朱子语类卷第九十九
朱子语类卷第九十九
张子书二非类入近思者别为此卷。
正蒙有差分晓底看。
或问：「正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？」曰：「他是见得差。如曰『「继之者善也」，方是「善恶混」』云云。『「成之者性」，是到得圣人处，方是成得性，所以说「知礼成性而道义出」。』似这处，都见得差了。」
正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：「过处乃在正蒙。」答书之中云：「非明睿所照，而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气化有道之名」，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是「发而皆中节谓之和」处。
横渠教人道：「夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙时，或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子「任重道远」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」
横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安着处。
正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，亦说得有理。「由气化有道之名」，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚有过者，乃在正蒙」；「以清虚一大为万物之原，有未安」等语，概可见矣。
问：「横渠说『太和所谓道』一段，考索许多亦好。其后乃云：『不如野马絪缊，不足谓之太和』，却说倒了。」曰：「彼以太和状道体，与发而中节之和何异！」
问：「横渠『太虚』之说，本是说无极，却只说得『无字』。」曰：「无极是该贯虚实清浊而言。『无极』字落在中间，『太虚』字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气外无神，神外无谓清者为神，则浊者非神乎？』后来亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」
横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。
言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？
问「太虚不能无气」一段。曰：「此难理会。若看，又走作去里。」
问：「『气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。
问：「横渠云：『太虚即』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓。」曰：「太和如何？」曰：「亦指」曰：「他又云『由昧者指虚空为性，而不本天道』
译《朱子语类》卷第九十九
张载的著作中，不属于《近思录》类别的，另外编为此卷。
《正蒙》中有部分文字，稍加辨析就能明白。
有人问：“《正蒙》中说得有毛病的地方，是因为他措辞不当而有偏差，还是因为见解有偏差？”回答说：“他是见解有偏差。比如他说‘‘继之者善也’，才是‘善恶混’’等等。又说‘‘成之者性’，是到了圣人的境界，才算成就了本性，所以说‘知礼成性而道义出’。’像这些地方，都见解错了。”
《正蒙》所论述的道体，觉得源头有不对的地方，所以程颐说：“过错之处就在《正蒙》。”他在回信中说：“不是明智睿哲所能照察，而是通过考证探求才达到这个地步。”大概张载只是一味苦思冥想向前探求，却欠缺涵泳体味以等待义理自然显现的地方。比如他说“由气化有道之名”，说得很好；终究是生受辛苦，圣贤就不这样说话。试着让程颢来说，就不同了。比如以太虚太和作为道体，却只是说得形而下的层面，都是“发而皆中节谓之和”的地方。
张载教导人说道：“夜间本来不该睡觉；只是因为无可应接，别人都睡了，自己不得不睡。”他写《正蒙》时，有时夜里默坐直到天亮。他真是这样勇猛，才能做得到。因此举出曾子“任重道远”的一段，说：“子思、曾子正是这样，才被他们打通透彻。”
张载写《正蒙》时，半夜有了心得，也必须起来写下来，才能放下睡觉。不然，放不下，没有安顿之处。
《正蒙》论说道体的地方，如“太和”、“太虚”、“虚空”等，只是说说聚散的地方，其流弊乃是大轮回。大概是他思虑考求所达到的境界，并非本性自然之知。如果论说道理，只有周敦颐说“无极而太极”最好。如“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚气有性之名，合性与知觉有心之名”，也说得有道理。“由气化有道之名”，如所谓“率性之谓道”一样。然而如果让程颢形容此理，必定不这样说。程颐所谓“张载的话确实有过错的，就在《正蒙》”；“以清虚一大为万物之原，有不安妥”等语，大概可以看出。
问：“张载说‘太和所谓道’一段，考求探索许多也好。其后却说：‘不如野马絪缊，不足谓之太和’，却说反了。”回答说：“他把太和用来形容道体，与发而中节的和有什么差别！”
问：“张载‘太虚’的说法，本是说无极，却只说得‘无’字。”回答说：“无极是统贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便难以说清。圣人熟习了说出来，便这样平正，如今拿意思去形容它，却有时偏颇了。程颢说：‘气外无神，神外无谓清者为神吗？那么浊者就不是神了吗？’后来也有人跟张载说。张载却说：‘清者可以统摄浊者，虚者可以统摄实者。’却不知‘形而上者’还是理，‘形而下者’还是器。既然说是虚，便是与实相对；既然说是清，便是与浊相对。就像左丞相多得，右丞相不多。”问：“无极暂且可以当作无形无象说吗？”回答说：“虽然无形，却有理。”又问：“无极、太极，只是一物吗？”回答说：“本是一物，被他这样说，却像两物。”
张载论说道，只是在形器中拣选好的来说罢了。说清是道，那么浊之中果真不是道吗？“客感客形”与“无感无形”，难免有割裂为两截的毛病。圣人不这样说，如说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”。
说“客感客形”与“无感无形”，未免分截作两段事。圣人不这样说，只说“形而上，形而下”而已，所以又说“一阴一阳之谓道”。大概阴阳虽然是器，而与道初不相离。道与器，岂能各是一物呢？
问“太虚不能无气”一段。回答说：“这难以理会。如果看，又走入歧途。”
问：“‘气聚则离明得施而有形，气不聚則离明不得施而无形。’离明，是什么意思？”回答说：“这说法似乎难以理解。有当作日光说的，有当作眼睛说的。看来只是气聚则眼睛得以看见，不聚则不得看见，《易经》所谓‘离为目’就是此意。”先生因此举出“方其形也，有以知幽之因；方其在形也，有以知明之故”，“应当说‘其形也，有以知明之故；其不在形也，有以知幽之因’才正确。却反过来说，为什么呢？大概因为有形之时，这幽的因已在此；不在形之际，其明的故已在此。聚者是散的原因，散者是聚的缘故。”一之。
问：“张载说：‘太虚即’太虚指什么？”回答说：“他也指理，但说得不分晓。”问：“太和如何？”回答说：“也指”问：“他又说‘由昧者指虚空为性，而不本天道’”
正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。参两篇。
横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。
横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。
横渠云：「阳为阴累，则相持为雨而降。」阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得，则飘扬为云而升。」阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。「和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。」戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。
问：「横渠言：『帝天之命，主于民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」天道篇。
问：「横渠谓：『鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为义，故『视』字从『示』。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。」神化篇。
林问：「『神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」
林问：「象若非气，指何为象？时若非象，指何为时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？」
「天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。」见礼运注。「声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」动物篇。
问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」诚明篇。
问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」
问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」
问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」
问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而
译《正蒙》中“地纯阴，天浮阳”这一段，论述日月五星的道理非常精微。参见《参两》篇。
张载说：“天向左旋转，处在其中的日月星辰顺从它，稍微迟缓就会向右反行了。”这话讲得好。
张载说“阴气聚集，阳气必定要散开”这一段，却让人看到了阴阳变化的情状。
张载说：“阳气被阴气牵累，就相互牵制形成雨而降落。”阳气正在上升，忽然遇到阴气，就相互牵制而下降成为雨。因为阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压迫坠落而下。“阴气被阳气获得，就飘扬成为云而上升。”阴气正在上升，忽然遇到阳气，就助它飞腾而上成为云。“阴气凝聚，阳气在内部不能出来，就奋击而成为雷霆。”阳气伏在阴气内部不能出来，所以爆裂开来成为雷。“阳气在外部不能进入，就环绕不停而成为风。”阴气凝结在内部，阳气想要进入不能，所以旋绕在外部不停而成为风，直到吹散阴气尽才停止。“和谐而散开，就成为霜雪雨露；不和谐而散开，就成为戾气曀霾。”戾气，是飞雹之类；曀霾，是黄雾之类；都是阴阳邪恶不正之气，所以雹水污秽浑浊，或者呈青黑色。
问：“张载说：‘帝天的命令，主宰于民心。’”回答说：“都是这个理。民心所向往的，就是天心所存在的。”参见《天道》篇。
问：“张载说：‘鬼神是往来屈伸的意思，所以天称为神，地称为示，人称为鬼。’‘示’字的含义如何？”回答说：“《说文解字》中‘示’字，以有所显示为义，所以‘视’字从‘示’。天的气生长而不停息，所以称为神；地的气明显地显示给人，所以称为示。以前曾见三舍时举子《易经》义理中有说：‘一而大，称为天，二而小，称为地。’二而小，就是‘示’字，恐怕是字说。”又说“天称为神，地称为示”，大概是因为它们的气未曾停息。人鬼则是气有所归宿了。参见《神化》篇。
林问：“‘神是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神；化是难以知晓的，所以急促的言辞不足以体现化。’什么是缓辞、急辞？”回答说：“神自然是急促的事物，缓辞如何形容它？如‘阴阳不测之谓神’，‘神无方，易无体’，都是急辞。化是渐渐变化，如果用急辞来形容它，就不可以。”
林问：“象如果不是气，指什么为象？时如果不是象，指什么为时”等等。回答说：“且如天地日月，如果没有这气，凭什么支撑住成为这象？象没有晦明，凭什么区别它为昼夜？没有寒暑，凭什么区别它为冬夏？”
“天气下降而地气不承接，就成为雾；地气上升而天气不承接，就成为雺。”见《礼运》注。“声音，是气与形相互摩擦而产生的。两气，是风雷之类；两形，是桴鼓之类；气摩擦形，如笙簧之类；形摩擦气，如羽扇敲矢之类，这些都是物感的良好能力，人们习以为常而不察觉罢了。”参见《动物》篇。
问：“张载说：‘天性在人，犹如水性在冰，凝结融化虽然不同，但理是一样的。’又说：‘未曾没有称为体，体的作用称为性。’先生都认为他的话接近佛教。冰水的比喻，有还元反本的毛病，说接近佛教是可以的。‘未曾没有称为体，体的作用称为性’，大概说性的本体本来虚，而理未曾不实，这与佛教不同。”回答说：“他的意思不是这样，也是说死而不亡罢了。”参见《诚明》篇。
问：“张载冰水的说法，为什么说接近佛教？”回答说：“水性在冰只是冻结，凝结成冰，有什么造化？等到融化，这冰又回归于水，就有痕迹了。与天性在人自然不同。”问：“程子‘器受日光’的说法便是吗？”回答说：“是。除了器，日光就不见，却无形了。”
问：“张载说‘所不能无感首无性’。性只是理，怎么能感？恐怕这话只能称为‘心’吗？”回答说：“张载这话虽然不亲切，但也像个模样。大概感固然是心，但所以能感的，也是这心中有此理，才能感。理便是性，但用这句话来解释性，就不确切。如伊川说‘仁者天下之正理’；又说：‘仁者，天下之公，善之本也。’用这些话来赞咏仁，可以；要用来正解仁，就不亲切。如义，岂不是天下之正理！”
问：“张载说‘物所不能无感谓性’，这话如何？”回答说：“有此性，自然是因为物而有感。表现在君臣父子日用事物当然的地方，都是感，所谓‘感而遂通’就是。这句话对应‘天所不能自已谓命’。大概这理自无停息的时候，昼夜寒暑。没有一时停止，所以‘逝者如斯’，而程子说‘与道为体’。这道理，今古昼夜没有片刻停息，所以说‘不能已’。”
问：“闻见之知，不是德性之知。他就把博物多能当作闻见之知。如果像学者穷理，难道不由此达到德性之知吗？”回答说：“自有不由闻见而
知者。」大心篇。
问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕与叔难晓处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。」
译“有智慧的人。”这是《大心篇》的内容。
有人问横渠先生关于“耳目之知”与“德性之知”的说法。横渠说：“这说法就错了。虽然涉及听闻和见闻，但道理是相同的。不知道他资质为何如此，为何会错得这么离谱！”我说道：“吕与叔那些难以理解的地方似乎像横渠，但好的地方却很多。”横渠说：“他又曾见过伊川先生。”我说道：“他若能再坚持一二十年，必定能传承伊川的学问。”横渠说：“他的文集中有一封给苏季明的信，令人怀疑，恐怕他曾学过佛学。”
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」大易篇。
问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带气说。」曰：「然」。干称篇。
「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。
横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。以下理窟篇语录并杂录。
问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。」
用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己复礼」为仁』，又如『太极动而生阳』。」
问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。」
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独于西铭见得好。」
或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。」
横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。
横渠说气「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！
陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」
「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。
横渠言「清虚一大为道体」，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。
「或者别立一天」，疑即是横渠。
问横渠说虚。云：「亦有个意思，只是难说。要之，只『动而无动，静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』，有病。」
问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。」
问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。纔有些私于中，便不虚不信矣。」
问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然
译贺孙再次询问前夜所说的横渠先生“圣人不教人避凶处吉，也是以正信战胜它”的话。伯谟说：“这话可以破除世俗关于利害的说法。合乎理的没有不吉利的，违背理的没有不凶险的。然而其间难免有相反的情况，但没有长久而不确定的。”先生于是说：“诸葛诚之却说吕不韦的《春秋》好，说他把事情安排得好。却说董仲舒‘正其义不谋其利，明其道不计其功’的说法不对。他便说，如果是利成就了，那么义自然就在其中；功成就了，那么道自然就在其中。”《大易篇》。
问横渠先生所说的“遇”。回答说：“他就说，命是从理来说的。”说：“这遇就是命。”说：“是的。命有两种：有理，有气。”说：“子思‘天命之谓性’是从理来说，孟子是带着气来说的。”说：“是的。”《干称篇》。
“横渠说遇，命是天命，遇是人事，只是说得也不甚好，不如孟子。”我又问。说：“只是不知道他说命是怎样的。”
横渠先生驳斥佛教轮回的说法。然而他关于聚散屈伸的说法，其弊端却是大轮回。因为佛教是每个人各自轮回，横渠先生是一下子混同了，依旧是一个大轮回。吕与叔的文集中也有很多这样的意思。
横渠先生所说的“立得心”，只是作得主的意思。以下《理窟篇》语录及杂录。
问横渠先生“得尺守尺，得寸守寸”的说法。回答说：“不必如此，且放宽地步。难道读书得到一句就只守着一句吗！必须一面居敬持养下去。”
用之问“虚者，仁之原”。回答说：“这就像‘克己复礼为仁’，又像‘太极动而生阳’。”
问“虚者，仁之原”。回答说：“虚只是无欲，所以虚。虚明无欲，这是仁产生的根源。”又问：“这‘虚’字与‘一大清虚’的‘虚’有什么不同？”回答说：“这虚也只是无欲，他就把这个叫做道体。然而虚是相对于实而言的，却不像是形而上的东西。”
问：“横渠先生有‘清虚一大’的说法，又要兼顾清浊虚实。”回答说：“他起初说‘清虚一大’，因为被伊川先生诘难，于是说‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小的’。他本要说形而上，反而成了形而下，最是在这里不分明。比如参两说，以参为阳，两为阴，阳有太极阴无太极。他想要强行探求精思，必定要自己有所得，而他的差错就是这样。”又问：“横渠先生说‘太虚即气’，是指理为虚，似乎不是形而下。”回答说：“纵然指理为虚，又怎么能把气夹杂在一起作一处呢？”问：“《西铭》的见解又很恰当，为什么却在这里有差错？”回答说：“伊川先生说：‘譬如用管子看天，四周虽然看不见，但看见的地方很分明。’他别的地方看错了，唯独在《西铭》上看得好。”
有人问：“横渠先生‘清虚一大’的说法如何？”回答说：“他是拣选那大的话来概括小的，却不知道才这样说，就偏颇了；便是形而下者，不是形而上者。必须兼顾清浊、虚实、一二、小大来看，才能看见形而上者运行于其间。”
横渠先生“清虚一大”却是偏颇。他后来又要兼顾清浊虚实来说，然而都是形而下。因为有这个理，那么清浊、虚实都在其中。
横渠先生说气“清虚一大”，恰似说有的地方有，有的地方无。必须是清浊、虚实、一二、大小都运行于其间，才是道。他想要扩大它，反而缩小了它！
陈后之问：“横渠先生‘清虚一大’，恐怕陷入空无吧？”回答说：“也不是陷入空无。他都偏向一边了。这道理本来平正，清也有理，浊也有理，虚也有理，实也有理：都是这个理所造成的。他说成这一边有，那一边无，要用这一边去统摄那一边。”
“清虚一大”，形容道体如此。道兼顾虚实来说，虚只说了一边。
横渠先生说“清虚一大为道体”，是在形器中拣选出好的来说罢了。《遗书》中明道先生曾经辨析过。
“或者别立一天”，怀疑就是横渠先生。
问横渠先生说虚。说：“也有个意思，只是难说。总之，只有‘动而无动，静而无静’的说法为好。横渠又说‘至虚无应’，有毛病。”
问：“‘中虚，信之本；中实，信之质’，如何？”回答说：“只看‘中虚’‘中实’字，便可见本、质的不同。中虚，是无事时虚而无物，所以叫中虚；如果有物，就不叫中虚。从中虚中发出来的，都是实理，所以叫中实。”
问“中虚，信之本”。回答说：“中虚，只是自己无私主，所以发出来的无非真实。才有些私心在中间，就不虚不信了。”
问：“心如何能通以道，使无限量。”回答说：“心不是横门硬迸教大得。须是去除物欲的遮蔽，那么清明而无不知；穷尽事物的理，那么脱然
有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」
译有贯通的地方。横渠说“不要以听闻见闻来束缚自己的心”，“扩大自己的心，就能体察天下的万物”。所说的“用道来贯通”，就是豁然开朗、有贯通的地方。如果只固守听闻见闻，心量便自然狭窄了。
问「心包诚」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」
横渠云：「以诚包心，不若以心包诚。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。
因看语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」
横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。
问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬空只是个义理。」
横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。
道夫问：「张子云：『以心克己，即是复性，复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「『复性便是行仁义。』复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」
朱子语类卷第一百
邵子之书
康节学于李挺之，请曰：「愿先生微开其端，毋竟其说。」又恐是李学于穆时说。此意极好。学者当然须是自理会出来，便好。
「伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。」用之云：「康节善谈易，一作「说易极好」。见得透彻。」曰：「然。伊川又轻之，尝有简与横渠云：『尧夫说易好听。今夜试来听它说看。』某尝说，此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。」广同。
或言：「康节心胸如此快活，如此广大，如何得似他？」曰：「它是甚么样做工夫！」
问：「近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。」曰：「邵子这道理，岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！」因诵其诗云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。』可谓人豪矣！」
厚之问：「康节只推到数？」曰：「然。」某问：「须亦窥见理？」曰：「虽窥见理，却不介意了。」
问：「康节学到『不惑』处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，他只是以术。然到得术之精处，亦非术之所能尽。然其初只是术耳。」
「邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！只是他做得出来，须差异。季通尝云：『康节若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此
译问关于“心包诚”这一段的含义。回答说：“这是张载（横渠）的说法，意思正如同‘心小性大’一样。”
张载说：“用诚来包容心，不如用心来包容诚。”这是因为他把诚看得太重了，所以他有“心小性大”的说法。
因为看了语录中“心小性大，心不能弘大性，滞留在知思之中”的说法，以及谢良佐（上蔡）说“心有止”的说法，于是说：“心有什么穷尽呢？只要得到这个本然的体，推而广之去应对事物、接待人物，都是正确的。因此在这里知道性是无所不有的，知道天也是凭借这个。因此反省李先生曾说：‘尽心的人，就像孟子见齐王问音乐，就立刻回答说……；说到货财美色，就立刻回答说……；每遇到一件事，就有办法去处理，这就是尽心。’过去我不明白，原来这就是尽心的效果如此。得到了这个本然的心，那么都能推而广之到无穷。比如‘见牛未见羊’的说法，如果见到了羊，那也就是这个心了。”
张载说：“用道来体现身，而不是用身体来体现道。”这大概是以义理为主，只知有义理，却把身体只当作物品一样看待。比如说先理会身上的利害是非，这就是用身体来体现道。比如颜回“非礼勿视”，就只知有礼，而不知有自己罢了。
问张载说“以道体身”等处的意思。回答说：“只是有义理，径直把自己当作无物来看待。程颐（伊川）也说：‘除了身体，只是理。’悬空而言只是一个义理。”
张载说：“学者认识了仁的体之后，比如读书讲明义理，都是培壅。”只要先在仁的体上求得一个真实，却尽有下工夫的地方。
道夫问：“张载说：‘以心克己，即是复性，复性便是行义。’我私下认为克己就是克去私心，却说‘以心克己’，莫非多出了‘以心’两个字吗？”回答说：“克己就是此心去克它。你且看‘为仁由己，而由人乎哉’，不是心又是什么？‘言忠信，行笃敬，站立时看见它参列在前面，乘车时看见它倚靠在车衡上’，这不是心，是什么？凡此等都是心所做的，但不必再着‘心’字。所以孔子不言心，只说在里头，教人去做。比如吃饭须是口，写字须是手，更不用多说口吃手写。”又问：“‘复性便是行仁义。’复是方才恢复了这个性，怎么说就能行得呢？”回答说：“既然恢复了此性，便这样去行。才去得不仁不义，那么所行的便是仁义，哪有一个在不仁不义与仁义之间的东西呢？不是人欲，便是天理；不是天理，就是人欲。所以说‘欲知舜与跖之分者，无他，利欲与善欲之间也’。所隔的并不多，只是圣贤把持住了这个界限罢了。”
朱子语类卷第一百
邵雍之书
邵雍向李挺之求学，请求说：“希望先生稍微开启端绪，不要说完全部的道理。”又恐怕是李挺之向穆修求学时说的话。这个意思极好。学者当然必须自己理会出来，才好。
“程颐的学问，在大体上莹彻，在小小节目上还有疏漏的地方。邵雍能穷尽事物的变化，却在大体上有未莹彻的地方。”用之说：“邵雍善于谈易，一作‘说易极好’。见得透彻。”回答说：“是的。程颐又轻视他，曾经有信给张载说：‘尧夫说易好听。今夜试着来听他说看。’我曾说，这就是程颐不及孔子的地方。只看孔子便不如此。”广同。
有人说：“邵雍心胸如此快活，如此广大，怎么能像他那样？”回答说：“他是怎么样做工夫的！”
问：“近日学者有厌恶拘束检点，喜欢舒展放逸，厌恶精详，喜欢简便的，都想仰慕邵尧夫的为人。”回答说：“邵子的道理，岂容易达到！他腹里有这个学问，能包括宇宙，终始古今，怎么能不做得大？放得下？今人却凭借什么敢如此！”于是诵读他的诗说：“‘日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒’。可谓是人中之豪杰了！”
厚之问：“邵雍只推演到数吗？”回答说：“是的。”我问：“须也窥见理吗？”回答说：“虽然窥见了理，却不介意了。”
问：“邵雍学到了‘不惑’的地步吗？”回答说：“邵雍又是另外一种。圣人知天命以理，他只是以术。然而到了术的精妙处，也不是术所能穷尽的。然而他起初只是术罢了。”
“邵雍，看这个人须极会处置事，被他神闲气定，不动声色，须处置得精明。他气质本来清明，又修养得纯厚，又不曾枉用了心。他用那心的时候，都在紧要处用。被他静极了，看得天下之事理精明。曾经在百原深山中开辟书斋，独自居住其中。王胜之常乘月拜访他，必定看见他在灯下正襟危坐，即使夜深也如此。如果不是修养得至静之极，怎么能见得道理如此精明！只是他做得出来，须有差异。季通曾说：‘邵雍若做官，定是四公、八辟、十六侯、三十六卿、六十四大夫，都是加倍法。’想来是如此。”