朱子语类卷第二十七

译一条绳子，曾子已经把铜钱十个十个地数好凑成百，只是还没有穿起来罢了。如果是别人，铜钱零乱地堆在一起，还没有经过清点，就给他一条绳子，也没有办法穿得起来。

译有人问关于“一贯”的学说。回答说：“必须根本要领是正确的。根本要领如果正确，所有事情表现出来都是正确的；根本要领如果不正确，所有事情都不正确。”

有人问“一以贯之”，用万物得到‘一’而生存来解释。回答说：“不是这样。‘一’只是像一二三四中的‘一’。‘一’只是一个道理。”

“一”是忠，“贯”是恕。

“一”，就是忠；用来贯穿的，就是恕。本体是统一的，而作用则是多样的。

忠和恕是贯通一致的。忠体现在“一”上，恕则贯穿于万物之间。只有一个“一”，分开来看便各自有一个“一”。“使老年人安逸”，是这个“一”；“使年轻人怀念”，也是这个“一”；“使朋友信任”，也是这个“一”，没有不是忠的。恕是从忠中产生的，所以能贯穿万物。

忠是“一”，恕是“贯”。忠只是一个真实。自己心中的道理，确实是真实的。各种事物出现在我面前，就只用这个真实去应对。自己如果有一毫虚伪，事物到来，想要去处理它们，便都不真实，便都不符合道理。如果自己真实，事物到来，该小的就小，该大的就大，该厚的就厚，该薄的就薄，该轻的就轻，该重的就重，一一都随着它们的情况去应对，没有一件事物不符合这道理。

道夫私下认为：“孔子的道如同太极，天下万事如同万物。万物虽然众多，但所谓太极的只有一个；太极虽然只有一个，但所谓众多的万物并没有亏损。至于曾子用忠恕来形容一贯的奥妙，也如同今人用性命来谈论太极一样。不知道这样理解对不对？”回答说：“太极就是‘一’，到了生出两仪时，这太极就在两仪之中；生出四象时，这太极就在四象之中；生出八卦时，这太极就在八卦之中。”

“忠恕而已矣”，并不是专门讲忠恕，只是借用“忠恕”这两个字来贴切地说明一贯的道理。人们多谈论人我、物我，都是没有真正理解。圣人又哪里需要用自己的心意去揣度别人呢！自然厚薄轻重，无不适当。“忠恕违道不远”，才是正名、正位。

问“忠恕而已矣”。回答说：“这只是借学习者的事情来说。如果论及这个正式的名称，就用不得这‘忠恕’二字。”又说：“‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。但如果说诚与仁，就把话说开了。只有‘忠恕’二字相互粘连，相连续，少一个都不行。”

“尽己为忠，推己为恕。忠恕本来是学习者的事，曾子特意借来形容孔子一贯的道理。现在暂且粗略解释一下，忠就是‘一’，恕就是‘贯’。有了这忠，便做出许多恕来。圣人极其真诚没有虚妄，就是忠。”问：“圣人的忠就是诚吗？”回答说：“是。”“圣人的恕就是仁吗？”回答说：“是。”问：“对于学习者来说，则是忠接近诚，恕接近仁。”回答说：“这样，就已经理解得很好了。如果《中庸》所说的，便正是学习者的忠恕，‘道不远人’说的就是这个。‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦施于人’，只是从自己身上取法罢了。”问：“明道先生以‘天地变化，草木蕃’，作为充扩得开的气象，这是借天地的恕来形容圣人的恕吗？”回答说：“是。‘维天之命，于穆不已’。一元之气流行不息的地方，就是忠。”

主宰于内为忠，表现于外为恕。忠是没有一毫自欺的地方，恕是“称量事物公平施予”的地方。

忠通过恕显现，恕由忠产生。

谈论忠恕。先生用手指向自己表示是忠，然后翻过手向外表示是恕。

忠只是一个忠，做出百千万个恕来。

忠恕只是一件事，不可看作两个。

忠、恕只是体、用，便是一个事物；如同形影，要除去一个也除不掉。如果不明白，且先放过去，到时候再暗中玩味。忠与恕不可相离一步。

忠是体，恕是用，只是一个事物。如同口是体，说出话便是用。不可把口当作一个事物，说话又当作另一个事物。

忠是本根，恕是枝叶。并不是另外有枝叶，而是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子在这一点上都很明白，只是不知道圣人是总处发出，所以孔子告诉了他。

对于圣人，本来不需要说忠恕。

圣人的忠恕是不费手脚的，学习者的忠恕是着意用功的，不可说圣人不是忠恕。

天地是无心的忠恕，圣人是不作为的忠恕，学习者是追求做到的忠恕。

谈论恕，说：“如果是圣人，只是自然流露出来，不等待推究。”

圣人的恕与学习者不同的，只在于自然与勉强。圣人却是自然扩充得开，不费力。学习者必须勉强扩充，最终达到是一样的。

“夫子之道忠恕”，这忠是从心来说的；“为人谋而不忠”，这忠是从事来说的。从心说的，是说一心之统体；从事说的，是专注于事而已。

问：“曾子何必等待孔子提醒？”回答说：“他只是

译（如果）明白了一件事、一个道理，却不知道这只是一个道理。」问：「假如孔子不指点他，时间久了他自己能知道吗？」答：「能知道。」总论。

译曾子以前是每格一物，每知一事，到了忠恕的时候，是无一物不格，无一知不达到圣人的境界，在圣人的分上着「忠恕」二字是不可以的。曾子借此来说明。

曾子的一贯，是他逐件事都能做到。等到听到孔子的话，才知道只是这一片实心所做到的。就像一库散钱，得到一条绳子穿起来。

问：「曾子对于孔子的一贯之道，听了一句话就领悟了，以前是不明白的。」回答说：「曾子对于孔子的教导，日常生活的常规，礼仪文辞的细节，没有不学过的，只是不知道它们的根本出自一贯罢了，所以听到一句话就领悟了。其他人在应用上没有下这么多功夫，怎么可以突然和他们谈论这个呢！」大雅说：「看《曾子问》这一篇，许多变通的礼仪都考虑过了，竟然如此细密，可以想见用功很多。」

问：「『一以贯之』，只是它的应用不同，它的本体则是一。一个根本贯穿许多末节。」先生问：「什么是末节？」回答说：「孝悌忠信，居家有礼，这是末节。」先生说：「现在的人只得到这些名字，其实不明白。比如孝悌忠信，只知道这个外壳，其实不明白，也只是一个空的东西。必须逐件零碎地理解。比如一个桶，必须先把木头做成片，然后用一个箍箍紧。如果没有片，就用一个箍去箍紧，完全装不了水。曾子在零碎的地方都明白了，孔子就告诉他：『参啊！我的道是用一个根本贯穿的。』他就回答：『是的！』贯，像散钱；一，是绳子。曾子完全明白许多散钱，只是没有这根绳子，孔子就把这根绳子给他。现在的人连钱是什么钱都不认识，有几个孔。」过了很久，说：「你没有一文钱，只有一条绳子。」又说：「不愁不明白『一』，只愁不明白『贯』。不明白『贯』就说『一』的时候，天资高的流于佛老，天资低的只成一团糊涂的东西在这里。」又说：「孔门许多人，孔子只告诉曾子。为什么？只有曾子完全明白许多道理，只是不知道它们的本体是一。」节又问：「以前听先生说，借学者的事情来说明，很怀疑『忠恕』对应『一以贯之』，今天忽然看起来对应得很恰当，『一以贯之』，就是『忠恕』；『忠恕』就是『一以贯之』。比如忠是尽己，推出去为恕，也只是同一个东西。推出去做许多事，就是『一以贯之』。节在这里又看到学者也有『一以贯之』。孔子固然是『一以贯之』，学者能尽己而又推广到万物，也是『一以贯之』。所以不同的，不是事体不同。孔子以天，学者用力。」回答说：「学者没有『一以贯之』。孔子的道似乎这里疑有阙误。学者只是这个忠推出来。『乾道变化』，像一棵树，开一树花，生一树果，里面便自然有一个生机。」又说：「忠是天道，恕是人道。天道是体，人道是用。『动以天』的『天』，只是自然。」

周公谨问：「在内为忠，在外为恕。即是体，恕是用。」回答说：「忠恕是这样的。孔子说：『我的道是用一个根本贯穿的。』为什么曾子说：『忠恕而已矣？』」回答说：「是曾子明白一贯之道，所以用忠恕来命名。」先生说：「且去一贯上看忠恕，你是用忠恕解释一贯。」回答说：「一贯只是一理，它的本体在心，事父就是孝，事君就是敬，交朋友就是信，这只是一贯。」回答说：「大概也是。你再去仔细玩味，治国、平天下有许多条目，孔子为什么只说『我的道是用一个根本贯穿的』？」公谨第二天又问：「『我的道是用一个根本贯穿的。』圣人之道，见于日用之间，精粗大小，千条万目，未曾能相同，然而它们的通贯则是一。像一气周流于天地之间，万物散殊虽然不同，而未曾离开气的一。」回答说：「另外又看出什么意思来？」回答说：「孔子告诉曾子，真是见他明白，所以告诉他。」回答说：「是的。所以告诉曾子的时候，没有别的，只因为他明白千条万目。其他人连千条万目尚且不明白，怎么识得一贯。像穿钱，一条绳子穿得，才可以称为『一贯』。像君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之孝，朋友之于信，都不离开这个。」问：「门人，是孔子的门人吗？」回答说：「是的。孔子说一贯的时候，没有忠恕，等到曾子说忠恕的时候，没有体、用，是后人推出来的。忠恕是大本，所以为一贯。」公谨又问：「莫非是曾子守约，所以能这样？」回答说：「不是这样。却是曾子件件都做过，所以知道。如果不曾躬行践履，怎么识得。」公谨又问：「是他用心于内，所以这样？」回答说：「只是朴实头去做了。孔子告诉人，不是见他不曾识，所以告诉他。曾子只是曾经历得多，所以告诉他；子贡是

译知道得多，所以告诉他。忠就像瓶子里的水，恕就像从瓶子里倒进杯子里的水。忠是彻底明白，毫无保留。恕是知道作为君主，就推己及人，用仁爱来对待下属；作为臣子，就推己及人，用恭敬来侍奉君主。

译有人问：“‘一以贯之’为什么就是忠恕呢？”朱熹说：“忠，是诚实不欺的名称。圣人把这种诚实不欺之心放置于万物之上，所以称之为恕。‘一’可以说就是忠，‘贯’可以说就是恕。如果是子思所说的忠恕，那就比这低一等了。子思的忠恕，一定要等到‘加诸己而不愿’，然后才‘勿施诸人’，这就是所谓的‘离道不远’。如果是圣人，就不必等到‘加诸己而不愿’，然后才‘勿施于人’。”有人问：“曾子能够守约，所以孔子用‘一以贯之’的话来告诉他。”朱熹说：“不是这样。曾子又何曾只是守约呢！且不要看他别的事，只如《礼记》中《曾子问》这一篇，他什么事没有理会过！却说他是守约，那就不对了。只是由于孟子论述曾子、北宫黝、孟施舍三人养勇，将曾子比作北宫黝和孟施舍，于是曾子就成了守约的人。后世人不明白，却说曾子的学问专门在于守约，别的什么都不理会。像这样，那还成什么学问呢！曾子的学问功夫达到了圣人的境界，所以孔子用‘一以贯之’的话告诉他。不能说因为他只能守约，所以才对他讲这个。”

问关于忠恕和一以贯之的问题。朱熹说：“不要先说忠恕，且看‘一以贯之’的意思。比如尧的‘能够彰明美好的德行，百姓因此改变风气，于是和谐’，孔子的‘确立他们他们就确立，发动他们他们就和谐’，这必须从内心发出来，才会这样。曾子的功夫已经到了，比如侍奉父母、顺从兄长，比如忠信、讲习，千头万绪，都亲身经历过。圣人一点拨他就醒悟，原来只是从一个心中流出来的。比如昨夜说的守约，只是曾子笃实，每件事都反求诸己，所谓的孝，所谓的礼，必定穷究到底。如果只是守个约，却没有贯通的地方。忠恕本来不是说一以贯之，因为圣人告诉他一以贯之的道理，所以曾子借这两个字来阐明它。忠恕是求学者的事，比如想要儿子孝顺我，必定要先孝顺父母；想要弟弟敬爱我，必定要先敬爱兄长；想要别人不怠慢我，必须先不怠慢别人；想要别人不欺骗我，必须先不欺骗别人。圣人的一以贯之，是无作为的；忠恕，是有作为的。用有作为的，来阐明无作为的。”又说：“曾子是在实事上做出来的，子贡是在见识上看到的。看来曾子从实处做，一直透彻上去；子贡虽然是知道了，比较像是滞留在知识上。”

敬之问“一以贯之”。朱熹说：“一以贯之，不好就先把忠恕压在上面说。”于是提到器之夜间所问的，说：“曾子正不是守约。这里只看到曾子许多实行，一一做工夫做到了，圣人估量他如此，于是告诉他我只是从这心上流出，只是这一心的理，完全贯通众理。”

“曾子回答门人说忠恕，只是解释‘一以贯之’，看原文就可以明白。忠就贯通恕，恕就是从那忠里面流出来的。圣人之心浑然是一个理。因为他心里完全包含这万理，所以散出于万物万事，没有不各当其理的。”履之问：“‘忠是天道，恕是人道。’大概忠是未感而存于心中的，所以称为‘天道’；恕是已感而见于事物的，所以称为‘人道’。”朱熹说：“对。”有人说：“恐怕不能把忠说成是未感。”朱熹说：“这样说也不妨碍。忠是不分开的，恕是分出来底，仍旧只是这一个。比如一碗水，分成十盏，这十盏水依旧只是这一碗水。”又说：“这事很难。如今学者只是想象笼罩得是这样，也想象得个万殊之所以一本，一本之所以万�殊。比如一源之水，流出为万派；一根之木，生出许多枝叶。然而只是想象得个意思如此，其实不曾见得。比如‘曾点浴沂’一段，他却是真个见得这道理。如今学者只是想象得这一般意思，知道的又不实去做。等到在事上做得细微紧密，盛水不漏，又不曾见得那大本。圣人教人，都是教人去实做，用实事教人。比如格物、致知以至于洒扫应对，无非是在实地上拈出来教人。”

义刚说完“忠恕”一章，先生沉默良久说：“圣人应对事物，不是各自有个道理。曾子见得似乎是各有个道理，所以夫子这样告诉他。但是一贯的道理难以言说，所以用忠恕来推明。大要是说在自己在物都这样，便见得圣人之道只是一个。”胡叔器于是问：“圣人是就理的本体发出来，学者是就在用上下工夫吗？”朱熹说：“不要这样说，只是一般。圣人是在天理上做，学者也是在天理上做。圣人也只是这一理，学者也只是这一理، 难道有两个天理吗！但是圣人底是个浑沦的事物，发出来便都好。学者是要逐一件去推，然而也是要全得这天理。比如一碗水，圣人是全得水的作用，学者是取一盏吃了，又取一盏吃، 其实都只是水。忠就是在心上做的，恕就是推出来的，比如那尽底，也只一般。但是圣人不待去推，而学者尚要去推罢了。”义刚于是问：“如果把它作为体、用来说，恐怕成了两截。”朱熹说：“说

译体与用，本来就是同一事物。难道能说香匙是火箸的体，火箸是香匙的用吗？就像人的整个身体就是体，口中说话就是用。难道能说说话的是个东西，整个身体又是另一个东西吗？万事万物的差异就是这同一个本源，这同一个本源就是那万事万物的差异。」淳略。

译有人问“理一分殊”的含义。先生说：“圣人未曾说过‘理一’，大多只说‘分殊’。大抵能在分殊之中，对事事物物、头头项项，都理会得它们应当如此的道理，然后才知道理本来是贯通一致的。如果不了解万事万物各自有一个理，而空谈‘理一’，却不知道‘理一’究竟在何处。圣人千言万语教导人，学者终身从事，只是理会这个。要使事事物物、头头件件，各自知道它们应当如此，并且达到应当如此的状态，这也就是‘理一’了。比如颜回聪慧颖悟，‘闻一知十’，固然不费什么力气。曾子迟钝，逐件逐事一一根究，直到彻底明白。孔子见他如此用功，所以告诉他‘吾道一以贯之’。如果曾子原本没有理会得万事万物各自的理，那么所谓‘一贯’，又贯通什么呢！因为曾子知道万事各自有一个理，但还不知道万理本源于一个理，所以圣人指点并告诉了他。曾子因此在言语之下有所领悟，说出‘忠恕’二字，非常分明。且如‘礼仪三百，威仪三千’，是许多事情，要理会做什么呢？比如《曾子问》一篇中问礼的曲折如此详尽，这就是理会得‘川流’之处，才能看见‘敦化’之处罢了。孔子在《乡党》篇中，从容地践行于此；学者戒慎恐惧而慎独，是为了存养省察于此。格物，是穷究于此；致知，是真切地知晓于此。能如此切实用功，即如此切实达到那种境界，那么‘理一’的道理，自然森然存在于其中，一一都是实在的，不是虚头巴脑地空谈。”

蜚卿问颜回和曾子的学问。先生说：“颜回大体上很聪明，距离圣人的境界只差一点，仅仅差那么一点罢了。他对圣人的话没有不懂的，所以圣人说：‘颜回啊，不是帮助我的人，对我的话没有不喜欢的。’曾子迟钝，确实是辛苦之后才得到的，所以听到‘一贯’的说法，忽然猛然醒悟，说这个东西，原来只是这样。就像人寻找一个东西找不到，整年辛勤劳作，一旦忽然撞见，于是感到惊骇。到了颜回那里，只是平铺直叙地便看见了，没有那样的差异。”

颜回聪明，事事清楚明白。子贡聪明，但功夫粗疏，所以有缺失之处。曾子迟钝，却肯逐一用工夫挨个儿推究。推究明白这一件，这一件就是他的，又推究下一件。推来推去，事事都晓得，被孔子一下唤醒说：‘吾道一以贯之’，他便醒悟了。因为他平日的事理，每每被他看破，事事做到头，便晓得‘一贯’的话是实在说的。《大学》中致知、格物等说法，便是这功夫，不是虚妄的。

子贡平常是从知识进入道的，人杰录作：‘从敏慧进入道。’所以夫子警示他说：‘你以为我是多学而记住的人吗？’回答说：‘是的。难道不是吗？’说：‘不是的，我有一以贯之。’大抵是说我的多识，不过是一个理罢了。曾子平常是从实践进入，侍奉父母孝顺，就真个实行这孝；替人谋划，就真个忠诚；与朋友交往，就真个守信。所以夫子警示他说，你平日所行的，都是一个理罢了。只有曾子在片言之下领悟，所以说：‘忠恕而已矣。’因为我的夫子之道没有超出这个的。我所得的是忠，诚就是这个理，安顿在事物上就是恕。没有忠就没有恕，这是本末、体用的关系。以下兼论‘子贡’章。

夫子对子贡看出他的境界，所以启发他。曾子已经能实行，所以只说：‘吾道一以贯之。’子贡未能实行，所以说：‘赐，你以为我是多学而记住的人吗？’

所谓‘一贯’，是将万殊会通于一个贯穿。比如曾子是在圣人的一言一行上一一践行，都仔细理会过了，不是默然静坐而得到的。看《曾子问》中问丧礼的变化，曲折没有不详尽的，便可见曾子当时的功夫是一一理会过来的。圣人知道曾子许多道理都理会得，就用‘一贯’的话告诉他，教他知道许多道理却只是一个道理。曾子到这里，也是他践行的地方都理会过了，一旦豁然知道这是一个道理，于是应答说：‘唯！’等到门人问他，就说：‘忠恕而已矣。’忠是大本，恕是达道。忠，是一个理；恕就是条贯，万殊都从这里出来。虽然万殊，却只是一个理，这就是所谓‘贯’。子贡平日是在前言往行上下功夫，在见识上做得也到家。夫子恐怕他也认为圣人是‘多学而识之’，所以问他。子贡正以为疑惑，夫子就用‘一贯’告诉他。子贡听了这话没有别的言语，也未见得子贡理会得，还是理会不得。从现在看来，夫子只用‘一贯’告诉这两个人，也必须是他们能承担得起，想必也不肯告诉领会不得的人。曾子是在践履笃实上做到，子贡是在博闻强识上做到。夫子除了这两个人之外，不曾对别人说，不像今人动不动就说‘一贯’。所谓‘一’，是相对于‘万’而言的。现在却不可在‘一’上去寻找，必须去‘万’上理会。如果只看见夫子说‘一贯’，便将许多该做的事都不做，只理会‘一’，不知道却贯通个什么！

‘忠恕’，‘一以贯之’。曾子借‘忠恕’二字，来阐发‘一贯’的道理。大抵曾子平日

译没有不学习的。看《礼记》等书，曾子那件事难道没有去理会吗！只是不知道所以能统一的原因，因此孔子在这里告诉他，而曾子豁然明白而没有疑惑。」贺孙问：「孔子告诉子贡『一以贯之』这一章，集注说：『彼以行言，此以知言。』这是就两位弟子所达到的境界上来说的，对吗？」回答说：「看上下文的气脉是这样的。孔子告诉曾子，曾子只说：『老师的道，不过是忠和恕罢了。』这是从实践的角度来说的。孔子告诉子贡却说：『你以为我是因为多学而记住的吗？』这是只从认知的角度来说的。」贺孙于是引用《大学或问》说：「心这个东西，确实主宰身体。它的本体，就有仁义礼智信的性；它的作用，就有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情。浑然存在于心中，随着感应而回应。以至于身体所具备的，身体所接触的，都有应当遵循的准则而自然不能停止，这就是所谓的理，原本有一个贯通的意思。」回答说：「对。施行于君臣之间，就是君臣之义；施行于父子之间，就是父子之亲；施行于兄弟之间，就是兄弟之和；施行于夫妇之间，就是夫妇之别，都只由这个心决定。如今最要先去理会这个心。」又说：「《通书》一处说『阴阳五行，化生万物，五种殊异，两种实在，两种本源则归于一』，也是这个意思。」又说：「比如一千部文字，一万部文字，字字都这么好，面面都这么好，人们说是圣贤逐一写得这么好。圣人告诉他们，不是这样。我只是用一个印板印下去，千部万部虽然多，只是一个印板。」又说：「且看《论语》，像《乡党》等篇，待人接物，千头万绪，有多少种情况！圣人只是用这一个道理去做。明道先生讲忠恕，当时记录得最好。」

译曾子能够以忠恕之道贯穿始终，是因为他在万事万物上都能合乎道理。在日常起居中，这件事看出一个道理，那件事又看出一个道理，只是还没有将这些道理融会贯通。圣人知道曾子用功已经达到一定境界，所以用“一以贯之”的话来点拨他。」问：「曾子在零碎曲折的地方都已经穷尽，只是缺少一个『一以贯之』吗？」回答说：「也不是全都穷尽了。但是大体上已经掌握，时间久了自然会达到。」问：「『君子之道广大而精微』，曾子在广大的地方已经穷尽，夫子用精微的地方来点拨他吗？」回答说：「是的。」问：「曾子笃实，在实践方面已经穷尽。圣人用一以贯之的话点拨他，曾子立刻明白，说：『不过是忠恕罢了。』子贡聪明敏捷，只是理解。圣人用一以贯之的话点拨他，子贡还没有完全领悟，说：『是这样吗？难道不是这样吗？』带有疑惑的意思。」回答说：「子贡是圣人从知识学问的角度对他说的；曾子，是从实践的角度对他说的，说话的脉络各不相同。必须明白夫子说『我的道有一个根本贯穿始终』的意思，先从多方面观察，然后才能谈论一以贯之。这段关于『恕』的字句值得仔细推敲，才能逆流而上追溯其本源。学者宁可先把事情做明白，即使还没有明白『一』字，也无妨。不要只是凭空说一个『一』字当作大帽子，每件事都没有理会，这样是不行的。所以程子说：『下学而上达，才是实在的。』」又说：「就像人建塔，先从下面大的地方做起，到最后自然尖顶合拢。如果从尖顶做起，怎么能成呢！」

问：「曾子的一以贯之，是从实践来说；子贡的一以贯之，是从认知来说，为什么呢？」回答说：「曾子提出忠恕，是从行事上说的。孔子告诉子贡，起初说『多学而记住它』，便是从认知上说的。曾子是从源头流下来，子贡是从下面推上去。」问：「曾子在没听到一以贯之之前，已经知道忠恕了吗？」回答说：「他只是看到圣人千头万绪都很好，不知道都是这一心做出来的。等到圣人告诉他，才知道都是从这一个根本中流出来的。就像树木千枝万叶都很好，都是这根上的生气流注贯穿的。」林问：「枝叶就是恕吗？」回答说：「枝叶不是恕。生气流注贯穿枝叶的是恕。信是枝叶接受生气的，恕是夹在中间半路来往的。信是确定的，就在那个地方说。发出忠的心，就是信的言语。没有忠，就没有信了。」谟录记载：「曾子的一以贯之，从实践来说；子贡的一以贯之，从认知来说。曾子说夫子的忠恕，只是从事物上看。夫子问子贡『多学而记住它』，便是从认知上说。曾子看到夫子的所作所为千头万绪，一一都好。譬如一棵树，枝叶花果都可喜爱，而其实忠信是根本，恕就像气贯穿枝叶，如果论信，则又像花必然诚实的地方。忠信、忠恕都是体用。恕像行进的过程，信像到达的地方。顺从万物没有违背，就是凡事都实在。譬如水，夫子，是从源头流下来的；《中庸》所说的忠恕，是逆流而上的。」

有人问夫子告诉曾子「我的道有一个根本贯穿始终」，与告诉子贡「我有一个根本贯穿始终」的说法。回答说：「曾子是从实践来说，子贡是从认知来说。因为曾子平日在事情上都积累做得很周密，都经过精密观察和尽力实行，只是没有透彻。夫子刚一点拨他，就透彻了。就像孟子所说的『有如及时雨化育万物』，是到这里恰好下一阵雨，就发生滋长繁荣，没有凝滞。子贡却是资质敏捷聪慧，能明白，圣人喜欢和他说话，所以也告诉他。」又问：「尹氏说：『这可以看出两位弟子学问的深浅。』」回答说：「曾子像他对门人的话，便有个总结收尾，也可见他验证的地方。子贡多是说过明白了就罢了，更没有收尾。大抵子贡因为他明白，圣人喜欢和他说话，但都没有收尾。比如『子如不言』那里，也没有收尾。」有人说：「他谈论性与天道的地方，却是他有心得的地方吗？」回答说：「是的。」

现在有一种学者，喜欢说某自某月某日有一个领悟后，便觉得不同。等到问他如何领悟，却又不说。即使是曾子传承夫子的一以贯之道，也须可以说，也须有个来历，因为做什么工夫，听到什么话，才能如此。现在如果说都不可说，只是截断从某月某日开始，以前都不是，以后都是，则没有这样的道理。以前也有对的时候，以后也有不对的时候。盖人心存亡的决定，只在一息之间，此心常存则都是对的，此心才亡便不对。圣贤教人，也只据眼前便着实做去。孟子还说要存心、养性。如果孔子则也不说这样的话，只说「学而时习之」；「在家孝顺父母，出外尊敬兄长，谨慎而守信，博爱众人而亲近仁者」；「君子饮食不求饱足，居住不求安逸，做事勤勉，说话谨慎，向有道的人学习以匡正自己」。颜渊问仁，就说：「不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。」仲弓问仁，就说：「出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭。自己不愿意的，不要强加给别人。」司马牛问仁，则

译孔子说：“仁人的言语是迟缓慎重的。”根据这一句话，这是司马牛自身修养上所欠缺的地方。假如让他从此切实地去做，做到彻底时，自然也能达到颜回、冉有的境界。只是学者刚开始做时，固然不可能没有间断。做来做去，做到彻底的地方，自然纯熟，自然光明。就像人吃饭一样，今天也这样吃，明天也这样吃。一刻便有一刻的功夫，一时便有一时的功夫，一日便有一日的功夫。哪有从某一天开始，前段都不是，后段都是的道理！又如曾子没有听到“一贯”学说时，难道就完全没有对的地方吗？他也必须知道“做臣子，要止于恭敬；做儿子，要止于孝顺；做父亲，要止于慈爱；与国人交往，要止于诚信”。怎样算是恭敬，怎样算是孝顺，怎样算是慈爱，怎样算是诚信，每件事都切实地弄明白了，然后每件事都切实地去做。零零碎碎，下了很多功夫，也细细地摸索到了个轮廓，只是稍微差了一些。等到听到了“一贯”的学说，他便在言语之下用那实心来承担，体认到平日许多功夫、许多事情，千头万绪，都是这个实心做出来的。就像有人有一屋钱散放在地上，当下用一条绳子都穿贯起来了。现在的人原本没有一个钱，却也要学他去穿，这边穿一下，又穿不着，那边穿一下，又穿不着，像这样求学，能成什么样子！如今谁不解说“一以贯之”！但比不上曾子的，是因为曾子是个实在的“一以贯之”；如今人说的，只是个虚浮的“一以贯之”罢了。“诚是事物的始终，不诚就没有事物”。孔子说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊之地也能行得通；言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使在乡里能行得通吗！站着就看见它参列在面前，在车上就看见它倚靠在车衡上，这样然后才能行得通。”这只是学问，只是争个做得彻底与不彻底罢了。孟子说：“穿尧的衣服，诵读尧的言语，实行尧的行为，这就是尧罢了；穿桀的衣服，诵读桀的言语，实行桀的行为，这就是桀罢了。”

译江西的学者偏要说什么是“自得”，说什么是“一贯”。看他们的意思，只是拣选一个笼统含糊的说法，拿来笼罩一切，其实并没有真正理解这个道理。且如曾子在日常生活中做了多少功夫，孔子也是见他于万事万物上已经理解了许多道理，却担心他不知道那“一”的道理在哪里，于是来这里提醒他。然而曾子却是已经有了这个基础，便能承担得起。如今江西的学者实在没有这个基础，不知道要贯通什么！曾经打个比方，“一”就像一条绳子，那被贯通的事物，就像许多散钱。必须积攒了这许多散钱，才将那一条绳子来串穿，这才是一贯。如果像陆氏的学问，只是要寻找这一条绳子，却不知道都没有东西可以穿。况且他们的学说，紧要处是不肯教人读书，只那样摸索领悟的地方。譬如前面有一个关卡，才跳得过这一个关，便算完了。这极大地败坏了学者。我老了，时日无多。正打算不说破，又恐怕后人误以为我的学问也与他们相似。如今无可奈何，苦口婆心说破。我说他们断然是异端！断然是邪曲之学！断然不是圣人之道！只要学者稍微肯虚心在平实处下功夫，那弊病也不难看见。

“‘吾道一以贯之’，譬如聚集散钱已经很多，用一条绳子来串穿。所谓一贯，必须是聚集散钱多，然后这绳子也容易得到。如果不积攒许多钱，空有一条绳子，拿什么来穿！我们儒家且要去积攒钱。如果江西学者都没有一个钱，只有一条绳子，不知道拿什么来穿。”又说：“‘一’，只是一个道理贯通了。”有人问：“忠恕，曾子以前曾经理解过吗？”回答说：“曾子对于忠恕自然是理解了的，便用理解了的来解释圣人的意思，其实是借用来解释。”直卿问：“‘一以贯之’，是有‘至一’来贯通的吗？”回答说：“‘一’，只是一个道理，不用说‘至一’。”

问：“集注说：‘圣人之心，浑然一理，泛应曲当，应用各不相同。’这恐怕是圣人之心昭明融液，没有丝毫间断，随事逐物，广泛应对曲折恰当，只是自然流露出来。曾子称之为忠恕，虽然是借此来晓谕学者，然而既然能忠，那么心就没有欺曲，没有岔路，就此推演出去，便是一。进而达到自然而然，那就是圣人所说的‘一’了。”回答说：“这样则全在‘忠’字上，这段正好在‘恕’字上看待。圣人的意思，正谓曾子每件事自己已经做得对了。但事君，只知道是事君的道理；事父，只知道是事父的道理；事长，只知道是事长的道理，不知道它们相互贯通。所以孔子说，我每日之间，大事小事，都只是一个道理。如今却不识言语本意，都倒着说了。且去理解每件事都要对。如果事都对，不理解那‘一’，不妨。如果事还没对，先去理解那‘一’，不济事。如做塔，且从低处、阔处做起，少间自然到合尖处。如果只要从头上做起，却没有下工夫的地方。‘下学而上达’，下学才是实在的。”先生又说：“圣人与曾子说一贯处，是说践行；与子贡说一贯处，只说学问，从‘多学而识之’一句可见。”又问：“‘自此之外，更无余法，亦无待于推了。’‘推’，只是推己的‘推’吗？‘更无余法’，是一理之外更无其它吗？”回答说：“圣人的忠恕自别，不可当作寻常的‘忠恕’字看。”问：“才说‘恕’字，必须是推。如果不须推，便是仁了。”回答说：“圣人本不可说是忠恕，曾子借用来解释。总之，天地是一个无心的忠恕，圣人是一个无为的忠恕，学者是一个着力的忠恕。学者的忠恕，方正定是忠恕。且如不欺骗，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可以欺骗，不可以妄诞来！如‘己所不欲，勿施于人’是恕，天地何尝说我要得性命之正，然后再使那万物各正性命来！圣人虽有心，但也自然是不欺骗，不妄诞，我所不欲的事，也自然是不去做。所以程子说：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’即是此意。”问：“程子言：‘忠者天道，恕者人道。’不是《中庸》所谓的‘天道、人道’吗？”回答说：“不是。大本便是天道，达道便是人道。这个不可以拘泥去解释他。如子思说‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’相似，只轻轻地傍边傍说将去。总之，‘至诚无息’一句，已经足够了。今看那一段，不须字字去解释，亦不须言外求意，自然里面有许多道理今如此说，倒钝滞了。所以圣人不胡说，只说与曾子子贡二人晓得的。其它如‘吾欲无言’之类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过去，说了便休。如果只管说来说去，便自拖泥带水。”胡亟。以下集注

译问：“曾子未能理解‘体之一’。”回答说：“曾子偶然未能体悟，只看到一件事就是一个理，没有融会贯通。然而曾子在九分九厘九毫的细微处都看到了，只差这一点，所以孔子告诉他。现在的人却是因为孔子的说法，又因为后人讲得明白，只是望见‘一贯’的影子，就谈论本体和功用，却不去下工夫。现在只能逐件去探究，所以要格物、致知。”

译先生问在座的学者说：“‘吾道一以贯之’，为什么说‘曾子只是没有体认到那个统一的本体’？”有人回答说：“就像万物森然罗列的样子，是曾子随事精察力行的地方。至于作为造化妙用的那一元之气，是曾子没有体认到的那个统一之处。”先生问：“为什么曾子既能随事精察，却不懂得那个统一之处呢？”回答说：“曾子只能实行那粗浅的方面，而没有达到精微的境地。”先生说：“不是这样。圣人发用流行的地方，都是同一个理，哪里有精微和粗浅的区别呢？正像水一样，田里的也是这水，池里的也是这水，海里的也是这水。难道能说海水是精微的，别处的水是粗浅的吗？哪有这种道理！因为曾子看到圣人的发用，都能随事精察，只不过看到圣人的发用不同，却不知道实际上都是同一个理流行的妙用。比如侍奉君主尽忠是这个理，侍奉父母尽孝也是这个理，结交朋友守信也是这个理，以至于精微粗浅、大小各种事情，都是这同一个理贯通的。圣人担心曾子以为有这么多花样，所以告诉他：‘我的道是用一个根本来贯通的。’曾子长期积累用力，功夫做到极致，于是能深刻地契合并迅速地应验。说‘而已矣’，是竭尽无余的话。所以集注说‘自此之外，本来没有多余的方法’，就是那竭尽无余的意思。圣人只是一个忠，只是一个恕，更没有多余的方法。学者则需要推究，圣人则不需要这样，只是一个至诚不息，万物各得其所罢了。这一个道理，从头到尾贯通下去。就像同一源头的水，流出成为千条万派，不能说下游的水不是这同一源头的水。人只有一个心。比如侍奉父亲尽孝，也是这一心；侍奉君主尽忠，侍奉长辈和弟弟，也只是这一心；使老人安适，使年轻人怀念，朋友守信，都是这一心。精微粗浅、根本末节，用一个根本来贯通，更没有多余的方法。只是圣人都是自然流行出来的，学者则必须是‘己所不欲，勿施于人’，就要推究；圣人是顺应天性而动，贤人是凭借人为努力而动罢了。”又问：“尽己之忠，圣人和这个忠相同吗？”先生说：“当然是。学者与圣人所争的，只是这些自然与勉强罢了。圣人所行的，都是自然而坚固的。学者有时也能做得像圣人那样，但不坚固，又会失去。程子说：‘孟子把孔子的事业都尽到了，只是难得像圣人那样。比如剪彩纸做花固然相似，只是没有造化的功力。’龟山说：‘孔子像知州，孟子像通判代理知州。’比喻得很好。”又问：“先生解释忠恕，说是借用学者尽己推己的名目。如果像程子说忠恕一以贯之，那么又有圣人自己的忠恕。”先生说：“这里就要自己理会。如果懂得我的说法，也就懂得程子的说法了。”又说：“忠是一，恕是用来贯通的。《中庸》说‘忠恕离道不远’，是‘下学上达’的意思，即学者所推究的忠恕，圣人则不需要推究。然而学者只要能尽己以推究于人，推究得熟了，久了自然能看见圣人不需要推究的意思，而‘忠恕’两个字也就不足说了。”壮祖录说：“问一以贯之的宗旨。先生说：‘为什么曾子能每事精察而力行，却不知道那个统一的本体？’赵兄说：‘曾子只看到粗浅的地方，没有看到精微的地方。’先生说：‘如果说‘精粗’两个字，就破坏了一以贯之的道理。比如水在大江中，固然是这水；流为池沼，也只是这水；流为沟壑，也只是这水。如果说池沼沟壑是水的粗浅，而大江中是水的精微，这可以吗！夫子的道，施于事父就是孝，事君就是忠，交友就是信。曾子看到每件事都恰当如此，于是怀疑有这么多花样，而不知道天下只是一个大道理，虽然在事情上有千般百绪，都只是这一个大道理。曾子没有通达的，还有这一点。一是忠，所贯通的是恕。忠是一个实心，万法万事都从此而出。圣人只有这两端，除此之外更没有多余的事。只是圣人不需要推究，学者必须每事推究。但做得熟了，久了自然能看见圣人不需要推究的意思，而“忠恕”两个字也就不足说了。’”

问：“‘曾子未知其体之一’。用从体出，体用不相离。在发用的地方已经精察，为什么不知道那个统一的本体？”先生说：“是他偶然不知道。曾子在九分九厘上都已经透彻了，唯独这一厘没有透彻。今人只指着现成的‘体用’字来说，却原来没有下功夫。”又问“曾子借用学者尽己推己的名目来阐明，是想让人容易明白”。先生说：“这个道理，譬如一枝天然的花。因为人们不认识，所以做一枝假花来形容，想让人认识那个模样。”又说：“这一章一项说天命，一项说圣人，一项说学者，只是同一个道理。”又说：“圣人是自然的忠恕，学者是勉强的忠恕。”儒用。祖道录说：“有人问：‘曾子一唯的地方怎么样？’说：‘曾子平日用功，九分九厘九毫都见得了，只差这一点。一听到夫子警醒，就透彻了。’又

译问：“在‘唯’之前是怎样的？”回答说：“在‘唯’之前，看到一件事物上有一个理；等到‘唯’之后，千万个理只是一个理。”又问：“‘以己及物’和‘推己及物’，有什么不同？”回答说：“在圣人那里都称为仁，在学者那里只是忠恕罢了。‘自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达’，这是圣人的仁；‘能从近处取譬’，这是学者的恕。一个是天然的道理，一个是人为的道理。曾子因为天然的道理难以言说，只好把人为的道理说给他听，教他从此做到极致，那就是天然的道理了。之所以这样说，是为了让当时提问的人明白。这就好比用制作的花去比喻生成的花，自然有优劣之分。总之，这一项说的是天命，一项说的是圣人，一项说的是学者，归根结底只是一个道理。想要逐字解释，什么是圣人的，什么是学者的，一直训解难免会有矛盾。学者必须自己体认才行。”有人说：“那么‘忠恕’二字该怎么看？”回答说：“像这样的字，难以逐一解释，暂且去仔细透彻地看这几个字，看它们落在什么界限，将轻重加以比较，时间久了自然明白。现在只告诉你们，终究无济于事。就像看地盘一样，认得甲、庚、丙、壬、戊、子等字，逐个推演过去，永远不会出错。”过了很久，又说：“想要好时，把这样的十几个字摆在面前，前贤所说的，逐一仔细观看，使心通意会，便会有所收获。”赐记录说：“问忠恕。回答说：‘解释这里非常用力，一个是天然的，一个是人为的。譬如用假花来形容真花一样，因为真花难以言说，所以用假花来形容，引出他的意思。然而这段说的是天命，一项说的是圣人，一项说的是学者。总之，只是一个道理。’”

译问：“‘一贯’，朱注说：‘大概已经随着具体事情精细考察并努力实行了，只是还不知道其本体是统一的。’‘不知道其本体是统一的’，也是前面所说的意思吗？”回答说：“曾参因为性格鲁钝而领悟到这一点，他逐件去理会。曾参问丧礼，到了人情细微曲折的地方，没有不讲究的。他起初看一件事就是一件事，一百件事就是一百件事。得到孔子一点醒，一百件事就只是一件事，许多种样态，只是从一颗心中流出。曾参到了这一步，才相信是一个道理。”问：“从后学来说，便说已经知道这件事有一个理。如今曾子用了许多积累的工夫，才看见是一贯，后学怎么就能知道一贯呢？”回答说：“后人只是凭空想象地说，就像矮子看戏一样，看见前面的人笑，他也跟着笑。他虽然眼睛没看见，想必是很好笑，便跟着笑。”又说：“曾点所见不同，正当侍坐的时候，看见三位弟子言志，想必有些轻视他们几个，站起来说：‘不同于三位弟子的才能。’看他的意思，有凤凰翱翔于千仞之上的气象！《庄子》中说孟子反在琴张丧礼旁边，有时弹琴有时唱歌，曾点也只是这一类人。他如果不得圣人作为依归，必定一向流入庄老之学！”

叔器问圣人的忠恕与学者的忠恕。回答说：“这不是说一贯就是忠恕，忠恕自是那‘一贯’的注脚。只是曾子怕人不能理解那‘一贯’，后来用这些言语来形容，不是说圣人是忠恕。如今如果懂得了一贯，就懂得了忠恕；懂得了忠恕，就懂得了一贯。现在暂且说那浑全的道理就是忠，那随着事物逐一收敛来的就是恕。如今如果要做那忠恕去凑成圣人的忠恕，做那忠恕去凑成一贯，都不对。我分明说，这只是曾子借此来推明它。”

“如今不是一本处难认，是万殊处难认，怎么就在万殊上看见都有恰好处。”又说：“到了这里只看见一本万殊，看不见其他。”

“中心为忠，如心为恕”，这句话见于《周礼》疏。

问“如心为恕”。回答说：“如此也是比照自己的心推演出去。仁与恕，只相差一点点。自然的是仁，比照推演就是恕。”

蜚卿问：“‘恕’字，古人所说有不同之处。如‘己所不欲，勿施于人’，便与《大学》的‘絜矩’，程子所谓的‘推己’，都相似。如程子所引‘干道变化，各正性命’，及《大学》中说‘有诸己而后求诸人’，却兼通不得，怎么解释？”回答说：“也只是一种。只是对副处有别，仔细看便可见。今人只是不曾仔细看。我当初像这类，都逐项写出，一字对一字看。不久纸上的通了，心中的也豁然开朗。且如‘干道变化，各正性命’，‘各正性命’的，便如‘干道变化’的，所以为恕。”直卿问：“程子说‘如心为恕’，‘如心’的意义是什么？”回答说：“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人的心。天地生育万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人在天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人的心自然无所不到，这便是‘干道变化，各正性命’，圣人的忠恕。如‘己所不欲，勿施于人’，便是推自己的心做到那物上，贤者的忠恕。这事便是难。且如古人说：‘不废弃困穷，不虐待无助者’，自非大无道的君主，谁肯废弃虐待他们！然而心力用不到那上面，便是自己废弃虐待他们。必须是圣人，才会无一处不到。”又问：“‘以己及物，仁也；推己及物，恕。’上句是圣人的恕，下句是贤者的恕吗？”回答说：“上句是圣人的恕，下句是贤者的仁。圣人的恕，便是众人的仁；众人的仁，便是圣人的恕。”

杨问“以己”、“推己”的区别。先生反问：“怎么说？”回答说：“以己，是自然的意思；推己，是反思的意思。”回答说：“对。以己，是自然流出，如孔子‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。推己，便有折转意，如‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”寓因问：“‘推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去天地闭，贤人隐’，怎么解释？”回答说：“也只是推己以及物。推得去，则物我贯通自有个生生无穷的意思，便有‘天地变化，草木蕃’的气象。天地只是这样的道理。若推不去，物我隔绝，想要利于己，不利于人；想要自己富，想要别人贫；想要自己长寿，想要别人夭折。像这种气象，全然闭塞隔绝了，便像‘天地闭，贤人隐’。”

问“以己”、“推己”的区别。回答说：“以己，是自然；推己，是着力。‘己欲立而立人，己欲达而达人，是以己及人也。‘近取诸身’，譬

译对待他人，自己希望有所成就，知道别人也希望有所成就，才去扶持他使他有所成就；自己希望通达显贵，知道别人也希望通达显贵，才去扶持他使他通达显贵，这就是推己及人。

译胡问“以己及物”中“以”字的含义。先生回答说：“‘以己及物’，是大贤以上乃至圣人的境界。圣人是因为自己心中有某种感受，便自然推及他人。比如自己还没感到饥饿，就能体会到天下人的饥饿；自己还没感到寒冷，就能体会到天下人的寒冷。因为自己的饥寒，便能体察到天下的饥寒，自然而然地去关怀他人，这就是‘以己及物’。如果是贤人以下的人，知道我自己既然想要这样，推测别人也想要这样，现在不能不教导别人也这样做，经过反复曲折的推想，这就是‘推己及物’，两者区别仅在于自然与否。”

“以己及物”，是自然而然地推及他人，自己想立身，便让人立身；自己想通达，便让人通达。“推己及物”，则需要逐一去推想。比如我想这样做，便去推想别人也应该这样做，然后才有推及他人的行动。这就好比吃饭，“以己及物”的人，自己想吃饭，自然就让别人也吃，不需要思考；“推己及物”的人，自己吃饭时，思考别人也应该吃，然后才给别人吃。

“恕”之所以得名，只是因为推己及人，所以程先生只说：“推己就是恕。”曾子说：“孔子的道就是忠恕。”这是就圣人而言，只是自然而然，不需要勉强去推想，但字义的解释却是一样的。

“以己及物是仁，‘一以贯之’就是仁；推己及物是恕，‘违道不远’就是恕”，这是程颢（明道）的说法。第一句只是凭空说一句话。“违道不远”，只是紧跟着“推己及物”来说的。

问：“程子说：‘以己及物是仁；推己及物是恕，‘违道不远‘就是恕。’‘以己及物是仁’与‘违道不远’不相关，莫非只是以此来区分仁和恕吗？”先生回答说：“本来就不相关。只是以此来界定仁和恕的名称。”

问：“明道说：‘忠是天道，恕是人道。’这是为什么呢？”先生回答说：“忠是自然的；恕是随着事物应对，略微借助人为努力，所以有天与人的区别。”

“‘忠是天道，恕是人道’，这里的‘天’是与‘人’相对的‘天’。如果是‘动以天也’中的‘天’，那就是理的自然状态。”又说：“圣贤的话，孔子说‘一贯’，曾子说‘忠恕’，子思说‘小德川流，大德敦化’，张载说‘理一分殊’，其实只是一个道理。”

问：“天道、人道，起初并不是以优劣来区分的。从浑然一体的本源来说，称为天道；从与万物接触的作用来说，称为人道罢了。”先生回答说：“对。这与‘诚是天之道，诚之是人之道’的意思自然不同。”

关于“一贯、忠恕”。先生说：“这是曾子平日用功的地方，在每一件事物上都理会过了，只是不知道‘一贯’罢了，所以孔子唤醒他。”“忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来践行忠的。”先生回头说：“‘恕是用来践行忠的’这一句值得仔细品味。”又说：“这就与《中庸》‘大德敦化，小德川流’相似。”炎。

忠，是竭尽自己的本心，没有丝毫虚伪妄念。因为它必定是道的根本，所以说“是道的本体”。恕，是推己及物，使各人得到想要的。因为它必定是通往道的途径，所以说“是道的功用”。

关于“忠恕”这一段，程颢解释得非常清楚。他说：“以己及物是仁；推己及物是恕；‘忠恕违道不远’就是恕。”分明是自成一段来说。下面“忠恕一贯之”以下，却是讲圣人的忠恕。所以总结说：“所以与‘违道不远’不同的，在于动以天罢了。”如果说：“《中庸》的话，则是动以人罢了。”

“忠恕违道不远”，这是向下引导教人的意思，即“下学而上达”。“尽己之谓忠，推己及物之谓恕”。忠恕二字的含义，只应当这样说。曾子说孔子的道，而用忠恕来表述，乃是借这两个字来展现“一贯”的道理。“一贯”是圣人共同的道理，尽己推己不足以完全表达。因为“一贯”的道理难以向学者说明，所以用忠恕来启发他们。

“忠恕违道不远”与“夫子之道忠恕”，只需看上下文，自然就能明白。比如《中庸》说“施诸己而不愿，亦勿施诸人”，“勿”是禁止的词，这难道不是学者的事吗？《论语》的话，分明先有“夫子之道”四个字，这难道不是圣人的事吗？

“忠恕违道不远”，正是说忠恕。“一以贯之”的忠恕，却是提升一个层次来说。

一是忠，贯是恕。譬如一泓清水，圣人自然流出，灌溉百物，其他人必须推想出来才能灌溉。这就是“一贯”之所以为天的原因。至于子思说的忠恕，只是人的层面，所以说“违道不远”。“尽己之谓忠，推己之谓恕”。只要是他人，就必须如此。

问：“到了忠恕，已经是道了，为什么又说‘违道不远’？”先生回答说：“仁是道，忠恕正是学者着力下功夫的地方。‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，子思的说法，正是为了下功夫。‘孔子的道，忠恕……’

译“而已矣”，却不是这样。曾子只是借这个来说“维天之命，于穆不已”。“乾道变化，各正性命”，就是天的忠恕；“纯亦不已”，“万物各得其所”，就是圣人的忠恕；“施诸己而不愿，亦勿施于人”，就是学者的忠恕。

译曾子的忠恕，与子思的忠恕不同。曾子的忠恕是出于天性，子思的忠恕还停留在人为的层面。

有人问：“‘忠恕而已矣’与‘违道不远’、‘己所不欲’等处的含义不同，而程先生对它们的解释也各有差异，这是为什么呢？”回答说：“先要理解‘忠恕而已’这一句。比如明道所说的‘动以天’之类的话，只是说圣人不需要勉强，有一种自然的意思。像‘己所不欲，勿施于人’、‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，看那个‘勿’字，就是禁止的语气。所以明道说：‘以己及物，是仁；推己及物，是恕。’正是这样来区分的。”有人又说：“张栻（南轩）解释这里说：‘圣人完全具备这个，是天之道，曾子称赞夫子为忠恕是对的。贤者追求穷尽这个，是人之道，子思称忠恕是对的。’”先生说：“这也说得好。各位朋友怎么看？”谟说：“《集注》等书所说的‘尽己为忠’，是道的本体；‘推己为恕’，是道的发用。忠是恕的本体，所以虽然表现不同但理未曾不一；恕是忠的发用，所以虽然理一但表现未曾不殊。这本来就很明白了。”先生说：“夫子只说‘吾道一以贯之’，曾子说这一句，正是给‘一贯’下了个注脚，怎么却硬把忠恕拉进来解说‘一贯’二字呢？程子解释这个又怎么样呢？”谟说：“‘以己及物为仁，推己及物为恕’；接着又说：‘这与‘违道不远’不同的地方，在于动以天罢了。’这样看来，却是多出了‘以己及物’这一句，怎么解释呢？”谟说：“莫非是合忠恕而言，就是仁吗？”先生称赞他说好。谟说：“我只在《集注》解释第二节的地方领悟到的。比如他说‘圣人至诚无息，而万物各得其所’，这就是合忠恕即是仁的意思。”先生说：“合忠恕，正是仁。如果曾子直接用仁来解释‘一贯’，却失去了体用的关系，就不能称为‘一贯’了。要这样讲解‘贯’，才算透彻。”

有人问《论语》和《中庸》中关于忠恕说法不同的意思。回答说：“尽己叫做忠，推己叫做恕。《中庸》说‘忠恕违道不远’，是对的。这是求学者的事，然而忠恕的功用到底只是这样。曾子取这个来说明圣人一贯的道理罢了。文蔚的笔录说：‘曾子借学者的境界来形容圣人。’如果是圣人的忠恕，只说得‘诚’与‘仁’二字。圣人浑然全是天理，就不需要推，自然从这里流露出来。‘尽’字和‘推’字，圣人完全用不着。如果是学者，就必须推。所以明道说：‘以己及物，仁也；推己及物，是恕，这就是‘违道不远’。’这是两个端点。伊川解释《中庸》，只说是‘下学上达’，又说是‘子思降低标准来教导人’。明道解释《论语》，则说：‘“一以贯之”，是大根本达道，与“违道不远”不同的地方，在于动以天罢了。’伊川说：‘“维天之命，于穆不已”，是忠；“干道变化，各正性命”，是恕。’这格局又不同了。”大雅说：“程先生说：‘忠恕是形容一贯的道理，在他人说来未必能穷尽，在曾子说来，必定是穷尽了。’”先生说：“这说得最好。然而‘一’字多在忠上？多在恕上？”大雅说：“多在忠上。”先生说：“对。程子说得非常明白，再把原来的话整段来看。后来大多被学者把原来的话拆开分布到别处，故意弄得散乱不全，难以看清。”

有人问：“‘维天之命，于穆不已’，是忠；‘干道变化，各正性命’，是恕。”回答说：“‘恕’字正好在两个界限的交界处。只看程子说‘尽己叫做忠，推己叫做恕’，就明白了。恕是推己及物，使万物各得其所。‘尽物叫做信’。”

刘问“忠恕”。回答说：“忠就是实理。忠是一理，恕是万殊。比如‘维天之命，于穆不已’，也只是用这实理流行，发生万物。牛得到它成为牛，马得到它成为马，草木得到它成为草木。”

“‘维天之命，于穆不已’，不是忠吗！”这是不待尽己而自然为忠。“‘干道变化，各正性命’，不是恕吗！”这是不待推己而自然为恕。

忠贯穿恕，恕贯穿万事。“‘维天之命，于穆不已’，不是忠吗！’这是不忠之忠。‘‘干道变化，各正性命’，不是恕吗！’这是不恕之恕。天地何尝说过这是忠，这是恕？人们以此命名其忠与恕。所以圣人没有忠恕，所谓‘己所不欲，勿施于人’，乃是求学者的事。士毅记录。”

曾子所说的，只是一个道理，只是假借这个来向门人展示。比如程子所说的，“维天之命，于穆不已”，“干道变化，各正性命”，这是天地无心之忠恕。夫子的道一贯，是圣人无为之忠恕。尽己、推己，是学者着力之忠恕。固然是同一个道理，在三者之中自有三种不同。况且天地何尝以不欺不妄为忠。它化生万物，何尝以此为恕。圣人又何尝

译把对自己内心不欺骗、不虚伪称为“忠”。至于广泛应对、曲折得当，也未曾把这称为“恕”，只是自然而然如此罢了。所以程子说：“天地没有心机却成就化育，圣人有心机却无所作为。”这话极其亲切贴切。如果明白了曾子的意思，虽然只是“忠恕”两个字，但阐发“一贯”的宗旨就显而易见了。只是这话难以言说，必须自己意会。如果只是一味地说来道去，就会拖泥带水。又说：“夜里谈论忠恕，论及忠恕的名义，自然应当依照子思‘忠恕离道不远’的说法。曾子所说的，却是提升了一个层次，说的是圣人的忠恕。到了程子又提升了一个层次，说的是天地的忠恕。其实只是一个忠恕，必须自己看清其中有许多等级分明。”

译正淳问：“伊川先生说：‘“乾道变化，各正性命”，这就是恕。’‘乾道变化’，大概是说上天的本体之事，到了‘各正性命’，才算是恕吗？”先生回答说：“‘乾道变化，各正性命’，这两句是夹在中间、半路上说的。程子说‘竭尽己心叫做忠，推己及人叫做恕’，又说‘竭尽万物叫做信’。比如‘乾道变化’，就是竭尽己心的地方；‘各正性命’，就是推己及物的地方。至于推及到万物上，使万物各自得到其所，这才是竭尽万物，也就是信。”又问：“侯师圣说‘草木蕃’与‘各正性命’怎么样？”先生回答说：“一般几家注解，就说‘草木蕃’是‘草木畅茂’，‘天造草昧’的意思，所以用来指称‘恕’字不太贴切。‘各正性命’，说的是推己及物。然而当时只是指着这两句话来说罢了。”

徐仁父问：“‘充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩大不去，则天地闭，贤人隐’，这是什么意思？”先生回答说：“只管充扩将去，那么万物就只管各自得到其本分。只从‘己所不欲，勿施于人’上面扩充将去，如果充扩到一家，那么一家就得到其所；充扩到一国，那么一国就得到其所。没有施行而不得其所的，这就是‘天地变化，草木蕃’。如果充扩大不去，那么这里出门便行不通，便窒塞了，怎么还能施之于人！这就是‘天地闭，贤人隐’的道理。”贺孙记录相同。以下是集义。

吴仁父问：“‘充扩得去，则天地变化草木蕃；充扩大不去，则天地闭贤人隐’。这是气象如此，还是实在如此？”先生回答说：“像这样的恕，只是推得去。推不去的人，只要理会自己，不管别人；别人的事，便说不关我事。现在这样的人，即使做州官县官，也只理会自己，百姓全不管他，真是推不去。”又问：“‘恕’字怎么这么广阔？”先生回答说：“所以说：‘一句话可以终身奉行的，大概就是恕吧！’”又说：“也必须是忠。没有忠，拿什么推出来！”

“天地变化”是忠，忠则专一；“草木蕃”是恕，恕则万状。“天地闭，贤人隐”，是理当如此，不像人的不恕是有吝啬之意。恕像春天，不恕像冬天。

“草木蕃”，就像说“草木畅茂”。

“一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，这就是恕”。又说：“‘一以贯之’，只是万事一理。伊川说：‘说仁义也可以，因为仁是统体，义是分别。’我认为说礼乐也可以，‘乐统同，礼辨异’。”说完，又高声诵读道：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣（天高地下，万物分散不同，于是礼制得以施行）；流而不息，合同而化，而乐兴焉（流动不息，合同而化，于是音乐兴起）。”

忠恕是工夫，公平则是忠恕的效果，所以说“其致则公平”。致，是极至的意思。

问：“‘吾道一以贯之’，伊川说：‘多在忠上。’看起来都在忠上，贯之却是恕。”先生回答说：“虽然是恕，却是忠流出而贯之。”

问：“‘尽物之谓恕’与‘推己之谓恕’，怎么推己只是忠中流出？”先生回答说：“刚流出，还不能说是尽。”问：“‘尽物之谓信’，是物实在得到此理，所以说‘尽物’吗？”先生回答说：“是的。”

问：“侯氏说‘尽物之谓恕’，程子不以为然，为什么呢？”先生回答说：“‘恕’字上着‘尽’字不得。恕的得名，只是推己。尽物，却是对物无所不尽，意思自然不同。”

众朋友再说“忠恕”章毕，先生曰：“将孔子说做一样看，将曾子说做一样观，将程子说又做一样看。”又说：“圣人的恕没有痕迹。学者则做这一件是当了，又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、千件，都把这样子去做，这就是推。到下梢都是这个样子，便只是一个物。”有人问：“先生与范直阁论忠恕，还与集注相同吗？”先生回答说：“这是三十岁以前的书，大概也是，然说得不似，而今看得较别。”

亚夫问“忠恕而已矣”。先生回答说：“这是曾子借学者的忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难以说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。”学者的忠恕，便待推，方得。才推，就有比较之意。圣人更不待推，但“老者安之，少者怀之，朋友信之”，便是。圣人的地位，如一泓水在此，自然分流四出。借用学者的忠恕以形容一贯，犹如所谓借粗以形容细。赵至道说：“如所谓‘尧舜之道孝弟’吗？”先生回答说：“也是。但孝弟是平说。曾子说忠恕如说‘小德川流，大德敦化’一般，自有交关妙处。当时门弟子想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。

译人们知道，只有二程讲得如此明白。他们的门人更加不知道，只有侯氏、谢氏知道。我向来只看到二程的说法，却与胡籍溪、范直阁谈论，两人都认为不对。等到后来看到侯氏讲得原来如此明白，只是众人不曾仔细观看罢了。”直卿说：“圣人的忠是天的天，圣人的恕是天的人。忠恕只是求学者的事，不足以用来谈论圣人，只是借来说罢了。就像说‘勤勉不倦的文王’，文王自然是‘纯粹而不止息’，‘勤勉不倦’不足以形容他。然而‘勤勉不倦’，便含有‘纯粹而不止息’的意思。”又说：“忠好比树根，恕好比枝叶主干。”南升。

译“忠恕是贯穿始终的一个道理。圣人与天道合为一体，浑然只有天理，自然应当如此，不需要等到竭尽己心才叫作忠，不需要等到推己及人才叫作恕，不需要刻意安排，不需要揣度思虑，不需要应对周旋。就像水源滔滔流出，分流成为支流，任凭其自然流淌，不需要刻意布置让它流入那条沟渠或这条河汊。所以说曾子担心人们不能理解‘一贯’，因此借用忠恕来阐述。我早年看不透这一点，后来得到侯氏所收录的程先生的言论，才明白了。”又说：“自从孔子告诉曾子，曾子将其阐述下来，一千五百年间没有人能真正理解。等到二程先生出现，才得以明白。前前后后许多人对此的解说，现在看来都像是在说梦话。”子善说：“起初我不理解‘忠是天道，恕是人道’。后来略微明白，于是用两句话来解释：‘天道是自然之理具备，人道是自然之理施行。’”直卿说：“从圣人身上来说，忠是天之天，恕是天之人；从学者身上来说，忠是人之天，恕是人之人。”先生说：“总之，这只是‘小德川流，大德敦化’的意思。”

方叔问：“忠恕是一个道理，却好像是在说‘中和’一样。”先生说：“和是已经符合节度了，恕是刚刚施行的地方。且如忠恕如何是‘一贯’？”方叔说：“没有间断，就是一贯。”先生说：“没有间断，如何能看见没有间断？因为忠是‘一’，才推出去就贯通了，这就是忠恕所以能‘一以贯之’的原因，这是孔子境界的事。比如‘使老者安适，少者怀恋，朋友信任’，这是孔子的忠恕，其他人无法参与。忠恕是一个道理，但也有程度深浅的区别。如果像《中庸》所说的忠恕，只是‘自己不愿意的，也不要施加给别人’，这则是贤人君子所应当努力做到的。程子对此观察得很精微，然而程门如尹氏等人，大多也没有理会到这个境界。如果不是刘质夫、谢上蔡、侯师圣等人记得如此清楚，那么关键之处就都晦暗不明。”

忠就是“一”，恕就是“贯”。从自身来说，心就是忠，应对事物就是恕。龟山的说法不对。我过去和各位先生商量这段，都说：“龟山就是明道的说法。”我深以为不然，更没有别的路径可以分辩。后来把程先生的话自己反复查看，才大大分明。由此知道听人说话很难。必须是心意相通，才一说就能领悟。龟山说得如此偏差，不是他后来说得偏差，而是他当初与程先生面对面交谈时，领悟不了这个意思。如今各位听我说话，如果不领悟，茫然地听着，只是徒然。程先生那一段话是刘质夫记录的，想必他是领悟了的。况且这段记录，可笑。旧时的语录原本分为两段，从“以己及物”到“违道不远”为一段，从“吾道一以贯之”为一段。如果只依据上文，是看不出他的意思的。然而后面说“这与‘违道不远’不同的，在于动以天”，自己说得十分明白，正好与“违道不远”相应。另外一段说某事，也散分为三段。

明道解释“忠恕”章，起初原本分为两段。后来在籍溪家看到，却只是一段，于是合并起来，其义理极其完备。这话是刘质夫记录的，没有一个字错误，可见质夫的学问。其他诸先生如杨氏、尹氏拘泥于《中庸》的说法，也自己看不出明道的说法不曾破绽。谢氏一作“侯”。却接近了，然而也有见解未尽之处。

二程门下解释这一章的，只有上蔡深得二先生的旨意。其次则是侯师圣。其余虽然游氏、杨氏、尹氏都说得不透彻。忠恕是足以贯通道的，忠所以是“一”，恕所以是“贯”。

问：“忠虽然已经发动，但还没有接触到事物。侯氏解释‘维天之命，于穆不已’，却说：‘春天生长冬天收藏，年年如此，不耽误万物，这就是忠。’如何？”先生说：“天在春天生长冬天收藏时，应当有一个心。您且说天在春天生长冬天收藏之前，有一个心在哪里？这是天生物的心，没有停息，春天生长冬天收藏，其理未曾间断。到了万物各得其所的时候，就是万物都如此。‘乾道变化，各正性命’。各正性命是一草一木各得其理，变化是一个浑全的整体。”

问“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”先生说：“现在只要以人观察天，以天观察人，就可以看见。在天就是命，在人就是忠。总之，就是至诚不息。”于是讨论各家关于忠恕的说法，说：“如果诸家所说的，却是曾子自己不认识他所谓的‘一贯’；夫子的道，却是二以分之，不是‘一以贯之’。”

“‘吾道一以贯之’，现在的人都推崇张无垢的说法，将人己合为一贯。这自然是圣人说道理如此，为什么要将人己合起来说！比如所谓‘你以为我是多学而识之的吗？’回答说：‘不是的，我是一以贯之。’这个又怎么能将人己合起来说！多是看圣贤文字不仔细，才在半途中接得些小意思，便说只是这样。”又说到“陈叔向也自说一样道理。我曾经说，这样说话，得他自立个说

译说道：我自然所见如此，也不妨。只是被他说出一样，却将圣贤言语硬折入他窝窟里面，据他说底，先贤意思全不如此。

译于是有人援引类比来解说忠恕，说：“如今浙中的学问，正因此弊病，大多强行将名目义理类比牵合来解说。总之，做学问的人必须将许多名目义理，如忠恕、仁义、孝悌之类，各自分析区分安置，如同经纬线一般，使它们一一有所着落。将来这个道理熟练了，自然有契合之处。譬如大致举南康来说，都是南康人，但也必须在那中间识别出某人是誰，某人在什么位置，然后才叫认识南康人。”

问：“有人说，忠恕只是没有私心，不责备别人。”回答说：“这种说法很奇怪。自有六经以来，不曾说不责备别人就是恕！如果《中庸》，也只是说‘自己不愿意承受的，也不要强加给别人’罢了，何曾说不责备别人！难道只取我的好，别人的不好，更不管他！于理应当管束的，如子弟不成才，属于我管束的，应当责备就必须责备，岂能只说我是恕就完了。《论语》只说‘对自己要求厚道，对别人责备轻微’，所谓轻微，就像说不以自己的能力，必定要求别人和自己一样，根据才能来承担责任罢了，何至于全部抛弃不管！”

君子明白义这一章

问“明白义”这一章。回答说：“小人的心思，只懂得那利害；君子的的心思，只懂得那义理。看见义理的，看不见利害；看见利害的，看不见义理。”

“君子明白义，小人明白利”。君子只知道该做和不该做，该做的地方就是应当如此。小人则只计较利害，这样就有利，那样就有害。君子则更不顾利害，只看天理应当如何。“宜”字和“利”字不同，仔细看看！

文振问这一章。回答说：“义利，只是一个头尾。君子对于事情，看见是应当如此的地方，处理得适宜，那么自然没有不利了，只是理会一个义，却不曾理会下面那截利。小人却看见下面那截利，却不理会事情所适宜的。往往两件事都有利，但那一件事的利益稍微重了一分毫，便去做那一件。君子对于义，看见得委曲透彻，所以自然乐意去做。小人对于利，也是在曲折细微处都理会得，所以也深深喜好它。”南升记录现存。

问：“‘君子明白义’。义，是天理所适宜的，凡事只看道理所适宜去做，不顾个人私利。利，是人情所想要得到的，凡事只任凭私意，只要对自己方便就去做，不再顾道理如何。”回答说：“义利也不必说得如此严重。义利如同头尾一般。义，就是适宜。君子看见这事应当如此，那事应当如彼，只是裁处适宜而去做，那么有什么不利呢。君子只理会义，下面那截利的地方更不理会。小人只理会下面那截利，更不理会上面那截义。因为君子的心虚明洞彻，看见义分明。小人只管计较利，虽然丝毫的利益，也自己理会得。”南升记录。

“君子明白义，小人明白利”，只是在一件事上。君子在这件事上只看见是义，小人只看见是利。比如路上有白金遗落，君子经过，说：“这是别人的东西，不可以随意拿取。”小人经过，就把它当作利而拿取了。

“明白义明白利，不是气质禀赋如此。君子存养此心，自然明白义。小人陷溺此心，所以所知道的只是利。如果说气质禀赋定了，那么君子小人都是由出生决定的，学问之力不能变化。而且比如地上有金子，君子便思量不应当得到，小人便认取拿走。”又说：“‘父母的年龄，不可以不知道，一方面欢喜，一方面恐惧’。正如明白义明白利，都是一件事上有两段。只是这一物，君子在上面自然明白义，小人只是明白利了。父母的年龄，孝子的心既欢喜他们长寿，又恐惧他们衰老。君子小人，只是在同一物上面有取和不取的区别。”

明白义明白利，只是在这件事上。君子只看见是义，小人只看见是利。如伯夷看见饴糖，说：“可以养老。”盗跖看见它，说：“可以润滑门轴。”因为小人对于利，他看见这一物，便思量做一件事用它，计较精密，更有君子所不知道的。因为他的气质禀赋中原本有许多污浊恶劣的东西，所以才看见那物事便出来迎合他。这一个穿孔，便对应那个穿孔。君子对于义，也是如此。有人说：“伊川说：‘正因为深深明白，所以笃实喜好。’如果作‘正因为笃实喜好，所以深深明白’，也可以。”回答说：“陆子静说的便是如此。”

居父问“君子明白义，小人明白利”。回答说：“这只需就眼前看。比如现在做官，必须那样廉洁勤勉。自君子去做，只是说做官应当如此。从小人去做，他只说这样做，可以得到人们说好，可以求得别人知道自己。昨天有李某，在寿皇登极之初，上一封书，极力说道学那样不好。那时某人在要路，所以用这种说法迎合他，立即得到超升上州教官。前日某方才赴召到行在，忽然又上一封书

译极力称赞道学的美好。他便说，我有什么权势要人，就因此来投靠我，真是极其可笑！」

译问：“集注说‘义，是天理所应当的’。另一种说法又说‘义，是适宜的道理’。意思有区别吗？”回答说：“适宜的地方就是义。适宜的道理，道理中的适宜，都是一样的，只是写文章时这样变化说法。就像冷水、热水，水冷、水热一样。”

见贤思齐焉章

“见到贤人就想向他看齐，见到不贤的人就内心自我反省。”见到别人的善行，就寻找自己的善行；见到别人的恶行，就寻找自己的恶行。这样，才算是有益。

事父母几谏章

问“几谏”。回答说：“几，是微妙的意思，只是渐渐细致地劝谏，不那样峻急粗暴，硬要拦阻。《内则》说‘低声下气、和颜悦色、柔声细语地劝谏’，就是解释这个意思。”

问：“‘几，是微妙的意思’。微妙，是看见细微苗头就劝谏，还是‘低声下气、和颜悦色、柔声’地劝谏？”回答说：“几微，只能理解为‘低声下气、和颜悦色、柔声地劝谏’。况且如今人做事，也是突然做出来的，哪里去找几微的地方。如果要理解为看见细微苗头就劝谏，除非在原文中添上一两个字才行。”

“又敬不违”，不违，是针对那劝谏来说的。敬，已经是顺从了，又须委曲求全地讲道理来劝谏，不违背那几谏的意思。

问：“集注引用《内则》‘与其得罪于乡党州闾，宁可反复劝谏’，接着说‘劳苦而不怨恨’。《礼记》说‘劳’字，似乎当作劳力讲，怎么理解？”回答说：“劝谏了又劝谏，被鞭打以至于流血，可以说是劳苦了。所谓‘父母喜爱他，高兴而不忘；父母厌恶他，劳苦而不怨恨’。劳，只是一般的劳苦。”

问：“‘几，是微妙的意思’。微谏，就是低声下气、和颜悦色、柔声劝谏。可以看出孝子深爱父母，虽然应当劝谏过错的时候，也不敢伸张自己的正直，而言辞神色都婉转顺从。‘见志不从，又敬不违’，才看见父母心中不听从劝谏，便又兴起敬意孝心，使父母欢悦；不等到父母有难以听从的言辞神色，而后兴起敬意孝心。如果父母坚决不听从劝谏，甚至愤怒而鞭打他以至于流血，可以说是劳苦，也不敢疾速怨恨，更应当兴起敬意孝心。这是圣人教导天下做儿子的，不仅平时有愉快的神色、婉顺的容貌，即使遇到劝谏过错的时候，也应当如此；甚至劳苦而不怨恨，这才是深爱父母。”回答说：“推演得很好。”又说：“‘又敬不违’，上不违背微谏的意思，切恐唐突以触犯父母的怒气；下不违背想要劝谏的心，务必想要使父母处于没有过错的地位。他的心心念念只在于此。如果看见父母不听从，恐怕触犯他们的怒气，于是停止而不劝谏的，是不对的；想要一定劝谏，以至于触犯他们的怒气，也是不对的。”南升记录。

问：“从‘几谏’章到‘喜惧’章，可以看出侍奉父母的孝道四端具备。但觉得仁爱的心意格外重，所以‘孝悌是仁的根本’，‘确立爱心从亲人开始’。”回答说：“是这样。只是最初发动先是爱，所以比较深切。所以告子看得不全，便只把仁当作从内心发出的，便一向把义当作从外面看来的了。”

问：“谢氏解释‘几谏’章，说‘以敬孝容易，以爱孝难’，恐怕不太妥当。”回答说：“圣人回答别人问孝，多就人的资质来说。在子夏则缺少爱，在子游则缺少敬，不应当就断定难易。如谢氏所引的两句话，乃是庄子的说法。这与阮籍居丧饮酒吃肉，等到恸哭呕血，意思一样。蔑弃礼法，专事情爱罢了。”集义记录。

父母在章

问“父母在，不远游，游必有方”。回答说：“做儿子的，必须把父母的心当作自己的心。父母爱儿子的心未曾稍减，做儿子的爱父母的心也应当半步不忘。如果是远游，不仅父母思念深切；做儿子的离开父母庭院既远，问寒问暖早晚请安的礼节，从此间隔，所以不远游。如有事势必须远游，也一定要有固定的地方。想让父母知道自己在哪里而无担忧，召唤自己，就一定到达而没有失误。”

父母之年章

“一则以喜，一则以惧”，只是这一件事上。既高兴他长寿，只在这长寿上又惧怕他余下的日子不多。注中引用“既高兴他长寿，又惧怕他衰老”，稍微有些偏差。这样，却是两件事了。

古者言之不出章

“古人不轻易说话，以自身做不到为耻”。这一章关键在“耻”字上。如果是无耻的人，未曾做了一分，便说十分了。

人之所以轻易说话，是因为不知道空话无实是可耻的。如果感到可耻，自然就会努力实行，而说话也不敢轻易了。这个只在耻上。

集注引用范氏的说法最好。只因为轻易说了，便把那实行不当回事。不切实履行到底，怎么能说到这个地步！

以约失之章

“因为约束而犯过错的很少”。“约”字是实字。如果“约束于内心”，“约束于礼”，那么“约”字就轻了。

问：“‘因为约束而犯过错的很少’。凡人必须检束，使进入规矩准绳，便有所依据坚守，才少过失。如果是放纵自肆，没有不差错的。”

译先生说：“你刚才说的都很明白。”南升。

先生说：“‘因为约束自己而犯错误的很少’。凡事都要简约约束，简约约束自然就容易少犯错误。”有人问：“恐怕会陷入吝啬的毛病，该怎么办呢？”先生说：“这个‘约’字，并不是那个意思，只是凡事自我收敛罢了。如果是吝啬，那就应当放开。这要人们自己衡量把握，就能得当。比如老子的学说完全是简约约束，极端到杨子墨不肯拔一根汗毛来使天下获利，其弊端必然达到这个地步。然而清静虚无、欲望稀少，这又是他的长处。汉文帝、汉景帝治理汉朝，曹参治理齐国，就是运用这种道理。本朝仁宗朝和元佑年间，也是如此。什么事都不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然而终究是很少犯错。像熙宁、元丰年间不这样，就多生事端。”

译君子想要言语迟钝这一章

问：“说话害怕太容易，所以想要迟钝。迟钝，是言语难以出口。行动害怕太艰难，所以想要敏捷。敏捷，是努力实行而不懒惰。”回答说：“是的。”南升记录。

德不孤这一章

问：“‘德不孤，必有邻’。邻是指同类朋友吗？”回答说：“是的。不仅君子的德行有同类，小人的德行也自有同类。”

“德不孤”，是从道理上说的；“必有邻”，是从事情上说的。

《论语》中的“德不孤”，是“同声相应，同气相求”。好人做善事，自然就有好人相伴，凶恶德行的人也有凶恶的人与他相同，这就是“德不孤，必有邻”。《易经》中的“德不孤”，是说不仅仅有一种德行，因为内心正直而外表方正，内外都是德行，所以“不孤”是用来解释爻辞中的“大”字。如果有恭敬而没有义理，有义理而没有恭敬，那就是孤立了。

问“德不孤，必有邻”。回答说：“这里恐怕不需要引用《易经》来解释。《论语》所说的‘德不孤，必有邻’，只是说有这种德行，就一定有这类人响应。比如小人做不善之事，一定有不善之人响应。《易经》中说‘用恭敬使内心正直’，必须用‘用义理使外表方正’，‘用义理使外表方正’，必须用‘用恭敬使内心正直’。孤，就是偏颇的意思。恭敬和义理都确立了，德行就不偏颇孤立，是说德行盛大。如果引用《易经》来解释，恐怕会把《论语》所说的搅得没有头绪了。”南升记录。

问：“《论语》说‘德不孤，必有邻’，是与他人相同。饶本作：‘是说人们相互追随。’《易经》说‘恭敬和义理确立了，德行就不孤立’，却是说德行不孤立吝啬。饶本作‘德行广大’。明道先生却将此解释为‘与万物相同’，怎么样？”回答说：“也不妥当。”

“德不孤”，是善良的人以同类响应。谢杨引用《系辞》中简易的文字，说得不对。只采用伊川先生的说法，说“德不孤，必有邻”，是事情上的验证。

事君数这一章

问：“集注引用胡氏的一段话，似乎专门针对进谏而言。恐怕在人际交往中，如谄媚之类，也是数（烦琐），不仅仅指进谏。”回答说：“如果说人际交往中烦琐，自然是求媚于人，那索性就是坏事了，是不用说的。因为进谏而烦琐的，却是心意善良而事情未妥善，所以圣人特意指出以警示学者。”

朱子语类卷第二十八

论语十

公冶长上

孔子评价公冶长这一章

问“子谓公冶长”这一章。回答说：“孔子说‘可以嫁女儿给他’，一定有值得赞许的地方。‘虽然在牢狱之中’，只是借此提及，并不是说因无罪而陷入牢狱就可以嫁女儿给他。”南升记录。

南容的为人，看他三次反复诵读“白圭”，就是能谨慎言行的人。“国家政治清明”，是君子道盛行的时候，南容必定不会被废弃；“国家政治昏暗”，是小人得志陷害君子的时候，南容能谨慎言行，必定不会陷入刑戮。南升记录。

问：“‘子谓南容’这一章，集注说：‘因为他谨慎言行。’像他三次反复诵读‘白圭’，固然可以看出他谨慎言语。谨慎行动的地方虽然没看到，但言行确实互为表里，能谨慎言语，必定能谨慎行动。”回答说：“是的。”

问：“公冶长可以嫁女儿，伊川先生以‘避嫌的事，贤者不做，何况圣人呢’？从今人看来，闺门之中怎么知道没有需要避嫌的地方？”回答说：“圣人正大光明，道理上该做的就做，何须避嫌！”问：“‘古人门内治理以恩义掩盖义理，门外治理以义理断绝恩义’。恐怕闺门之中以恩义为主，怕也有需要避嫌的地方？”回答说：“固然以恩义为主，也必须合乎道理才行。我看浙江人，多想要避嫌。程子所说的‘年长的年幼的，时间的先后’，正是解释或人的说法，未必当时真是如此。大体上两人都是好人，可以托付。或许是先见到公冶长，于是将女儿嫁给他；后来见到南容也是个好人，又把哥哥的女儿嫁给他。看来文势，恐怕是孔子的女儿年长，先嫁；哥哥的女儿年少，后嫁，也未可知。程子所说的‘凡人避嫌的都是内心不足’，确实如此。”

叔蒙问程子关于避嫌的说法。回答说：“应当委曲周全，就是道理应当如此。况且避嫌也不能完全没有。比如做通判，与太守是亲戚，也应当避嫌。第五伦的事并非不是这样，只是常有这种心思在，克制不掉。今人这样很多，只是顺从情欲那样去做，不久将这个当作正当道理了，大大有害于事。所以古人于诚意、正心上更下功夫，正是害怕到了这个地步。”

孔子评价子贱这一章

有人问“鲁无君子，斯焉取斯”。回答说：“即使有圣人在，也必须广泛向人学习，才能成就德行。”

问“鲁无君子，斯焉取斯”。回答说：居住在乡里而贤人多，其中的长者，我应当尊敬侍奉，以求得益处；那些辈分与我相仿的人，就结交朋友，亲近熏陶，以涵养德性，熏陶……

问“子谓子贱”这一章。回答说：“看来圣人认为子贱是‘君子啊这个人’！此处的君子也是大概说的。比如‘南宫适出去，孔子说：君子啊这个人！