从吕、杨、尹的说法。伊川、范氏、谢氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹，范、谢说稍宽。”回答说：“这是说人不能出不由户，何故却行不由道？奇怪而感叹之。”

译这是推辞的话。伊川先生虽然不这样讲，但“事情必须遵循正道”这一句，看不出有什么过失，不可轻易非议，更应当深思熟虑。”

译质胜文则野章

史，是掌管文书典籍的官职。例如《尚书》中记载“二公及王乃问诸史”，以及《周礼》中各个属官，都分别设有几名史官。像内史、御史，都是掌管文书典籍的官职。秦朝设有御史大夫，也是掌管制度文物的官员。

“质胜文则野，文胜质则史”，这是说文与质不可以一方胜过另一方。只要有一方胜过另一方，就不好了。龟山先生认为：“则可以相胜。”这里的“则”字恐怕有误，应当作“不”字。

孔子说“文质彬彬”，自然停当恰好，没有丝毫欠缺。如果像子贡说“文犹质，质犹文”，就把话说偏了！

问：“伊川先生说：‘君子之道，文质得其宜也。’范氏说‘凡史之事’等等。第十七章共有七种说法，现在采纳伊川和范氏的说法。伊川的第二种说法，吕氏关于‘史’字的解说，都讲得通。谢氏专门从仪容方面解释，恐怕不恰当。从大处来说，讨论文与质，所以有野与史的区别。如果专门认为是仪容，那么解释‘史’字就不通，史官与仪容没有关系。杨氏从‘质之胜文’以下，都是推演解说，与本文不类似。尹氏说：‘史文胜而理不足。’‘理’字用得不太妥当。这样的话，野也可以说是理胜了。既然说是胜，那么理必定不足。野与史，都可以说是理不足。”回答说：“史官既然在官府供职，也就习惯于仪容举止了。谢氏说法的错误不在于此。而是他的说法完全从观察人的角度来讲，没有矫揉造作的地方，却失去了圣人的本旨。杨氏的推演解说却有功劳。‘文胜则理不足’，也没有毛病。野，固然是理胜而文不足。”

人之生也直章

生命的本性本来是直的。人如果不直，就有死的道理，然而却活着，这是侥幸免死。

“罔之生也”中的“生”，与上面的“生”字稍微有所不同。这个“生”字是生存的“生”。人如果灭绝天理，就是该死的人。现在没有死，大概是侥幸免死。

有人问“人之生也直”。回答说：“人的本性，原来都是直理。罔，就是完全违背了直理，应当仁爱却不仁爱，应当正义却不正义，都是违背了直理。既然这样，就应当死。如果不死，就是侥幸免死。”

天地生生不息的道理，只是直。只要直，就是有生生不息的道理。如果不直，就是违背天理，应当自己屈折，却也能生存，这是侥幸免死罢了。比如树木刚生长，如果被折断，就不直，大多会死。等到没有死，是侥幸如此。

问“人之生也直”。回答说：“‘生理本直。’顺理而行，就是应当生存；如果不直，就是不应当生存，只是侥幸免死罢了。”亚夫问：“什么是‘生理本直’？”回答说：“比如父子，本来就有亲情；君臣，本来就有道义。”南升记录。

“‘人之生也直’，比如饿了吃饭渴了喝水，是非分明，本来叫做直，自然没有许多周折。比如‘敬以直内’，只是要直。”又说：“只看‘生理本直’四个字。时举记录说：‘只玩味这四个字，便自有意味。’比如看见小孩掉进井里，自然就有惊惧怜悯之心。时举记录说：‘这就是直。’看见不义的事情，自然就有羞耻厌恶之心。这是本来就有应当做的道理。如果是为了结交取誉，就是不直。”时举记录说：“只要有结交取誉的念头，就是弯曲了。”

林恭甫对“生理本直”的理解不够透彻。回答说：“比如水有源头就会流动，这只是流出来，没有阻滞的地方。比如看见小孩将要掉进井里，自然就有恻隐之心。看见一件可羞恶的事情，自然就有羞恶之心。这都是本心自然这样发出来，都遏制不住。现在如果顺着这个去做，就是对的。如果是看见小孩掉进井里不恻隐，看见可羞恶的事情不羞恶，就是违背了这个道理，这就是罔。”

罔，只是虚伪造作，做人不诚实，以非为是，以黑为白色。比如对父亲不孝，却对人说我孝顺；对兄长不悌，却对人说我悌，这就是罔。根据这些人，应当处死，却活在世上，是侥幸免死罢了。生理本直，比如耳朵听，眼睛看，鼻子闻，嘴巴说，心思思，是自然这样用的。如果在这里稍微有些屈曲支离，就是不直了。”又说：“凡人解释书，只是这一个粗浅近便的道理，不需要另外做高远的解说。比如说不直，就是这个不直。却说不是这个不直，另外有一个不直，这就不对了。所谓深浅，是人在这明白的道理中，自己看出有粗细。不可以说这说是浅的，另外寻求一个深的。如果论不直，其粗大到把鹿说成马，也是不直；其细微推到一念的不实，厌恶恶行不像厌恶恶臭那样，喜好善行不像喜好美色那样，也是不直。只是要人自己从这个粗浅的道理中，看得越往里越精细罢了，不是另外寻求一种深远的说法。”

问：“有人问说：‘上面的“生”字是始生的生，下面的“生”字是生存的生。虽然看似不同，但意义实际上互相补充。’为什么呢？”回答说：“后日生活的生，也是

译保全前日所获得的生命。因此人死的时候，这一生的生命便断绝了。」

译问：“明道先生说：‘《尚书》说“人民承受天地的中正之气而生”，也就是《中庸》所说的“天命叫做性”的意思。《论语》说“人的生来本性是正直的”，也是这个意思。’这两者之间难道没有细微的差别吗？”回答说：“怎么会有差别呢！这道理本来就是正直的。孔子之所以说‘直’字，是为了要说明‘不正直的人也能生存’这一层意思，这与‘人民承受天地的中正之气’在义理上是完全一样的。”这是集义。

问：“伊川先生说：‘人类之所以能生存，是因为遵循正直之道；那些欺诈虚伪却能免于祸患的，只是侥幸罢了。’谢氏说……第十八章共有九种说法，杨氏有两种说法。现在采纳伊川和谢氏的说法。明道先生说：‘生命的本原是正直的。’范氏说：‘人的本性是善的，所以他的生存是正直的。’尹氏说：‘直，就是本性。’这三种说法，都把‘生’字理解为‘出生’的‘生’，我觉得不太妥当。根据这一章，正如《礼记》所说的‘失去它的人就会死亡，得到它的人就能生存’，这里的‘生’应该是‘生存’的‘生’。如果认为‘出生’本来就是正直的，‘本性’本来就是正直的，那就是指人刚出生时而言。人刚出生时，固然可以说是正直的，但下文就不应该再有‘刚出生时却不正直’的情况了。如果下句的‘生’是指‘生存’，那么上句的‘生’就不应该指‘出生’。横渠先生解释‘侥幸而免于祸患’，似乎有些牵强。原文上句并没有‘吉凶莫非正道’的意思。吕氏说：‘罔，像网一样，是没有常性的。’‘罔’字，只要对照‘直’字来看，意思就清楚了，似乎不必深究。游氏虽然说得未尽完美，但大方向是正确的。杨氏说：‘人，是尽人道的人。’他的意思把‘人’字当作一个重复强调的词来解释，似乎是为了对照‘罔’字而言，这不太恰当。‘人’字只是大略地说。这是第二种说法的大意。”回答说：“这两个‘生’字，上一个‘生’是‘出生’的‘生’，下一个‘生’是‘生存’的‘生’。应当依据明道先生的说法去探求，就能明白了。”

知之者不如好之者章

“懂得道理的人不如喜爱道理的人。”人一生下来，就具备这个理。然而被物欲所蒙蔽，所以懂得这个理的人已经很少了。喜爱道理的人，是懂得道理已经达到了极致，清楚地看到这个理可爱可求，所以内心真诚地喜爱它。以道理为乐的人，是喜爱道理已经达到了极致，而这个理已经内化为自己所有。凡是天地万物的道理都具备在我的身上，那么快乐没有比这更大的了。懂得道理的人，就像知道五谷可以吃；喜爱道理的人，是吃了并且知道它的味道；以道理为乐的人，是吃了并且感到饱足。南升。

问：“如果是真正的懂得，怎么会不如喜爱呢？如果是真正的喜爱，怎么会不如以之为乐呢？”回答说：“不是说不是真正的懂得和真正的喜爱，只是懂得还没有达到极致，喜爱还没有达到极致。就像数数，数到九，自然就会数到十和十一；数到十九，自然就会数到二十和二十一。不需要费力，自然如此。如果才数到六七，自然不容易数到十；数到十五，自然不容易数到二十，这都是没有达到极致的地方。就像走到福州，必须走到福州的边界尽头，才能进入兴化的边界；从这边过来，也必须走尽福州的边界，才能进入南剑的边界。如果还没有走尽福州的边界，自然就不能到达其他州的边界。‘乐则生矣，生则恶可已’啊。”

问：“明道先生说：‘笃信好学，不如自得之乐。喜爱道理的人，就像游览别人的园圃；以道理为乐的人，则是自己的东西。然而只能信道，也是人难以做到的。’伊川先生说：‘如果没有所得，怎么能以之为乐呢？’又说：‘懂得道理的人，道理在那边，而我懂得它。喜爱道理的人，虽然笃实，但还不能拥有它。至于以道理为乐，则是自己拥有了它。’第十九章共有七种说法，伊川有三种说法。现在采纳明道和伊川的说法。伊川的第二种说法，推论教导人们做事，说：‘懂得道理必定会喜爱它，喜爱它必定会追求它，追求它必定会得到它。古人这种学问，是终身的事情。果真能做到在仓促匆忙和颠沛流离时都坚持这样做，哪有得不到的道理呢？’范氏说‘乐则生矣’，吕氏也说‘乐则不可已’，都是推论快乐之后的事情。如果探究之所以快乐的原因，就必须像伊川所说的那样。吕氏说：‘懂得道理就不会迷惑。’根据这一章的‘知’字，只是指喜爱学习的人罢了，还没有达到不迷惑的境界，他的说法稍深了一些。杨氏说：‘“夫妇之愚，可以与知焉”，那么懂得道理就不难了。’这种对‘知’字的解释又太浅了。人而能懂得学习也不容易得到。夫妇的懂得，是习惯而不察觉罢了，不足以称为懂得。这两种说法正好相反，吕氏过分了，杨氏不够。谢氏说：‘以之为乐就没有欣喜厌恶取舍。’说没有厌恶没有舍弃是可以的，如果说没有欣喜没有取舍，那怎么叫快乐呢？尹氏的大意与伊川相同，但用‘安’字来解释‘乐’字，不够紧密。”回答说：“所论述的‘知’字，很好。但这也只是指懂得义理的大端罢了。谢氏的说法大体上太……”

中人以上章

叔器问：“中人以上和以下是资质吗？”回答说：“暂且不要这样确定。可能是他的功夫如此，也可能是他的资质如此。圣人只说‘中人以上、中人以下’时，就都包含在里面了。圣人说中人以下，不可以把高远的道理说给他听，怕他当下没有着落处。如果是就他的地位来说，明白一件，就是一件，或许可以渐渐长进，一天比一天强，一年比一年强。不知不觉，也就能够到达高远的境界了。”

问：“圣人教导人，不问智愚高

译向下走的人，没有不先从浅近处入手，然后才达到高深境界的。如今对于中等以上资质的人，却立刻用高深的道理去教导他们，这是为什么呢？回答说：他们本来具备这样的资质，又必须下这样的功夫，所以圣人才用高深的道理去教导他们。现在的人既没有这样的资质，又没有这样的功夫，所以一天天趋向于下流。

译正淳问：“‘中人以下，不可以语上’，这是让他们先从事下学，而不可以跟他们谈论上达的道理吗？”先生说：“如果这样，就把下学和上达分成了两件事了。况且上达的道理又怎么能说得清楚给他们听呢！必须等待他们自己通达。这一章只是说那些智识未能理解此义理的人，跟他们谈论是没有益处的罢了。”

行夫问这一章。先生说：“理只是一个。譬如水，有给人少的，有给人多的。根据他资质的不同而告诉他，并不是说理有两种不同的样子。”

有人问这一段。先生说：“正如告诉颜渊‘克己复礼’，告诉仲弓‘持敬行恕’，告诉司马牛说话要谨慎。大概清明刚健的人自有一种样子，恭默和顺的人自有一种样子，有毛病的人自有一种样子，都是根据他们所能达到的程度来告诉他们。”

问：“谢氏既从分别的角度来说，又从操持术数的角度来说，难道不是说贵贱等级不同，职业不同，所以处在下位的人不可以跟他们谈论上位者的事吗？”先生说：“也只是论学术造诣的深浅罢了。”集义。

问：“明道说：‘上智高远的事，不是中人以下所能告诉的，因为超过了他们的本分。’横渠说……这些说法见于吕监庙所编的书，其说法似乎正确，不知道记载在哪部集录里。第二十章共有六种说法。伊川有两种说法。横渠的说法在外面。伊川第二种说法说：‘“中人以上，中人以下”，都是指才能。’第一种说法与尹氏的说法意思相同。称为才能，认为是禀受如此。杨氏也说：‘有中人以上、中人以下的区别，是因为气禀不同。’这三种说法都认为上、中、下取决于禀受。范氏则说：‘是因为学与不学的缘故。’谢氏也说：‘只是说操持术数的深浅，并不是不可改变的品性。’这两种说法，又认为上、中、下取决于学术。五种说法正好相反。根据本文，只是大概论述上、中、下，最初并没有推究其所以然的原因。如果推究其所以然的原因，那么这两种情况都有。有的因为禀受不同，有的因为学术有异，不可以偏举一端。”先生说：“伊川第二种说法，已经包含了这两种意思了。”

樊迟问知章

问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，各家都把它当作两件事来解释。”先生说：“这两句话恐怕是一个意思。民，就是人；义，就是适宜。如《诗经》所说的‘民之秉彝’，就是人之义。这是人应当做的，不可不致力于此。如果不致力于此，反而去幽冥不可测知的地方寻求，想要避祸求福，这怎么能称为智者呢！‘先难后获’，就是董仲舒所说的‘仁人明道不计功’的意思。吕氏的说法最好，言辞简略而意义精微。”

问：“樊迟问知，应当专门致力于人道所适宜的事，而不被鬼神之不可知所迷惑，这是智者的事。如果不致力于人道所应当做的事，而轻慢亲近鬼神，这就是迷惑。必须敬而远之，才算是智。‘先难而后获’，是说先做那些困难的事，而后得到效果的收获，这是仁者的心。如果刚从事于克己，就想要天下归仁，那就是有为而为之，就是先求收获。如果有先求收获的心，就不可以称为仁了。”先生说：“为什么有先求收获的心，就不可以称为仁？”回答说：“刚从事于仁，就计较效果的收获，这就是私心。”先生说：“这一句说得对。克己，正是要克去私心，却又计较效果的收获，这就是私心。只要有私心，就不是仁。”又说：“‘务民之义’，只是在明白的地方用力，那么一天就有一天的效果。不致力于‘民之义’，轻慢亲近鬼神，只是白费心力。现在的人轻慢亲近鬼神，只是被鬼神迷惑，这就叫做不知，就像臧文仲用大龟。古人不是不用卜筮，现在却如此亵渎，就是不知。吕氏‘当务之为急’，说得好；‘不求于所难知’一句，说得含糊。”南升。

问：“‘敬鬼神而远之’，莫非是知道有那个道理，所以能敬；不被他所迷惑，所以能远？”先生说：“人对于鬼神，自然应当敬而远之。如果看得那个道理分明，就必须这样。现在的人信奉侍奉浮屠以求福利，就是不能远。又如卜筮，从伏羲尧舜以来都用，是有这个道理的。现在的人如果做事有疑惑，恭敬地用卜筮来决断，有什么不可以？如果是义理上应当做的事，却还疑惑，只管去问卜筮，也不能远。大概人自有应当做的人道之事。现在如果不肯自己尽力，只管去谄媚侍奉鬼神，就是不智。”接着说，夫子回答樊迟问仁智的一段，正是指出中间一条正当的路给人。人应当做的事，却不肯去做；刚去做时，又便生出计较收获的心，都是堕入了一偏。人能常常以此提撕自己，那么心就常常得其正了。”

问“敬鬼神而远之”。先生说：“这里的鬼神是指正当合当祭祀的。比如宗庙山川，是合当祭祀的，也应当敬而不可轻慢亲近执着。一旦执着，就不是了。比如卜筮用龟，是不能避免的。臧文仲却用山节藻梲的屋子来藏

译这样做，就是不智慧了。」

译问：“‘敬鬼神而远之’，像天地山川之神以及祖先，这固然应当尊敬。至于世间那些泛泛的鬼神，果真应当尊敬吗？”回答说：“他所说的‘敬鬼神’，是尊敬正当的鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可谄媚。比如占卜用龟甲，这也难免。像臧文仲用山形节纹和藻纹装饰柱子来藏龟甲，这就是谄媚，就是无知。”

问：“程子说鬼神，像孔子告诉樊迟那样，是端正鬼神。如果说现在人信不信，又是另一回事，怎么混在一起说呢？”回答说：“虽然有所不同，但都不可不尊敬并远离。”

“先难后获”，只是没有期待必然得到回报的心。

问“仁者先难而后获”。回答说：“获，有期望的意思，求学的人对于仁，工夫最难。但先做别人难以做的事，不必有期望的心，就可以了。”

只是我应当做的事，便自然去做，更没有下面那一截（指计较收获）。一旦有计较收获的心，便不对了。

“先难后获”，仁者的心是这样的，所以求仁的人的心也应当这样。

必须“先难而后获”。不探虎穴，怎么能得到虎子！必须舍身进入里面去，像搏斗仇敌一样，才能得到。如果轻轻地说说，不济事。

问：“‘仁者先难而后获’。难，没有比去除私欲更难的了。私欲既去，那么内心自然感动的，不期待显现而自然显现。”回答说：“仁毕竟是个什么形状？”回答说：“仁者与天地万物为一体。”回答说：“这只是已经仁之后，看到的体段如此。刚开始时，仁的体毕竟是如何？要直接看到仁的表里。如果看不到它的表里，譬如这屋子，只从外面描摹个模样，纵然说得着，也只是笼罩了大纲，看不到屋子里面实际是如何。必须从中间实在地看得仔细，才好。”又问：“从中间看，只是内心自然感动，没有牵累昏塞，便是吗？”回答说：“这是已经动的。如果未动时，仁在哪里？”回答说：“未动时流行不息，所谓那活泼泼的便是。”回答说：“各位朋友所说的仁，都是外貌。现在暂且为老兄立个标准，要在这上面研磨，将来自然有个实在看得见的地方。譬如吃糖，据别人说甜，不济事。必须自己吃，看到甜时，才是真味。”

有人问这一章。回答说：“常人所认为的知，多追求知道别人所不知道的。圣人所认为的知，只知道自己应当知道的。从常人的角度看，这两件事似乎不足以称为知。但果真能专门用力于人道的适宜，而不迷惑于鬼神的不可知，却真的是知。”集注。

问集注“仁之心，知之事”。回答说：“‘务民之义，敬鬼神’，是从事情上说。‘先难后获’，是从处心积虑的地方说。‘仁’字说得较近里，‘知’字说得较近外。”

叔器问集注心与事的分别。回答说：“这有什么难懂的地方？事，便是从事情上说；心，便是从里面说。‘务民之义，敬鬼神而远之’，这是事。‘先难后获’，这是仁者处心如此。事也是从心里做出来的，但心是较近里说。像一间屋子一样，说心的是那房里，说事的是那厅。”

问：“‘仁者先难而后获’，‘后’字，像‘未有义而后其君’的‘后’吗？”回答说：“是。”又问：“这只是教樊迟且做工夫，而程子认为是仁，如何？”回答说：“便是仁。这一类，外面这样，但里面通透，也没有界限。圣人说话，有一句高，一句低的，便有界限。如果是笼统说的，才做得透，便是。像‘克己复礼’，便不必说只是为仁的事，做得透便是。又像‘我欲仁，斯仁至矣’，才欲仁，便是仁。”接着说：“先儒多只是说‘后有所得’，说得都轻。淳录说：‘“后”字说得轻了。’只有程先生说得这样重，这便是事事说得有力。像‘事君敬其事而后其食’，‘先事后得’之类，都是此例。”义刚说：“若有一毫计较功利的念头，便是私欲。”回答说：“是。”

问：“明道说：‘“先难”，是克己。’伊川说：‘以所难为先，而不计所获，是仁。’又说：‘民，也是人。务人之义，是知。鬼神不敬，就是不知；不远，就至于亵渎。敬而远之，所以为知。’又说：‘有为而作，都是先获，像利仁就是。古人只知道为仁而已，今人都先获。’右第二十一章，共七说，明道三说，伊川四说。现在从明道、伊川之说。明道第一说：‘民之所宜者，务之。所欲，与之聚之’。第三说也说：‘“务民之义”，像项梁立义帝，说是顺从民望，是对的。’伊川第一说也说：‘能从百姓之所宜者，是知’

译尹氏采用伊川的说法。这三种说法，都将“务民之义”解释为顺从百姓所适宜做的事，恐怕对“知”字的解释过于宽泛。如果问什么是“知”，却回答说顺从百姓所适宜做的事，恐怕圣人告诉樊迟的话，也不会如此迟缓迂回。我私下认为，“民”字不应解释为“百姓”。只有伊川的第二种说法说“民，也就是人”，似乎更稳妥。所谓“知”，就是见到义就去做。不见义，就是不知。“务”，就像“齐不务德”中的“务”一样。然而一定要说“民之义”的原因，是因为自己也是民。普天下只有一种义罢了，哪里有人和我的区别！所谓“务民之义”，与致力于自己的义没有不同。孟子说“居住在天下最宽广的住宅里”，那也就与自己居住的宽广住宅没有不同。所以伊川说“民也就是人”，恐怕含有这层意思。如果把“民”字解释为“百姓”，又把“义”字解释为“适宜”，恐怕对“知”字的解释就太迟缓了。伊川的第三种说法涉及鬼神之事。范氏解释为“振奋民众，培育德行”，其说法较宽泛。振奋民众的意思，也与明道、伊川顺从百姓所适宜之意的说法相同，恐怕都不够稳妥吧？吕氏说：“应当致力于急务，不去探求那些难以知晓的事情。”这似乎将“务民之义，敬鬼神而远之”当作一句话来解释。看这两句话，正好与“不是自己的鬼神却去祭祀，是谄媚；见到义的事却不去做，是无勇”相类似。这两句话虽然连在一起说，但文意却不同。谢氏说：“‘敬鬼神而远之’，是了解鬼神的真实情况。”伊川的第三种说法似乎不必说到如此深远的地步，这正是因为他推演而言罢了。杨氏说：“樊迟学习种庄稼，固然只是致力于民众的事务而已，并非义。”莫非都是事务，却说事务而非义，这就不对了。只有义与不义的区别，事务与义本来没有不同。”回答说：“民之义，是指人道所适宜的事情，你这样解释是对的。但所谓‘‘居天下之广居’，与自己的广居没有不同’，那么天下只有这一处广居，何必再说没有人我之别呢？吕氏的说法，言辞简练而意义非常精辟。但伊川说‘非其鬼而祭之’，两句话相连，却显得费力。如果像范氏所说，就可以相互承接了。杨氏所引用的话，本来没有意义，然而说事务就是义，这就不对。况且比如事物，还可以直接称之为理吗？”

译知者乐水章

胡问这一章。先生说：“圣人的言论，有浅显的说法，有深奥的说法，这里只是浅显的说法。仁就像现在厚重的人，知就像现在伶俐的人，但也在于人怎么看。”义刚记录说：“胡问：‘仁是指全体而言吗？’先生说：‘圣人谈仁，固然有浅深之分，这是大概的说法’等等。”

正卿问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是从气质上来说的，不知道与‘仁者安仁，知者利仁’相比，有高下之分吗？”先生说：“这里的‘仁’‘知’二字，也说得很浅，不可与‘安仁利仁’比较优劣。就像《中庸》说‘知仁勇’，这个‘仁知’字，说得很广大。”

问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是就资质上来说，还是就学习上来说？”先生说：“也是资质如此。但资质不这样的，能做到也是如此。这只是说个仁知的地位，不需要这样区分。资质好的固然一开始就这样，若是资质不好，后来能做到时，也只一样。”

“‘知者乐水，仁者乐山’，不是兼仁知而言，是各自就其一体而言。就像‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’”。人杰问：“‘乐’字的含义，解释为‘喜好’。是知者所喜好在水，仁者所喜好在山吗？”先生说：“且看水的本体，运用无穷，或浅或深，或流或激；山的安静笃实，观看它尽有余味。”我说：“像孔子称赞水说：‘水啊！水啊！’孔子在河边说：‘流逝的东西就像这样啊！’都是这个意思吗？以前看伊川说‘不是体悟仁知很深的人，不能这样形容’，理解不透。现在看，真是如此。”先生说：“不必这样泛滥。且去体会乐水乐山，直看到意思穷尽，然后四周没有不贯通的。如果先涉及四周，却最终连本意都理解不了。”

子善问“知者乐水，仁者乐山”。先生说：“看圣人的言论，须知其意味。如今只看定‘乐山乐水’字，将仁知来比类，凑合圣人的言论而不知其味。譬如吃馒头，只吃些皮，原本不曾吃馅，说知道馒头的味道，可以吗？现在且以知者乐水来说，须要仔细看这水到隈深处时如何，到高峻处时如何，到浅处时如何，到弯曲处时如何。地有不同，而水随之形成态度，必至于通达而后已，这可见知者处事的样子。‘仁者乐山’，也以此类推。”洽。

只有圣人兼有仁知，所以乐山乐水都兼有。自圣人以下，成就各有偏颇之处。

魏问这一章。先生说：“这一章，只要理会得什么是仁，什么是知。若理会这两个字通透，像动、静等语自然分明。”

问：“‘知者动，仁者静’，动是运动周流，静是安静不迁移，这是从成德的体上来说的。若论仁知的本体，知则渊深不测，众理在这里收敛隐藏，所谓‘诚之复’，则未尝不静；仁者包藏发育，一心中生理流行而不息，所谓‘诚之通’，则未尝不动。”先生说：“知者动的意思常多，所以以动为主；仁者静的意思常多，所以以静为主。现在用水盛在碗里在这里，是静，毕竟它是动的。所以知动仁静，是体段模样意思如此，常以心体悟便见。”南升。

问：“仁知动静之说，与阴阳动静之说相同吗？”先生说：“不要管他阳动阴静，你看得理又过了。大抵看理只到这里便停止，又须得走过那边看，便不对了。然而仁主于发生，其用未尝不动，而其体却是静。知周流于事物，其体虽动，然而其用深潜缜密，则其用未尝不是静。其体用动静虽然如此，却不需要执一而论，须循环观之。因为仁者一身混然全是天理，所以静而乐山，而且长寿，寿是悠久的意思；知者周流事物之间，所以动而乐水，而且快乐，乐是处得当理而不扰的意思。如果一定要以配阴阳，那么仁配春，主发生，所以配阳动；知配冬，主伏藏，所以配阴静。然而阴阳动静，又各互为其根，不可一定寻求。这也在于学者默而识之。”

有人问：“‘知者动，仁者静’。如《太极图说》，则知为静而仁为动，如何？”先生说：“且从本体当到不相碍处，方是。”儒用记录说：“观书且就当下玩索文意，不需要这样牵引，反生枝蔓。”良久，先生说：“这事物直看一样，横看一样。”儒用记录说：“道理不可执着，且逐件理会。”子贡说学不厌为知，教不倦为仁。

译事物在于认知。仁固然有安静、沉潜的意味，然而在施行时却有运作的意味。」又说：「知是潜伏、渊深的道理，等到表现出来时则有运作。然而到了运作时各得其理而不可改变的地方，又不专在于动。」

译仁主静，知主动。《易经》中说“仁者见之”，这是阳；“知者见之”，这是阴。这类事物大抵都有两个方面。仁对应春，知对应冬。《中庸》说：“成就自己，是仁；成就外物，是知。”仁在我自身，知在外物。孟子说：“学习不厌倦，是知；教导不疲倦，是仁。”这里却又变成知在我自身，仁在外物。由此可见，这类事物都包含动与静两个方面。

仁与知的动静关系。从仁之静、知之动的角度而言，就是“成就自己，是仁；成就外物，是知”。从仁之动、知之静的角度而言，就是“学习不厌倦，是知；教导不疲倦，是仁”。

“仁者静”，有人认为是寂然不动才叫静，这是不对的。这是说仁者这个人，虽然处于动态之中，也依然是静的。喜怒哀乐，都是动，仁者难道没有这些情感吗？只不过在动态之中未曾不保持静定罢了。静，是指没有私欲的纷扰，而安守于天理所当然的状态。如果说仁有静而不动的一面，那么知是否就常常动而不静呢！

通老问：“仁与知的动静，将二者合起来看是怎样的？”回答说：“何必非要合起来呢？这也是说它们大多如此罢了。难道仁者就愚笨，知者就一味放纵吗？总之，在安静之中自有一个运动的道理，在运动之中自有一个安静的道理，这样才是对的。”

知有一种轻快愉悦的意思，仁有一种长远持久的意思。所以说：“知者乐，仁者寿。”

问：“‘知者乐水’这一章，看这三层意思，似乎颠倒了。好像动静是本体，山水是说其已发用，乐寿是指其效果。”回答说：“是的。倒过来是因为上面两句说到了本体上。‘知者动’，但他自己看得许多道理分明，只是做该做的事，其理很简明；因此可以看出，虽然说是动，但实际上未曾不静。‘仁者静’，但他看出天下万事万理都在我心中，无不相关，虽然说是静，却未曾不动。动，不是那样劳碌纷扰；静，不是那样呆板死守。这与‘樊迟问仁知’一章相连，自有互相阐发之处。”朱蜚卿问具体是怎样的。回答说：“专心去理会人道所应当行的，而不被鬼神不可知之事所迷惑，这就是看出日用之间流行运转，不容止息，心中明白无疑，这便是知者动的表现。心中专在此事，没有其他念头牵绊，看出那是合当做的事，只管去做，这就是‘先难后获’，便是仁者静的表现。如今人不能静，只因为一件事到来，便牵惹出千方百种思虑。这件事过去了，许多夹杂的念头却又在这里不能摆脱。前面的已经过去了，后面带着许多尾巴不能摆脱。如果是仁者，逐一应对过去，便没事了。一件事到来，便只都在这件事上。”蜚卿问：“先生起初说‘仁者乐山’，仁者是从已成之德上说的；那‘仁者先难后获’，仁者是从初学者上说的。”回答说：“也只一般，只有生疏与熟练的区别。圣贤是已熟练的学者，学者是未熟练的圣贤。”蜚卿问：“‘先难后获’，意思如何？”回答说：“后，如同‘后其君，后其亲’的意思。‘哭死而哀，非为生者；经德不回，不是以求取禄位；言语必信，不是以端正行为’，这是熟练的‘先难后获’，是得仁的人。‘君子行法以俟命’，是生疏的‘先难后获’，是求仁的人。”贺孙问：“上蔡所说‘先难，谓如射之有志，若跣足视地，若临深渊，若履薄冰’，都是指心志不易改变。”回答说：“说得对。先难是心只在这里，不再往别处去。如上岭，高峻处上不去，心心念念只在要过这处，不再思量别处。过这难处未得，便又思量到别处，这便是求获。”

问：“仁与知的动静，集注说得很重复。”回答说：“只是缺少转换了一个‘体’字。如果论起来，仁者虽然有动的时候，其本体只自静；知者虽然有静的时候，其本体只自动。”集注。

有人问：“‘动静以体言’，是什么意思？”回答说：“‘以体言’，是从那个人身上说的。”

问：“‘知者动’，集注以动为知的本体；‘知者乐水’，又说：‘其用周流而不穷’；说体、用相类似，如何理解？”回答说：“看文字须要有活的意思，不可拘泥固定。知相对于仁而言，那么仁是体，知是用。只就知而言，那么知又自有体、用。如‘干道成男，坤道成女’，难道男便都无阴？女便都无阳吗？这般须要交错着看。然大抵仁都是个本体，知只是个作用。”

知者动而不静，又如何处理动？仁者静而不动，又死板了。是有交互的道理。但学者且只根据眼前所见来看，自然见得不要如此纷纷扰扰。所举程子说“非礼仁知之深者，不能如此形容”，此语极好看。尽用玩味，不是常说的话。如“子语鲁太师乐处”，也说“非知乐之深者不能言”，都是这类。极用仔细玩味看！

伊川“乐山乐水”

译处，说“动和静都是它的本体”。这只是说本体的样态，并非相对于作用而言。集义。

译“仁者长寿”，这是长寿的道理，不能用颜回的情况来强行附会。就像“无所顾忌的人得以生存，是侥幸免祸”，无所顾忌的人也有死亡的道理。

有人问谢氏关于仁与智的学说。朱子说：“世间自有一种浑厚的人，一种通晓的人，他们最终也各自凭借自己的才能有所成就。孔子将仁者与智者相对而说，确实是因为他们各有所偏。比如‘仁者安于仁，智者利于仁’，以及所说的‘喜好仁的人，厌恶不仁的人’，都是指这两类人。如在孔子门下，曾子一类人是仁者，子贡一类人是智者。这一章，也是泛泛地说天下有这两种人罢了。”

问：“伊川先生说：‘乐，是喜好。智者乐于运动，像水的流通；仁者乐于安静，像山的静止。智者得到快乐，仁者安于常道。’‘乐喜’、‘乐于’，恐怕都读去声。又说：‘“智者乐”，凡是在运用之处都快乐；“仁者寿”，因为安静而长寿。’又说：‘乐山乐水，是气质同类相合。’范氏说：‘智者运动不息，所以乐水；仁者安于山，所以乐山。动则能和，所以乐；动则自乐，恐怕不必把‘和’当作‘乐’字。静则能久，所以寿。不是深谙仁与智的人，不能形容他们的德行。’以上第二十二章共有七种说法，伊川先生有四种说法。现在采纳伊川先生和范氏的说法。伊川先生的第二种说法说：‘乐水乐山，以及动静，都是说它们的本体。’第三种说法也说：‘动静，是仁与智的本体。’‘体’字只作形容仁与智的本体样态是可以的，如果作体用之‘体’则不可以。仁的本体可以称为静，那么智的本体也可以称为静。所谓‘体’，只是形容他们的德行罢了。吕氏却认为‘山水说的是本体，动静说的是作用’，这种说法显然把‘体’当作体用之‘体’。既然称为乐山乐水，就不专指本体，作用也包含在其中。动可以称为作用，静不可以称为作用。仁的作用，难道适宜用静来命名吗！谢氏说：‘如果不是圣人，仁与智必定有所偏颇，所以他们的趋向各异，那么他们的成功也不同。’根据这一章，这是圣人形容仁与智来教导人，让人由此观察，也可以知道他们之所以为仁与智的原因。谢氏认为这是指仁与智的偏颇，恐怕不是圣人的本意。谢氏又说：‘因为成就外物，所以动；因为成就自己，所以静。’杨氏说：‘利于外物，所以乐水；安于自己，所以乐山。利，所以动；安，所以静。’我私下认为圣人论述德行，互有不同。譬如论述太阳，有人说像蜡烛，有人说像铜盘。说法虽然不同，但从其中一种来看，都可以知道它是太阳。然而指着铜盘叫它蜡烛，指着蜡烛叫它铜盘，那就不可以了。圣人论述仁与智，有的认为是‘成就自己、成就外物’，有的认为是‘安于仁、利于仁’，有的认为是‘乐山、乐水’，各有侧重，合而为一，恐怕不可以。游氏推说仁与寿的关系，尹氏同伊川先生，所以不记录。”朱子说：“所论述的体、用很好。谢氏的说法没有毛病，只是最后一句过高而不切实际。‘成就自己、成就外物’，‘安于仁、利于仁’，‘乐山、乐水’，意思也是相通的。像‘学习不厌倦，教导不疲倦’之类，则不可以强行贯通。”

《朱子语类》卷第三十三

《论语》十五

雍也篇四

齐一变至于鲁章

问：“齐国崇尚功利，为什么一变就能达到鲁国的水平？”朱子说：“功利改变了，就能达到鲁国的水平。鲁国只是大体上好，然而里面遗漏缺失的地方也很多。”

行父问“齐一变至鲁，鲁一变至道”。朱子说：“太公被封于齐国，举荐贤才而崇尚功绩，孔子说：‘后世必定有篡位弑君的臣子。’周公治理鲁国，亲近亲人而尊重尊贵，孔子说：‘后世逐渐衰微了！’齐国自从太公初封时，就已经做得不太好了。等到后来桓公、管仲出来，又大变乱拆坏了一番。鲁国虽然是衰弱不振，但原有的制度却不太大改换。想要改变齐国，就必须先整理好已经毁坏的东西，才开始像鲁国，才可以整顿起来，这就隔了一层。改变鲁国，只是扶持衰微、振兴软弱罢了。如果论鲁国，像《左传》所载，有许多不好的事，只是恰好没有被拆坏。就像一间屋子，鲁国只像旧弊的屋子，其规模还在；齐国则已经拆坏了。这不仅是圣人想要这样损益，也是道理应当如此。”

齐国经过小白（齐桓公），法度完全败坏。现在必须一变，才能到达鲁国；再一变，才能到达大道。鲁国却没有败坏，只是典章制度废坠罢了。如果得到人来修举这些制度，就可以像王道兴盛的时候。

“‘齐一变至于鲁’，是因为它功利习俗很深。管仲称霸，齐国的法度坏尽，功利从此盛行。然而太公治理齐国崇尚功绩时，就有些小气象，尚未显现，只是被管仲大段地破坏了。”又说：“管仲不是不尊崇周室、抵御夷狄，为什么不是王道？只是功利驳杂了他的心罢了。”

谈到“齐一变至于鲁”，因而说：“齐国生出了桓公、管仲，他们要‘九合诸侯，一匡天下’，其势必至改变太公的法度。不改变，就做不成这事。如果圣人改变时，自有道理”