朱子语类卷第五十一

译如果只认为适宜就是义，那么义就含有外在的意味了。必须像程子所说“处理事物就是义”，这样处理事物的主体就在心中，而不是在外了。”又说：“大抵说道理如果笼统地说，又让人没有把握的地方；如果要说得亲切，却又显得拘谨而有弊病。比如伊川说‘仁是天下的大公，是善的根本’，说得笼统开阔而没有弊病。《知言》说理是要亲切，所以多有弊病。”

译有人问：“‘心之德，爱之理’，是从本体上来说；‘心之制，事之宜’，是从作用上来说吗？”回答说：“也不是这样。义也只能这样说。‘事之宜’虽然看似在外，但用来裁制它的义，却是在心中的。程子说：‘处理事物就是义。’如果没有这一句，后人恐怕难免会有义在外面的见解。像‘义是事的适宜’，‘事情得到适宜的处理叫做义’，都说得不明白。大抵事物的适宜虽然在外，但用来处理它使之适宜的，却是在内的。”又问：“仁说‘心之德’，便见得可以包容仁义礼智四者。义说‘心之制’，却只是说义罢了。”回答说：“是的。程子说‘仁是天下之公，善的根本’固然好。但说得太笼统，只怕人理解不了。大抵说得太宽广，自然不接受指点。如果说得亲切，又觉得意思局促，不免有毛病。知言就是要说得亲切，而不免有毛病的。”又说：“也必须说得亲切。”于是说：“汉唐诸人讲义理，只像说梦一样，到了程先生兄弟才开始说得明白。唐人只有韩愈说得接近，但也像说梦。只是不知道所谓的刘迅怎么样。”回答说：“迅是刘知几的儿子。据本传说，迅曾经注释六经，认为世上没有可以交谈的人，所以全部烧毁了。”回答说：“想只是他理解不了。如果理解得了，自然会讲给别人听。”

又问：“‘心之德’，是就专言的统体上来说；‘爱之理’，是就偏言的一体上来说，虽然说的是本体，而作用未曾不包含在其中。‘心之制’，是说义主宰于内；‘事之宜’，是说义表现于外，合内外而言。”回答说：“‘心之制’，也是就义的全体处说。‘事之宜’，是就千条万绪各有所宜的地方说。‘事之宜’，也不是就外在的事物说。看什么事物来，这里面便有一个适宜的地方，这便是义。”又举伊川的话说：“在事物上是理，处理事物上是义。”又说：“义像一把利刀，看什么事物来，都能割断。不是刀割事物的地方是义，只是这刀便是义。”时举记录简略，另出。

又问：“‘义者，心之制，事之宜’。”回答说：“‘事之宜’，也是说外在的‘事之宜’。但我刚见到一件事，便知道这件事应该这样处理，这便是‘事之宜’。义像刀一样，它的锋刃可以割制其他事物，刚来到面前，便割断。然而锋刃与刀，起初未曾分离。”

“义者，心之制，事之宜”。所谓事之宜，方才是指那事物当然的道理，还没有说到处置合宜的地方。

问：“‘心之制’，是裁制吗？”回答说：“是裁制。”问：“莫非是用它来制伏心吗？”回答说：“心自有这裁制。心自是有裁制。裁制像快利的刀斧，事物来了劈将去，可以的从这一边去，不可以的从那一边去。”

梁惠王问有利于国家，便是为自己，只管自己的国家，不管他人的国家。义利的分别，争在毫厘之间。范氏只是因为没说到圣贤的地位上，大抵“义是利的和谐”。积累义。

王立于沼上章

德修讲“王立于沼上”一章，引用“齐宣王在雪宫见孟子”的事，说：“梁惠王的言辞谦逊，齐宣王的言辞夸耀。”先生说：“这话说得好。”又说：“寡人愿安承教”一章，有“和气致祥，乖气致异”的说法。先生说：“恐怕孟子的意思没到这一步。”

寡人之于国章

移民移粟，是荒年政令所不废弃的。

晋国天下莫强焉章

问：“孟子告诉梁王，减轻刑罚，薄收赋税，便可以抵挡秦楚的军队。魏地迫近秦国，无时不受兵灾，割地求城没有空闲的日子。孟子的话似乎太容易了吗？”回答说：“自然是响应如此。当时的人焦灼已极，率领欢欣鼓舞的民众去征伐，自然见效快。后来公子无忌身穿丧服一举，直捣函谷关，可见。”

孟子也是做事的人。如说：“他们使百姓陷溺，王去征伐他们，谁与王为敌！”不是不用兵，只是他用兵，不像当时战国那样没有义理。如“五亩之宅树之以桑”以下，为政的实际实行到了极点，那么看当时无道的国家，岂可就这样罢了！

孟子见梁襄王章

问：“‘望之不似人君’，这话孔子还说得吗？”回答说：“孔子不说。孟子忍不住，便说了。安卿真不容易，他会看文字，怀疑的都是该怀疑的地方。如果近思，固然不能怀疑。蜚卿又怀疑得曲折，多无事生出事。”又说：“你怀疑得太过，都落从小路去了。”

齐宣王问齐桓晋文之事章

“无道桓文之事”。事，是经营霸业的事，儒者未曾讲求。如桓公称霸诸侯，一匡天下，谁不知道！至于经营霸业的事，儒者未曾说过。

译有人问：“‘仁术’二字应当如何解释？”回答说：“这是齐王看见牛恐惧战栗，不忍之心由此萌发，所以用羊来替换它。孟子所说的‘无伤’，大概是指能够捕捉到齐王仁心显露的地方。‘术’，相当于方便、权宜的意思。”履孙。

译“仁术”，是说牛已经被牵去杀了，此时仁心已无施展之处；却让人用羊来替换它，从而又保全了那份仁心，这就是施行仁心的方法。

陈晞周问什么是“仁术”。先生说：“‘术’未必就是完全不好的。比如仁术，看见牛恐惧发抖，这是仁心在此处的体现；如果无法处置，没有方法去处理它，那么自己的这份仁心就会被压抑而无法流行。所以用羊来替换牛，这就是运用方法的地方。有了这个方法，才能使自己的仁心得以流行。”时举记录得详细。

陈晞周问什么是“仁术”。先生说："'术'这个字，本来不是不好的事。只是因为后来人们把它看作变诈，便说它不好。却不知道天下事有难以处理的情况，必须有个巧妙的道理才行。当齐王看见牛的时候，恻隐之心已经在内心发动。又看到衅钟这件大事似乎不能停止，只能拿没看见的羊来替换，这是因为他既巧妙地处理了这件事，又不压抑那份不忍之心，这颗心才得以流行。如果当时没有个处置办法，就会压抑那份不忍之心，于是就不能流行了。这就是所谓的‘术’。”

“见牛未见羊也”。“未”字有意味。大概说它的本体，是没有限量；说它的作用，是没有穷尽。能够扩充推广，哪有尽头的时候？如果要都穷尽，那是有限量的。

问：“先生解释‘物皆然，心为甚’，说：‘人心应对事物，其轻重长短难以齐一，而不可不依据本然的尺度来衡量，还有比这更严重的吗。’不知道什么是本然的尺度？”回答说：“本然的尺度，也只是这颗心。这颗心本然如此，万理都具备。应对事物时，必须仔细看看应当如何，这就是本然的尺度。比如齐宣王看见牛而不忍之心显现，这是合乎尺度的地方。等到‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，却又忍心去做，便是不合乎尺度，失去了本心。”又问：“难道只是无所为而发动的就是本心吗？”回答说：“固然如此。然而人大多又忘记了。”问：“怎么忘记了？”回答说：“当应当恻隐的时候，却不恻隐，就是这样。”问：“这莫非是修养得还不够吗？”回答说：“也是察识得不够精微。”

黄先之问“物皆然，心为甚”。先生说：“事物轻重长短的差异容易看见，心轻重长短的差异难以看见；事物的差异无害，心的差异有害，所以说‘心为甚’。”又说：“事物容易看见，心没有形体。衡量事物的轻重长短容易，衡量心的轻重长短难。衡量事物错了，只是一件事错；心错了的时候，万事都错，所以‘心为甚’。”又说：“用本然的尺度来衡量心。”又说：“爱物应当轻，仁民应当重，这是尺度。用这个去衡量。”

问：“孟子论述齐王的事，考察史记，后来没有不灵验的。”回答说：“虽然如此，已经是见得太迟了。必须看他整部书，见得句句确实有必然的灵验，才是。”

至云说：“看《孟子》，已经看到七八章了。看见孟子在义利之辨、王霸之辨上，剖判得非常严格。至于顾念鸿雁麋鹿之乐，与喜好世俗之乐，这也是人情之常，所以孟子顺势引导他产生与民同乐的意思。至于误把移民移粟当作尽心，而不能制定百姓的产业来施行仁政；徒有爱牛之心，而不能推广来施行仁政，以开导诱导以前代圣王的政治，可以说非常详明。以至于都没有见到可疑之处。只是伊川说：‘孟子说齐梁的君主行王政。王者，是天下的义主。圣贤又有什么私心呢？只看天命是否改变罢了。’在这几句话上，没有看得很明白。”先生却问至云：“天命之改与未改，怎么看得出来？”回答说：“莫非是周末时礼乐征伐都不出于天子，百姓处于水深火热之中，而天王不能正其权来拯救他们吗？”回答说：“怎么三晋还向周请命呢？”回答说：“三晋请命既然不对，而周王给予也不对。如温公所说的那样，便是天王已经不能正其权了。”回答说：“怎么周王给予不对，就认为天命改变了呢？”回答说：“至云看得不是很明白。旧曾记得程先生说，譬如一株花，可以栽培的，就必须栽培。莫非那时已经是栽培不得了吗？”回答说：“大势已经去了。三晋向周请命，也不是知道尊重周，只是假借其虚声罢了，大抵人心已经不再有爱戴的实情。自从进入春秋以来，二百四十年间，那时还整顿得过来。不知道周的子孙，为什么都没有一个人能明目张胆出来整顿？到孟子时，人心都已经去了。”回答说：“程子说‘天命之改’，莫非是大势已去？”回答说：“是的。”集义。

梁惠王下

庄暴见孟子章

孟子开导当时的君主，所以说：“现在的音乐和古代的音乐是一样的。”至于说到百姓听到音乐声喜形于色的地方，则关闭得非常严密。如“好色、好货”，也是这类情况。

齐宣王问文王囿章

“孟子说文王由百里之地兴起，也未必一定如此。”问：“孟子说‘文王的苑囿，方圆七十里’，先生认为三分天

译下面还有那两桩后事；如果只有百里，怎么会有七十里的苑囿！然而孟子所说的“传闻有之”，又作何解释？”回答说：“想必他是有依据的。但孟子这番话，其用意主要在于讽谏齐宣王罢了。如果文王的苑囿果真任凭所有人前往，那么即使只有七十里之大，不过没多久，也会变成光秃秃的土地，又怎么会有林木鸟兽生长茂盛呢？周朝兴盛的时候，即使是天下的山林，还有严厉的禁令，哪有君王的苑囿，反而放纵人们随意砍柴打猎而不加禁止的道理！这也不合情理。汉武帝规划的上林苑只有二三十里，当时的众臣都已经纷纷进言反对，怎么会有文王的苑囿反而如此之大！”

译问《交邻国有道章》

“商汤侍奉葛国，周文王侍奉昆夷。”昆夷的情况已不可考证。大概商汤侍奉葛国、周文王侍奉昆夷，他们本心在侍奉对方之时，还是希望对方能有悔悟之心。必定要等到征伐他们，难道是不得已吗？这也是理所应当的罢了。

问：“‘仁爱的人能够以大国侍奉小国’，是因为仁者的心胸宽宏恻隐，所以即使小国不恭敬，也不能动摇他。‘智慧的人能够以小国侍奉大国’，是因为智者看清利害非常明白，所以只得侍奉大国。”回答说：“也不仅仅是看清利害明白，道理本来就该如此。小国侍奉大国，弱国侍奉强国，都是道理上本该如此。”接着问“乐天的人保全天下，畏天的人保全自己的国家”。回答说：“只是说他们的规模气象如此。”时举的记录写为：“有大小之分罢了”。

问“乐天与畏天的人”。回答说：“乐天是圣人的气象，畏天是贤人的气象，孟子只是说大概圣贤的气象如此。假使智者处于应当以大国侍奉小国的境地，也必定以大国侍奉小国；假使仁者处于应当以小国侍奉大国的境地，也必定以小国侍奉大国。不可以把太王、文王的事例交互立论，那样就失去了圣贤的气象。这自然是两个层次的事。孟子的说法是前面一个层次，又必须看清后面一个层次。所以可贵于‘不因文字而损害文辞’的，正是这类情况。人必须看清言外之意才好。”

问《人皆谓我毁明堂章》

问：“孟子用公刘、太王的事例告知他的君主，恐怕也是委婉诱导扶持的意思。”回答说：“这两件事并不是像告知好色、好货那样，而是告知公刘、太王的事例如此。这两件事看起来似乎容易，等到去做时，有多少困难！大凡文字必须用心体认观看。这个仔细看来，甚是艰难。比如孟子又说：‘你穿尧的衣服，诵读尧的言语，实行尧的行为，那就是尧罢了。’看起来也容易，这怎么就能相似呢！又如说：‘慢走跟在长者后面叫做悌，快走抢在长者前面叫做不悌。尧舜之道，不过是孝悌罢了。’看起来也似乎容易。”

问：“孟子关于好货、好色的言论，如果孔子肯这样回答吗？”回答说：“孔子不这样回答，但不知道会如何回答。”问：“孟子回答梁惠王问利，直接扫除它，这里却又如此引导他。”回答说：“这里也分别了义利，只是人们没有察觉罢了。”

问《汤放桀章》

“贼仁”的人，是指没有爱心而残忍的人。“贼义”的人，是指没有羞恶之心的人。

先生引用“贼仁的人叫做贼，贼义的人叫做残”，问如何区别。近思说：“贼仁，是损害心的天理；贼义，是表现在行为上伤害其理。”回答说：“把义看作是表现在行为上，那就是告子‘义在外’的观点了。义在内，不在外。义是用来衡量事物的，也是心去衡量。然而这究竟如何区别？大概贼的罪责重，残的罪责轻。仁义都是心。仁是天理的根本处，贼仁，那么大的伦理大法就亏缺灭绝了，就像杀人的人一样。义是就某一节某一事而言，一事上不合宜，就是伤害义。好像手足上受损伤一样，所伤较小，还可以补救。”寓的记录相同。

问：“孟子说‘贼仁、贼义’，怎么样？”力行说：“比如砍树，贼仁乃是砍伐其根本，贼义只是残害其一枝一叶。人如果贼仁，就害了本心。”回答说：“贼仁便是将三纲五常，上天规定的典章，上天排列的道理，一齐破坏了。义随事制宜。贼义，只是在这一件事上不对，还有其他事在。”

问：“贼仁是‘绝灭天理’，贼义是‘伤败常理’。比如臣杀君，子杀父，以及齐襄公像鸟兽一样的行为等事，都是人伦大恶，不知是绝灭天理？还是伤败常理？”回答说：“伤败常理只是小小地伤害常理。像这些，乃是绝害天理了。”义刚的记录说：“伤败常理，只是小小地伤害常理，比如‘不按礼节进食’、‘不亲自迎娶’之类。如果‘扭断兄长的手臂’、‘翻越东邻家的墙’这类，便是绝灭天理。”《丹书》说‘怠慢胜过恭敬就会灭亡’，就是‘贼仁者谓之贼’的意思；‘欲望胜过义就会凶险’，就是‘贼义者谓之残’的意思。贼义是就一事上说，贼仁是就心来说。其实贼义，便即是贼害那仁的，只是分开来说则如此。

问《为巨室章》

问：“‘教导玉工雕琢玉石’，集注说：‘不敢自己治理，而托付给能人，是爱它很深。治理国家却不能任用贤人而顺从私欲，这是爱国家不如爱玉。’这莫非是额外的意思吗？”回答说：“正意是什么？”回答说：“正意只是说玉工自然会琢玉，何必教导他？贤者自然有他的学问，何必教导他舍弃他的学问？后面的比喻只是申解前面的比喻。”回答说：“两个比喻又似乎不相似，不知道怎么能做得如此突兀。”

问《齐人伐燕胜之章》

齐人伐燕，孟子认为是齐宣王，史记认为是齐愍王。温公平生不喜欢孟子，等到作《资治通鉴》，却不采纳史记而独自采纳孟子，都不可理解。荀子也说“‘愍王伐燕’，那么不是宣王就明白了。”问：“孟子

译必定不会错吗？」回答说：「想来是愍王后来做得不好，门人为了替孟子避讳，所以改称为宣王。」问：「愍王如果像这样残暴，难道会感到愧对孟子吗？」回答说：「既然做得不对，而孟子说得对，他难道不惭愧吗！司马光的《资治通鉴》中自行将时间推移了十年。根据《史记》，愍王十年攻打燕国。现在司马光相信《孟子》，改为宣王，于是强行将时间提前了十年。司马光如此生硬地曲解。」又说：「《史记》记载，魏惠王三十六年，惠王去世，襄王即位。襄王去世，哀王即位。现在汲冢出土的竹书不这样记载，认为魏惠王在先前未称王时，做了三十六年的侯，才称王。于是称王后的第一年作为元年，又过了十六年惠王才去世。即没有哀王。惠王三十六年结束，便是襄王即位。《史记》错误地将惠王称王后的元年当作哀王即位，所以多出了一个哀王。汲冢是魏安釐王的墓，竹书记载本国的事情，必定不会错。司马光采纳竹书的说法，不相信《史记》这一段，却是正确的。」这条记载有误。应当依据《春秋解后序》。

译居之问：“‘取之而燕民悦，则取之’，直到‘文王是也’。我私下怀疑，文王难道有取代商朝的念头吗？”回答说：“这类问题难以说清。孔子说‘可以让他坚守原则，却未必能让他通权达变’。到了那时的情势，自然是无法停住的。后人把文王说得太过分，把他当作一个修道行的样子来看，不发声，不做那样的形容来描绘文王，这都不合情理。用《诗》《书》来考证，完全不是这样。比如《诗》从太王、王季说起，如说：‘至于太王，确实开始翦灭商朝。’又如《下武》之诗、《文王有声》之诗，都说文王做事。且如讨伐崇国一事，是做甚么？又不是一件小小的侵掠，而是大征伐。‘询问你的仇敌方国，联合你的兄弟，用你的钩援，与你的临冲，去讨伐崇国的城墙。’这可见大规模调动民众。岐山之下与崇国相距自有多少，为何如此？这些地方若要说文王无意取天下，他记录为‘出做事’，都说不通。又如说‘侵犯自阮国疆界，登上我的高冈。不要射我的山陵，我的山陵我的山阿；不要饮我的泉水，我的泉水我的池沼’。这里可见都据有其土地，自是大段施展了。”有人问：“纣王命令文王得以专征伐。纣王不得已命令他，文王不得已接受。横渠说：‘不以声色为政，不以革命拥有中国。默默顺从帝则，而天下归附，大概只有文王吧！’若如此说，恰似内无纯臣之义，外也不属于商，这也未必如此。只是事势自是不可停止。只当商朝末年，七颠八倒，上下崩颓，忽然在岐山下突出这么多人，也是谁当得？文王之事，只有孟子识得。所以七篇之中，所以告诫列国之君，无非是勉励他们行王道。”

滕文公问滕小国也章

问：“孟子回答滕文公三段，都是无可奈何，只得勉励他为善的话。想见滕国极弱，都主张不起，故如此。”回答说：“只是如此。只是‘我得正而死’的意思。盖滕是必亡，无可疑了。况王政不是一日行得的事。他又界在齐楚之间，二国视他，犹泰山之压鸡卵耳。若教他粗成次第，这二国也必不见容。当时汤与文王之兴，皆在空闲之地，没人来觑他，故日渐盛大。若滕，则实在是难保。”立之说：“若教他能举国以听孟子，如何？”回答说：“他若能用得孟子二三十年，使‘邻国之民仰之若父母’，则大国也想不能动他。但世间事直是难得恰好。齐梁之国甚强，可以有为，而孟子与他们的君主言，恬然不恤。滕文公却有善意，又因国小主张不起，以此知机会真不易得。”

鲁平公将出章

鲁平公极是个衰弱的人，不知孟子要去见他是如何。孟子平生大机会，只可惜齐宣王这一个不相遇，其它也应是无可成之理。如见滕公说许多井田，也是一场疏脱。说“有王者起，必来取法”，孟子也只是说得在这里，滕也只是做不得。

朱子语类卷第五十二

孟子二

公孙丑上之上

问夫子当路于齐章

“‘以齐王，犹反手’，不知置周王于何地？”回答说：“这难言，可以意会，如汤武之事是。春秋定哀间，周室犹得。至孟子之时，天命人心已离了。”

问夫子加齐之卿相章

或问：“‘虽由此霸王不异矣’，如何分句？”回答说：“只是‘虽由此霸王不异矣’，言从此为霸，为王，不是差异。盖当时布衣之权重，如财用兵甲之类，尽付与他。”乐毅统六国之师，长驱入齐。

公孙丑问孟子“动心否乎”，不是谓以卿相当富贵动其心；是谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧怕而动其心。

孟子之不动心，不是如扬雄之说。“霸王不异矣”，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其事重大，恐孟子或惧而动心。

德修问：“公孙丑说不动心，是以富贵而动其心？”先生说：“公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得便谓孟子动心，不知霸王当甚闲事！”因论“知言、养气”。德修谓：“养气为急，知言为缓。”回答说：“孟子须先说‘我知言’，然后说‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先问浩然之气，次问知言，因上面说气来，故接续如此问。不知道言，如何养得气？”德修说：“先须养。有尺，便量见天下长短。”回答说：“须要识这尺。”

先生问赵丞：“看‘不动心’章，如何？”回答说：“已略见得分明。”先生说：“公孔丑初问不动心，只道”