朱子语类卷第三十
为政也。』第一章凡五说，今从伊川尹氏之说。范氏曰『仲弓可以为诸侯』，似不必指诸侯为南面，不如为政却浑全。谢氏曰：『「仁而不佞」，其才宜如此。』杨氏亦曰：『雍也仁矣。』据『仁而不佞』，乃或人之问。夫子曰『不知其仁』，则与『未知，焉得仁』之语同，谓仲弓为仁矣。不知两说何所据，恐『仁』字圣人未尝轻许人。」曰：「南面者，人君听政之位，言仲弓德度简严，宜居位。不知其仁，故未以仁许之。然谓仲弓未仁，即下语太重矣。」
译这是关于为政的。』第一章共有五种解说，现在采纳伊川尹氏的说法。范氏说“仲弓可以做诸侯”，似乎不必特指诸侯是南面而坐，不如说为政更为全面完整。谢氏说：“‘仁而不佞’，他的才具应当如此。”杨氏也说：“雍是仁人。”根据“仁而不佞”，这是旁人的提问。孔子说“不知道他是否仁”，这就和“未知，焉得仁”的话相同，意思是说仲弓是仁人。不知道这两种说法依据什么，恐怕“仁”这个字圣人未曾轻易许给人。”回答说：“南面，是人君听政的位置，是说仲弓德行简朴庄重，适宜居此位。因为不知道他是否仁，所以没有用仁来赞许他。然而如果说仲弓不仁，那么下面的话就太重了。”
仲弓问子桑伯子章
仲弓见圣人称之，故因问子桑伯子如何。想见仲弓平日也疑这人，故因而发问。夫子所谓可也者，亦是连上面意思说也。仲弓谓「居敬而行简」，固是居敬后自然能简，然亦有居敬而不行简者。盖居敬则凡事严肃，却要亦以此去律事。凡事都要如此，此便是居敬而不行简也。
仲弓为人简重，见夫子许其可以南面，故以子桑伯子亦是一个简底人来问孔子，看如何。夫子云此人亦可者，以其简也。然可乃仅可而有未尽之辞。故仲弓乃言「居敬行简」，夫子以为然。南。
行夫问子桑伯子。曰：「行简，只就临民上说。此段若不得仲弓下面更问一问，人只道『可也简』，便道了也是利害。故夫子复之曰：『雍之言然。』这亦见仲弓地步煞高，是有可使南面之基，亦见得他深沉详密处。论来简已是好资禀，较之繁苛琐细，使人难事，亦煞不同。然是居敬以行之，方好。」
问：「『居敬行简』之『居』，如居室之『居』？」先生应。复问：「何谓简？」曰：「简是凡事据见定。」又曰：「简静。」复问：「『简者不烦之谓』，何谓烦？」曰：「烦是烦扰。」又曰：「居敬是所守正而行之以简。」
居敬、行简，是两件工夫。若谓「居敬则所行自简」，则有偏于居敬之意。
问「居敬而行简」。曰：「这个是两件工夫。如公所言，则只是居敬了，自然心虚理明，所行自简，这个只说得一边。居敬固是心虚，心虚固能理明。推着去，固是如此。然如何会居敬了，便自得他理明？更有几多工夫在。若如此说，则居敬行简底，又那里得来？如此，则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而所行不简。如上蔡说，吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰。便是请客，也须临时两三番换食次，又自有这般人。又有不能居敬，而所行却简易者，每事不能劳攘得，只从简径处行。如曹参之治齐，专尚清静，及至为相，每日酣饮不事事，隔墙小吏酣歌叫呼，参亦酣饮歌呼以应之，何有于居敬耶！据仲弓之言，自是两事，须子细看始得。」又曰：「须是两头尽，不只偏做一头。如云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简。圣人教人为学皆如此，不只偏说一边。」
问：「注言：『自处以敬，则中有所主而自治严。』程子曰：「居敬则心中无物，故所行自简。』二说不相碍否？」先生问：「如何？」曰：「看集注是就本文说，伊川就居简处发意。」曰：「伊川说有未尽。」集注。
胡问：「何谓行简？」曰：「所行处简要，不恁烦碎，居上烦碎，则在下者如何奉承得！故曰『临下以简』，须是简。程子谓敬则自然简，只说得敬中有简底人。亦有人自处以敬，而所行不简，却说不及。圣人所以曰居敬，曰行简，二者须要周尽。」
居敬行简，是有本领底简；居简行简，是无本领底简。程子曰：「居敬则所行自简。」此是程子之意，非仲弓本意也。
胡叔器问：「『居敬则心中无物，而所行自简』，此说如何？」曰：「据某看，『居敬而行简，以临其民』，它说『而行简以临民』，则行简自是一项，这『而』字是别唤起。今固有居敬底人，把得忒重，却反行得烦碎底。今说道『居敬则所行自简』，恐却无此意。『临下以简，御众以宽』。简自别是一项，只是拣那紧要底来行。」又问：「看『简』字，也有两样。」曰：「只是这个简，岂有两样！」又曰：「看它诸公所论，只是争个『敬』字。」
叔器问：「集注何不全用程说？」曰：「程子只说得一边，只是说得敬中有简底意思，也是如此。但亦有敬而不简者，某所以不敢全依它说。不简底自是烦碎，下面人难为奉承。『御众以宽，临下以简。』便是简时，下面人也易为奉承，自不烦扰。圣人所以说『居敬行简』，二者须是两尽。」义刚问：「敬是就心上说，简是就事上说否？」曰：「简也是
译仲弓问子桑伯子章
仲弓见圣人称赞子桑伯子，因此询问子桑伯子是个怎样的人。可见仲弓平日也对这个人存有疑虑，所以借此发问。夫子所说的“可也”，也是承接上面的意思而言。仲弓所说的“居敬而行简”，固然是在居敬之后自然能做到简，但也存在居敬而不能行简的情况。因为居敬则凡事严肃，却也要以此去约束事务。凡事都要如此，这便是居敬而不能行简。
仲弓为人简练庄重，见夫子赞许他可以面南称君，因此认为子桑伯子也是一个简练的人，便向孔子询问看法。夫子说此人也可，是因为他简练。然而“可”只是勉强可以，含有未尽之意。所以仲弓便说“居敬行简”，夫子认为他说得对。
有人问关于子桑伯子的事。回答说：“行简，只是就治理百姓而言。这段如果没有仲弓下面的追问，人们只看到‘可也简’，就会认为这样就可以了，这也是有害的。所以夫子回答说：‘雍的话对。’这也显示出仲弓的境界很高，有可以面南称君的根基，也显示出他深沉详密之处。论起来，简已经是好的资质，与繁琐苛刻、使人难以应付相比，大不相同。但必须是居敬来实行它，才好。”
问：“‘居敬行简’的‘居’，像‘居室’的‘居’吗？”先生回答说是。又问：“什么叫简？”回答说：“简是凡事依据既定准则。”又说：“简静。”又问：“‘简就是不烦琐’，什么叫烦？”回答说：“烦是烦扰。”又说：“居敬是所持守的正道，而实行它要简。”
居敬、行简，是两种功夫。如果说“居敬则所行自然简”，就有偏重于居敬的意思。
问“居敬而行简”。回答说：“这是两种功夫。如你所说，就只是居敬了，自然心虚理明，所行自然简，这只能说到一方面。居敬固然是心虚，心虚固然能理明。推演下去，固然是这样。但怎么就会居敬了，便自然得到理明？还有多少功夫在里面。如果这样说，那么居敬行简的人，又从哪里得来？这样的话，子桑伯子就大大是个居敬的人了。世间有居敬而所行不简的人。如上蔡所说，吕进伯是个好人，极其至诚，只是烦扰。就是请客，也要临时换两三次饭菜，又有这样的人。又有不能居敬，而所行却简易的人，每件事不能劳累折腾，只从简捷处行事。如曹参治理齐国，专尚清静，等到做宰相，每天酣饮不理事，隔墙小吏酣歌叫喊，曹参也酣饮歌呼来应和，哪里有什么居敬呢！根据仲弓的话，自是两件事，必须仔细查看才行。”又说：“必须两头都做到，不只偏做一头。如说内外，不只是尽其内而不用尽其外；如说本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬之后，又要行简。圣人教人为学都如此，不只偏说一边。”
问：“注解说：‘以敬自处，则内心有所主宰而自我治理严格。’程子说：‘居敬则心中无物，所以所行自然简。’两说是否不相妨碍？”先生问：“怎样？”回答说：“看集注是就本文而言，伊川是从居简处发挥意思。”回答说：“伊川的话有未尽之处。”集注。
胡问：“什么叫行简？”回答说：“所行之处简要，不那样烦琐，居上位者烦琐，那么在下位者如何奉承得了！所以说‘临下以简’，必须是简。程子说敬则自然简，只说到敬中有简的人。也有人自处以敬，而所行不简，程子却没说到。圣人所以说居敬，说行简，二者必须周全。”
居敬行简，是有本领的简；居简行简，是无本领的简。程子说：“居敬则所行自然简。”这是程子的意思，不是仲弓的本意。
胡叔器问：“‘居敬则心中无物，而所行自然简’，这话怎样？”回答说：“据我看，‘居敬而行简，以临其民’，他说‘而行简以临民’，那么行简自是一项，这‘而’字是另起一层意思。现在固然有居敬的人，把持得太重，却反而行得烦琐。现在说‘居敬则所行自然简’，恐怕没有这个意思。‘临下以简，御众以宽’。简自别是一项，只是拣那紧要的来实行。”又问：“看‘简’字，也有两种。”回答说：“只是这个简，哪有兩種！”又说：“看他们各位所论，只是争个‘敬’字。”
叔器问：“集注为什么不全部采用程子的说法？”回答说：“程子只说到一方面，只是说到敬中有简的意思，也是这样。但也有人敬而不简，我所以不敢全依他的说法。不简的自然是烦琐，下面人难为奉承。‘御众以宽，临下以简。’便是简的时候，下面人也容易奉承，自然不烦扰。圣人所以说‘居敬行简’，二者必须是两尽。”义刚问：“敬是就心上说，简是就事上说吗？”回答说：“简也是
问：「居敬则内直，内直则外自居敬而行简，亦犹内直而外方欤？若居简而行简，则是喜静恶动、怕事苟安之人矣。」曰：「程子说『居敬而行简』，只作一事。今看将来，恐是两事。居敬是自处以敬，行简是所行得要。」
问：「伊川说：『居敬则心中无物而自简。』意觉不同。」曰：「是有些子差，但此说自不相害。若果能居敬，则理明心定，自是简。这说如一个物相似，内外都贯通。行简是外面说。居敬自简，又就里面说。看这般所在，固要知得与本文少异，又要知得与本文全不相妨。」
问：「『仲弓问子桑伯子』章，伊川曰：『内主于敬而简，则为要直；内存乎简，则为疏略。仲弓可谓知旨者。』但下文曰：『子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云可也。』恐未必如此。『可也简』，止以其简为可尔。想其它有未尽善，特有简可取，故曰可也。游氏曰：『子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。』杨氏曰：『子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。』夫主一之谓敬，居敬则其行自简，但下文『简而廉』一句，举不甚切。今从伊川游氏杨氏之说。伊川第二第三说皆曰，居简行简，乃所以不简。先有心于简，则多却一简，恐推说太既曰疏略，则太简可知，不必云『多却一简』。如所谓『乃所以不简』，皆太范氏曰：『敬以直内，简以临人，故尧舜修己以敬，而临下以简。』恐敬、简不可太分说。『居』字只训『主』字，若以为主之敬而行之简，则可；以为居则敬而行则简，则不可。若云修己，临下，则恐分了。仲弓不应下文又总说『以临其民也』。」又曰：「子桑伯子其处己亦若待人。据夫子所谓『可也简』，乃指子桑伯子说。仲弓之言乃发明『简』字，恐非以子桑伯子为居简行简也。尹氏亦曰：『以其居简，故曰可也。』亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说，谢氏以为因前章以发此章之问，皆是旁说。然于正说亦无妨。谢氏又曰：『居敬而行简，举其大而略其细。』于『敬』字上不甚切，不如杨氏作『主一而简自见』。」曰：「『可也简』，当从伊川说。『剩却一「简」字』，正是解太简之意。『乃所以不简』之说，若解文义，则诚有剩语；若以理观之，恐亦不为过也。范固有不密处，然敬、简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及家语所载，伯子为人，亦诚有太简之病。谢氏『因上章而发明』之说是。」
徒务行简，老子是也，乃所以为不简。子桑伯子，或以为子桑户。
哀公问弟子章
问：「圣人称颜子好学，特举『不迁怒，不贰过』二事，若不相类，何也？」「圣人因见其有此二事，故从而称之。」柄谓：「喜怒发于当然者，人情之不可无者也，但不可为其所动耳。过失则不当然而然者，既知其非，则不可萌于再，所谓『频复之吝』也。二者若不相类，而其向背实相对。」曰：「圣人虽未必有此意，但能如此看，亦好。」柄。
颜子自无怒。因物之可怒而怒之，又安得迁！
问：「『不迁怒』，此是颜子与圣人同处否？」曰：「圣人固是『不迁怒』，然『不迁』字在圣人分上说便小，在颜子分上说便大。盖圣人合下自是无那迁了，不着说不迁。才说，似犹有商量在。若尧舜则无商量了。是无了，何迁之有，何不迁之有！」
内有私意，而至于迁怒者，志动气也；有为怒气所动而迁者，气动志也。伯恭谓：「不独迁于他人为迁，就其人而益之，便是迁。」此却是不中节，非迁也。
「不迁怒，不贰过」。据此之语，怒与过自不同。怒，却在那不迁上。过，才说是过，便是不好矣。
或问颜子「不贰过」。曰：「过只是不要问他是念虑之过与形见之过，只消看他不贰处。既能不贰，便有甚大底罪过也自消磨了。」
问「不迁怒，不贰过」。曰：「重处不在怒与过上，只在不迁不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁，不贰，是甚力量！便见
译问：“内心持敬则内心正直，内心正直则外表自然持敬而行为简约，这也如同内心正直而外表方正吗？如果内心简约而行为也简约，那就是喜好安静厌恶行动、怕事苟且求安的人了。”回答说：“程子说‘内心持敬而行为简约’，只当作一件事。现在看来，恐怕是两件事。持敬是以恭敬的态度对待自己，行为简约是所做的事要抓住要害。”
问：“伊川先生说：‘内心持敬则心中没有杂念而自然简约。’感觉意思有所不同。”回答说：“这话有些偏差，但这两种说法本身并不互相妨碍。如果真能内心持敬，那么道理明了心志安定，自然就是简约。这种说法像一个物体一样，内外都贯通。行为简约是从外面说的。内心持敬而自然简约，又是从里面说的。看这类地方，固然要知道它与原文稍有不同，又要知道它与原文完全不相妨碍。”
问：“‘仲弓问子桑伯子’这一章，伊川先生说：‘内心以敬为主而简约，就是抓住要害且正直；内心只存有简约，就是疏漏粗略。仲弓可以说是懂得主旨的人。’但下文说：‘子桑伯子的简约，虽然可取但未尽善，所以孔子说还可以。’恐怕未必如此。‘还可以，简约’，只是以其简约为可取罢了。猜想他其他方面有未尽善之处，特别有简约这一优点可取，所以说还可以。游氏说：‘子桑伯子的可取，是因为他的简约。如果以敬为主而实行简约，那么简约就是善的。’杨氏说：‘子桑伯子被圣人认为可取，是因为他的简约。’所谓专一就是敬，内心持敬则行为自然简约，但下文‘简约而廉洁’这一句，举得不甚贴切。现在遵从伊川、游氏、杨氏的说法。伊川第二、第三种说法都说，内心简约行为简约，正是因此而不简约。先有心于简约，就多了一个‘简’字，恐怕推说得太远。既然已经说是疏漏粗略，那么太简约就可知了，不必说‘多了一个简字’。像所谓‘正是因此而不简约’，都太泛泛。范氏说：‘以敬来端正内心，以简约来对待他人，所以尧舜修养自己以敬，而对待下属以简约。’恐怕敬与简约不可分得太开说。‘居’字只解释为‘主’字，如果理解为以敬为主而实行简约，就可以；如果理解为内心持敬而行为简约，就不可以。如果说修养自己、对待下属，恐怕就分开了。仲弓不应在下文又总说‘以此来治理他的百姓’。”又说：“子桑伯子对待自己也像对待别人一样。根据孔子所说的‘还可以，简约’，是指子桑伯子说的。仲弓的话是阐发‘简’字，恐怕不是认为子桑伯子内心简约行为简约。尹氏也说：‘因为他内心简约，所以说还可以。’也是范氏的意思。吕氏认为引用这一章来证明前一章的说法，谢氏认为因前一章而引发这一章的提问，都是旁支末节。但对于正说也没有妨碍。谢氏又说：‘内心持敬而行为简约，举其大端而略其细节。’在‘敬’字上不太贴切，不如杨氏说‘专一而简约自然显现’。”回答说：“‘还可以，简约’，应当遵从伊川的说法。‘多了一个“简”字’，正是解释太简约的意思。‘正是因此而不简约’的说法，如果解释文义，确实有多余的话；如果从道理上看，恐怕也不算过分。范氏固然有不严密的地方，但敬与简约本来就是两件事，从伊川的话思考就可以明白。根据这段文字以及《家语》所载，子桑伯子为人，确实有太简约的毛病。谢氏‘因上一章而阐发’的说法是对的。”
只一味追求行为简约，老子就是这样，正是因此而不简约。子桑伯子，有人认为就是子桑户。
哀公问弟子章
问：“圣人称赞颜回好学，特别举出‘不迁怒，不贰过’这两件事，好像不相似，为什么呢？”回答说：“圣人因为看到他这两件事，所以从而称赞他。”柄说：“喜怒发于应当发的时候，是人情不可缺少的，只是不能被它所动摇罢了。过失是不应当发生却发生了，既然知道不对，就不应再萌发，这就是所谓的‘屡次重复的吝惜’。这两件事好像不相似，但其趋向与背离实际上相对。”回答说：“圣人虽然未必有这个意思，但能这样看，也好。”柄。
颜回本来就没有怒气。因为外物可怒而怒，又怎么会转移呢！
问：“‘不迁怒’，这是颜回与圣人相同的地方吗？”回答说：“圣人固然‘不迁怒’，但‘不迁’这个词在圣人层面上说就显得小，在颜回层面上说就显得大。因为圣人本来就没有那转移的毛病，用不着说不迁。才说，似乎还有商量的余地。如果是尧舜就没有商量的余地了。是没有了，有什么可转移的，有什么可不转移的！”
内心有私意，以至于迁怒的，是意志动摇气；有为怒气所动而转移的，是气动摇意志。伯恭说：“不仅转移到别人身上叫迁，就在同一个人身上加重，也是迁。”这却是不中节，不是迁。
“不迁怒，不贰过”。根据这句话，怒与过自然不同。怒，却在那不转移上。过，才说是过，便是不好了。
有人问颜回“不贰过”。回答说：“过只是不要问他是念虑上的过还是表现于外的过，只需看他不重复的地方。既然能不重复，那么有什么大的罪过也自然消磨掉了。”
问“不迁怒，不贰过”。回答说：“重点不在怒与过上，只在不迁不贰上。现在不必问过失的大小，怒气的深浅。只要不迁，不贰，这是多大的力量！便见
工夫。佛家所谓『放下屠刀，立地成佛』，若有过能不贰，直是难。贰，如贰官之『贰』，已有一个，又添一个也。」又问「守之也，非化之也」。曰：「圣人则都无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」赐。祖道录云：「贰不是一二，是长贰之『贰』。」
译工夫。佛家所谓“放下屠刀，立地成佛”，如果有了过错能够不再重复，这确实是很难的。“贰”就像副职官员的“贰”，已经有一个，又添上一个。”又问：“是坚守它，而不是转化它。”回答说：“圣人则完全没有这个（问题）。颜回则介于迁就重复与不迁就重复之间。”赐。祖道录说：“贰不是一和二，而是副职的‘贰’。”
寻常解「不贰过」，多只说「过」字，不曾说「不贰」字。所谓不贰者，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。如颜子之克己，既克己私，便更不萌作矣。
「『不迁怒，不贰过』，一以为克己之初，一以为用功之处。」曰：「自非礼勿视听言动，积习之久，自见这个意思。」
问：「学颜子，当自『不迁怒，不贰过』起？」曰：「不然。此是学已成处。」又问：「如此，当自四勿起？」曰：「是。程子云：『颜子事斯语，所以至于圣人，后之学者宜服膺而勿失也。』」
不迁不贰，非言用功处，言颜子到此地位，有是效验耳。若夫所以不迁不贰之功，不出于非礼勿视勿听勿言勿动四句耳。谟录云：「此平日克己工夫持养纯熟，故有此效。」
行夫问「不迁怒，不贰过」。曰：「此是颜子好学之符验如此，却不是只学此二件事。颜子学处，专在非礼勿视听言动上。至此纯熟，乃能如此。」贺孙录云：「行夫问云云，曰：『「不迁怒，不贰过」不是学，自是说颜子一个证验如此。』恭父云：『颜子工夫尽在「克己复礼」上。』曰：『「回虽不敏，请事斯语矣」，是他终身受用只在这上。』」
问：「不迁怒、贰过，是颜子克己工夫到后，方如此，却不是以此方为克己工夫也。」曰：「夫子说时，也只从他克己效验上说。但克己工夫未到时，也须照管。不成道我工夫未到那田地，而迁怒、贰过只听之耶！」
或问：「颜子工夫只在克己上，不迁不贰乃是克己效验。」或曰：「不迁不贰，亦见得克己工夫即在其中。」曰：「固是。然克己亦非一端，如喜怒哀乐，皆当克，但怒是粗而易见者耳。」或曰：「颜子平日但知克己而已。不迁不贰，是圣人见得他效验如此。」曰：「但看『克己复礼』，自见得。」
问：「『不迁怒』是见得理明，『不贰过』是诚意否？」曰：「此二者拆开不得，须是横看。他这个是层层趱上去，一层了，又一层。『不迁怒，不贰过』，是工夫到处。」又曰：「颜子只是得孔子说『克己复礼』，终身受用只是这四个字。『不违仁』，也只是这个；『不迁怒，不贰过』，也只是这个；『不改其乐』，也只是这个。『克己复礼』，到得人欲尽，天理明，无些渣滓，一齐透彻，日用之间，都是这道理。」
问：「不迁不贰，此是颜子十分熟了，如此否？」曰：「这是夫子称他，是他终身到处。」问：「若非礼勿视听言动，这是克己工夫。这工夫在前，分外着力，与不迁不贰意思不同。」曰：「非礼勿视听言动，是夫子告颜子，教他做工夫。要知紧要工夫却只在这上。如『无伐善，无施劳』，是他到处；『不迁怒，不贰过』，也是他到处。」问：「就不迁不贰上看，也似有些浅深。」曰：「这如何浅深？」曰：「『不迁怒』是自然如此，『不贰过』是略有过差，警觉了方会不复行。」曰：「这不必如此看。只看他『不迁怒，不贰过』时心下如何。」
又云：「看文字，且须平帖看他意，缘他意思本自平帖。如夜来说『不迁怒，不贰过』，且看不迁不贰是如何。颜子到这里，直是浑然更无些子渣滓。『不迁怒』，如镜悬水止；『不贰过』，如冰消冻释。如『三月不违』，又是已前事。到这里，已自浑沦，都是道理，是甚次第！」问：「过，容是指已前底说否？」曰：「然。」问：「过是逐事上见得，如何？」曰：「固是逐事上见。也不是今日有这一件不是，此后更不做；明日又是那一件不是，此后更不做。只颜子地位高，纔见一不善不为，这一番改时，其余是这一套须顿消了。当那时须顿进一番。他闻一知十，触处贯通。他觉得这一件过，其余若有千头万绪，是这一番一齐打并扫断了。」曰：「如此看『不贰过』，方始见得是『三月不违』以后事。」曰：「只这工夫原头，却在『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』上面。若是『不迁怒』时，更无形迹。但初学如何须要教他『不迁
译通常解释“不贰过”，大多只说“过”字，不曾说“不贰”二字。所谓“不贰”，就是“有了不善的念头未曾不知道，知道了未曾再去做”。就像颜回克制私欲，既然克制了私欲，便不再萌生恶念了。
“‘不迁怒，不贰过’，一个是克己的开端，一个是用功的地方。”回答说：“从‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’做起，积累习惯久了，自然能看到这个意思。”
问：“学习颜回，应当从‘不迁怒，不贰过’开始吗？”回答说：“不是这样。这是学问已经有所成就的地方。”又问：“既然如此，应当从‘四勿’开始吗？”回答说：“是的。程子说：‘颜回践行这些话，所以能达到圣人的境界，后来的学者应当牢记在心而不丢失。’”
不迁怒、不贰过，不是说用功的地方，是说颜回到了这个境界，有这样的效验罢了。至于之所以能不迁怒、不贰过的功夫，不出于“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”这四句话。谟录记载说：“这是平日克己的功夫持守涵养纯熟了，所以有这样的效验。”
行夫问“不迁怒，不贰过”。回答说：“这是颜回好学的符验如此，却不是只学这两件事。颜回用功的地方，专门在‘非礼勿视、勿听、勿言、勿听’上。到了这里纯熟，才能如此。”贺孙录记载说：“行夫问云云，回答说：‘“不迁怒，不贰过”不是学问，只是说颜回一个证验如此。’恭父说：‘颜回的功夫全在“克己复礼”上。’回答说：‘“回虽不敏，请事斯语矣”，是他终身受用的只在这上面。’”
问：“不迁怒、不贰过，是颜回克己功夫做到之后，才如此，却不是以此作为克己的功夫。”回答说：“夫子说的时候，也只是从他克己的效验上说。但是克己功夫没做到时，也须要照管。难道说我的功夫没达到那个境地，就任由迁怒、贰过发生吗！”
有人问：“颜回的功夫只在克己上，不迁怒、不贰过乃是克己的效验。”有人说：“不迁怒、不贰过，也看得出克己的功夫就在其中。”回答说：“固然如此。然而克己也不止一端，如喜怒哀乐，都应当克制，只是怒是粗显而容易看见的罢了。”有人说：“颜回平日只知道克己罢了。不迁怒、不贰过，是圣人看出他的效验如此。”回答说：“只要看‘克己复礼’，自然就能看出。”
问：“‘不迁怒’是见得理明，‘不贰过’是诚意吗？”回答说：“这两者拆开不得，须要横向来看。他这个是层层推进上去，一层了，又一层。‘不迁怒，不贰过’，是功夫达到的地方。”又说：“颜回只是得到孔子说的‘克己复礼’，终身受用的只是这四个字。‘不违仁’，也只是这个；‘不迁怒，不贰过’，也只是这个；‘不改其乐’，也只是这个。‘克己复礼’，到了人欲尽、天理明，没有一些渣滓，一齐透彻，日常用度之间，都是这道理。”
问：“不迁怒、不贰过，这是颜回十分纯熟了，才如此吗？”回答说：“这是夫子称赞他，是他终身达到的境界。”问：“如果‘非礼勿视、勿听、勿言、勿行’，这是克己的功夫。这功夫在前，分外着力，与不迁怒、不贰过的意思不同。”回答说：“‘非礼勿视、勿听、勿言、勿视’，是夫子告诉颜回，教他做工夫。要知道紧要的功夫却只在这上面。如‘无伐善，无施劳’，是他达到的境界；‘不迁怒，不贰过’，也是他达到的境界。”问：“就不迁怒、不贰过来看，也似乎有些深浅。”回答说：“这怎么有深浅？”回答说：“‘不迁怒’是自然如此，‘不贰过’是略有过失，警觉了才不再去做。”回答说：“这不必如此看。只看他‘不迁怒，不贰过’时心里如何。”
又说：“看文字，且须平贴地看他的意思，因为他的意思本自平贴。如夜里说‘不迁怒，不贰过’，且看不迁怒、不贰过是如何。颜回到了这里，直是浑然更无一些渣滓。‘不迁怒’，如镜子悬挂、水静止；‘不贰过’，如冰消融、冻解除。如‘三月不违’，又是以前的事。到了这里，已自浑沦，都是道理，是什么次第！”问：“过，容是指以前的事说吗？”回答说：“是的。”问：“过是逐事上看见的，如何？”回答说：“固然是在逐事上看见。也不是今天有这一件不对，此后更不做；明天又是那一件不对，此后更不做。只是颜回地位高，才看见一个不善不做，这一番改正时，其余是这一套须顿然消解了。当那时须顿然进步一番。他闻一知十，触处贯通。他察觉这一件过错，其余若有千头万绪，是这一番一齐扫断了。”回答说：“如此看‘不贰过’，方才见得是‘三月不违’以后的事。”回答说：“只这功夫的源头，却在‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿听，非礼勿动’上面。若是‘不迁怒’时，更无形迹。但初学如何须要
怒，不贰过』得？这也便要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其它门人，却独以告颜子，可见是难事，不是颜子担当不得这事。其它人也只逐处教理会。道无古今，且只将克己事时时就身己检察，下梢也便会到『不迁怒，不贰过』地位，是亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何，然后看他气象是如何，方看他所到地位是如何。如今要紧只是个分别是非。一心之中，便有是有非；言语，便有是有非；动作，便有是有非；以至于应接宾朋，看文字，都有是有非，须着分别教无些子不分晓，始得。心中思虑纔起，便须是见得那个是是，那个是非。才去动作行事，也须便见得那个是是，那个是非。应接朋友交游，也须便见得那个是是，那个是非。看文字，须便见得那个是是，那个是非。日用之间，若此等类，须是分别教尽，毫厘必计始得。孔子曰：『三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。』且如今见人行事，听人言语，便须着分别个是非。若是他做不是，说不是，虽不可诵言之，自家是非，须先明诸心始得。若只管恁地鹘突不分别，少间一齐都滚做不好处去，都不解知。孟子亦说道：『我知言：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。』这不是分别得分明，如何得胸次恁地了然！天下只是个分别是非。若见得这个分明，任你千方百计，胡说乱道，都着退听，缘这个是道理端的着如此。如一段文字，纔看，也便要知是非。若是七分是，还他七分是；三分不是，还他三分不是。如公乡里议论，只是要酌中，这只是自家不曾见得道理分明。这个似是，那个也似是，且捏合做一片，且恁地若是自家见得是非分明，看他千度万态，都无遯形。如天下分裂之时，东边称王，西边称帝，似若不复可一。若有个真主出来，一齐即见退听，不朝者来朝，不服者归服，不贡者入贡。如太祖之兴，所谓刘李孟钱，终皆受并，天下混一。如今道理个个说一样，各家自守以为是，只是未得见这公共道理是非。前日曾说见道理不明，如『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道』，是大丈夫；若后车千乘，传食诸侯，唤做大丈夫也得。」问：「是非本吾心之固有，而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只缘本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以说『纔明彼，即晓此』。自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，无先后。所以说『先圣后圣，其揆则一』下，又说道：『若合符』如何得恁地？只缘道理只是一个道理。一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明诸心，看事物如何来，只应副将去。如尺度，如权衡，设在这里，看甚么物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会得是非分明，少间事迹虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同，各家只理会得半截，便道是了。做事都不敢尽，且只消做四五分。这边也不说那边不是，那边也不说这边不是。且得人情不相恶，且得相和同，这如何会好！此乃所以为不同。只是要得各家道理分明，也不是易。须是常常检点，事事物物，要分别教十分分明。是非之间，有些子鹘突也不得。只管会恁地，这道理自然分明。分别愈精，则处事愈当。故书曰：『惟精惟一，允执厥中。』尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事！到末后相传之要，却只在这里。只是这个精一直是难！」
译“不迁怒，不贰过”能达到吗？这也必须如此才不可，只是克制私欲的功夫。孔子不告诉其他门人，却唯独告诉颜回，可见这是难事，并不是颜回担当不起这件事。其他人也只是逐处教导他们去理会。道无古今，且只将克制私欲的事时时在身己身上检察，最终也便会达到“不迁怒，不贰过”的境界，这也是颜回那样的境地罢了。必须仔细体认他的功夫是如何，然后看他的气象是如何，方才看他所达到的境界是如何。如今要紧的只是一个分别是非。一心之中，便有是与非；言语，便有是与非；动作，便有是与非；以至于应酬宾客朋友，阅读文字，都有是与非，必须分别得没有一丝一毫不清楚，才行。心中思虑才起，便须要看得清哪个是是，哪个是非。才去动作行事，也须要看得清哪个是是，哪个是非。应酬朋友交往，也须要看得清哪个是是，哪个是非。阅读文字，须要看得清哪个是是，哪个是非。日常之间，像这类事情，必须分别得尽，毫厘必计才行。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从，其不善者而改之。”且如今见人行事，听人言语，便须要分别个是非。若是他做错了，说错了，虽不可明说，自家的是非，须先在心里明白才行。若只管这样糊涂不分别，不久全都混作一处不好处去，都不知晓。孟子也说：“我知言：偏颇的言辞知道它遮蔽了什么，过分的言辞知道它陷溺了什么，邪僻的言辞知道它背离了什么，躲闪的言辞知道它穷尽了什么。”这不是分别得明白，如何能胸中这样了然！天下只是一个分别是非。若见得这个分明，任你千方百计，胡说八道，都须退听，因为这是道理确实如此。如一段文字，才看，也便要知是非。若是七分是，就还他七分是；三分不是，就还他三分不是。如公乡里的议论，只是要折中，这只是自家不曾见得道理分明。这个似乎对，那个也似乎对，且捏合做一片，且这样若是自家见得是非分明，看他千变万化，都无处遁形。如天下分裂之时，东边称王，西边帝，似乎不再可以统一。若有个真主出来，一齐就看见退听，不朝见的来朝见，不服的归服，不纳贡的入贡。如太祖兴起，所谓刘、李、孟、钱，最终都受兼并，天下混一。如今道理个个说一样，各家各自守以为是，只是未得见这公共道理的是非。前日曾说见道理不明，如“居天下之广居，立天下之正位，行天之下大道”，是大丈夫；若后车千乘，传食于诸侯，唤做大丈夫也得。”问：“是非本是我们心中固有的，而万物万事是非之理无不各具。所以是非不明的原因，只因为本心先被遮蔽了。”回答说：“固然是。若知道事物上的是非分明，便是自家心下的是非分明。程先生所以说‘才明彼，即晓此’。自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许道理，无古今，无先后。所以说‘先圣后圣，其揆则一’之下，又说道：‘若合符’如何能这样？只因为道理只是一个道理。一念之初，千事万事，最终归结于此。若能先在心里明白，看事物如何来，只应副将去。如同尺度，如同权衡，设在这里，看什么物事来，长的短的，小的大，只称量将去，可使不差毫厘。世间许多要说道理，各家理会得是非分明，不久事迹虽不一一相合，于道理却无差错。全都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只是如今诸公都不识所谓真同，各家只理会得到一半，便道是了。做事都不敢尽，且只做到四五分。这边也不说那边不是，那边也不说这边不对。且得人情不相恶，且得相和同，这样如何会好！这乃所以为不同。只是要得各家道理分明，也不容易。须是常常检点，事事物物，要分别得十分分明。是非之间，有些子糊涂也不得。只管会这样，这道理自然分明。分别愈精，则处事愈加得当。所以《尚书》说：‘惟精惟一，允执厥中。’尧舜禹几位圣人出治天下，是多多少少事！到后来相传的要旨，却只在这里。只是这个精一真是难！”
问：「前夜承教，以『不迁怒，不贰过』，乃颜子极至处，又在『三月不违仁』之后。据贺孙看，若不贰，是逐事不贰，不是体统说。而『三月不违』，乃是统说。前后浅深，殊有未晓。」曰：「不须泥这般所在。某那夜是偶然说如此，实亦不见得甚浅深，只一个是死后说，一个是在生时说。读书且要理会要紧处。如某旧时，专拣切身要紧处理会。若偏旁有窒碍处，只恁地且放下。如看这一章，只认取『不迁怒，不贰过』意思是如何，自家合如何，便是会做工夫。如射箭，要中红心，他贴上面煞有许多圈子，善射者不须问他外面圈子是白底，是黑底，是朱底，只是一心直要中红心始得。『不贰过』，不须看他已前，只看他不贰后气象。颜子固是于念虑处少差辄改。而今学者未到颜子地位，只须逐事上检点。过也不论显微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，无大小都唤做只是晴明时节，青天白日，便无些子云翳，这是甚么气象！」
问：「颜子能克己，不贰过，何为三月之外有违仁处？」曰：「孔子言其『有不善未尝不知』，便须亦有不善时。」又问：「颜子之过如何？」曰：「伊川复卦所言自好。未到『不勉而中，不思而得』，犹常用力，便是心有未顺处。只但有纤毫用意处，便是颜子之」
敬之问：「颜子『不迁怒，不贰过』，莫只是静后能如此否？」曰：「圣贤之意不如此。如今卒然有个可怒底事在眼前，不成说且教我去静！盖颜子只是见得个道理透，故怒于甲时，虽欲迁于乙，亦不可得而迁也。见得道理透，则既知有过，自不复然。如人错吃乌喙，才觉了，自不复吃。若专守虚静，此乃释老之谬学，将来和怒也无了，此成甚道理？圣贤当怒自怒，但不迁耳。见得道理透，自不迁不贰。所以伊川谓颜子之学，『必先明诸心，知所往，然后力行以求至』，盖欲见得此道理透也。」立之因问：「明道云：『能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又是怎生？」曰：「此是明道为学者理未甚明底说，言于怒时且权停阁这怒，而观理之是非，少间自然见得当怒不当怒。盖怒气易发难制，如水之澎涨，能权停阁这怒，则如水渐渐归港。若颜子分上，不消恁地说，只见得理明，自不迁不贰矣。」贺孙录别出。
敬之问：「『不迁怒，不贰过』，颜子多是静处做工夫。」曰：「不然。此正是交滚头。颜子此处无他，只是看得道理分明。且如当怒而怒，到不当怒处，要迁自不得。不是处便见得，自是不会贰。」敬之又问：「颜子深潜纯粹，所谓不迁不贰，特其应事之陈迹。」曰：「若如此说，当这时节，此心须别有一处安顿着。看公意，只道是不应事接物，方存得此心。不知圣人教人，多是于动处说，如云『出门如见大宾，使民如承大祭』，又如告颜子『克己复礼为仁』，正是于视听言动处理会。公意思只是要静，将心顿于黑卒卒地，说道只于此处做工夫。这不成道理，此却是佛家之说。佛家高底也不如此，此是一等低下底如此。这道理不是如此。人固有初学未有执守，应事纷杂，暂于静处少息，也只是略如此。然做个人，事至便着应，如何事至，且说道待自家去静处！当怒即怒，当喜即喜，更无定时。只当于此警省，如何是合理，如何是不合理。如何要将心顿放在闲处得？事父母，便有事父母许多酬酢；出外应接，便有出外许多酬酢。」
问颜子不迁怒。先生因语余先生宋杰云：「怒是个难克治底。所谓『怒，逆德也』。虽圣人之怒，亦是个不好底事物，盖是恶气感得恁地。某寻常怒多，极长。如公性宽怒少，亦是资质好处。」寿。
问：「『今也则亡，未闻好学』，觉语意上句重，下句宽，恐有引进后人意否？」曰：「看文字，且要将他正意平直看去，只要见得正道理贯通，不须滞在这般所在。这两句意只同。与哀公言，亦未有引进后学意，要紧只在『不迁怒，不贰过』六字上。看道理要得他如水相似，只要他平直滔滔流去
译问：“前晚承蒙教诲，说‘不迁怒，不贰过’是颜回修养的极致境界，而且是在‘三月不违仁’之后。据贺孙看来，‘不贰过’是指逐件事情不再犯错，是从具体事务上说的；而‘三月不违仁’则是从整体上说的。这两者前后的浅深关系，我实在不太明白。”回答说：“不必在这些地方拘泥。我那天晚上是偶然这么说，其实也看不出什么浅深，只不过一个是死后说的，一个是在生时说的。读书首先要理会紧要的地方。像我以前，专门拣选切身紧要的地方去理会。如果旁枝末节有不通畅的地方，就暂且放下。比如看这一章，只要认清‘不迁怒，不贰过’的意思是什么，自己应当怎么做，这就是会做工夫了。就像射箭，要射中红心，靶面上贴了许多圈，善于射箭的人不必去问外面的圈是白底、黑底还是朱底，只是一心要射中红心才行。‘不贰过’，不必看他以前怎样，只看他不重复犯错后的气象。颜回固然是在念头稍有偏差时就立刻改正。现在的学者还没达到颜回的地位，只需在每件事上检点。过错不论明显还是细微，就像大雷雨也是雨，小雨也是雨，没有大小之分，都称为雨；只有晴朗时节，青天白日，连一点云彩都没有，这才是怎样的气象！”
问：“颜回能克制自己，不重复犯错，为什么三个月之外还有违背仁德的时候呢？”回答说：“孔子说颜回‘有不善未尝不知’，那就必须也有不善的时候。”又问：“颜回的过错是怎样的？”回答说：“伊川先生对复卦的解说很好。还没达到‘不勉而中，不思而得’的境界，还需要常用力，就是心有未顺的地方。只要有丝毫用意的地方，就是颜回的过错。”
敬之问：“颜回的‘不迁怒，不贰过’，莫非只是心静之后才能做到这样吗？”回答说：“圣贤的意思不是这样的。如今突然有个可怒的事情在眼前，难道能说让我先去静养吗？颜回只是把道理看得透彻，所以在甲处发怒时，虽然想迁怒到乙处，也不可能迁怒。看得道理透彻，既然知道有过错，自然不会再犯。就像人错吃了乌头，才发觉，自然不会再吃。如果专门守持虚静，这是佛道二家的错误学说，将来连怒气也没有了，这成什么道理？圣贤该怒时就怒，只是不迁怒罢了。看得道理透彻，自然不迁怒、不贰过。所以伊川先生说颜回的学问，‘必先明诸心，知所往，然后力行以求至’，就是要看得这个道理透彻。”立之于是问：“明道先生说：‘能在发怒时立刻忘记怒气，而观察道理的是非。’这又是怎么回事？”回答说：“这是明道先生为那些道理还没很明白的学者说的，意思是发怒时暂且停下这怒气，去观察道理的是非，一会儿自然能看出该不该怒。因为怒气容易发作难以控制，像水暴涨一样，能暂且停下这怒气，就像水渐渐回归河道。如果是颜回那个层次，用不着这样说，只要看得道理明白，自然不迁怒、不贰过。”贺孙另录。
敬之问：“‘不迁怒，不贰过’，颜回大多是在静处做工夫。”回答说：“不是这样。这正是交滚头（关键处）。颜回在这里没有别的，只是看得道理分明。比如该怒时就怒，到了不该怒的地方，想迁怒也迁不了。不对的地方一看见，自然就不会重复犯错。”敬之又问：“颜回深潜纯粹，所谓不迁怒、不贰过，只是他应对事物的外在表现。”回答说：“如果这样说，那在这个时候，这颗心必须另有一个地方安放。看你的意思，只是认为不应对事物、不接触外物，才能存养这颗心。不知道圣人教人，大多是在动处说的，比如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，又如告诉颜回‘克己复礼为仁’，正是在视听言动中理会。你的意思只是要静，把心放在昏暗不明的地方，说只在这里做工夫。这不成道理，这却是佛家的说法。佛家高明的也不这样，这是一等低下的说法。这道理不是这样的。人固然有初学时没有执守，应对事物纷杂，暂且在静处稍作休息，也只是略微如此。但做人，事情来了就要应对，怎么事情来了，却说等我去静处！该怒就怒，该喜就喜，更没有固定的时候。只应当在此处警觉反省，什么是合理，什么是不合理。怎么要把心放在闲处呢？侍奉父母，就有侍奉父母的许多应酬；外出应酬，就有外出的许多应酬。”
问颜回不迁怒。先生因此对余先生宋杰说：“怒气是个难以克制治理的。所谓‘怒，逆德也’。即使是圣人的怒，也是个不好的事物，因为是恶气感应得这样。我平常怒气多，持续时间长。像你性情宽厚怒气少，也是资质好的地方。”寿。
问：“‘今也则亡，未闻好学’，觉得语意上句重，下句宽，恐怕有引导后人的意思吗？”回答说：“看文字，且要将他的正意平直地看，只要见得正道理贯通，不必滞留在这些地方。这两句意思只是相同。对哀公说，也没有引导后学的意思，要紧的只在‘不迁怒，不贰过’六个字上。看道理要像水一样，只要它平直滔滔流去。”
。若去看偏旁处，如水流时，这边壅一堆泥，那边壅一堆沙，这水便不得条直流去。看文字，且把着要紧处平直看教通彻，十分纯熟。见得道理，如人一身从前面直望见背后，从背直望见前面，更无些子遮蔽，方好。」
译如果去查看那些旁支末节的地方，就像水流的时候，这边堆积一堆泥土，那边堆积一堆沙石，这水便不能顺畅地直线流去。阅读文字，且先把关键紧要的地方平直地看透彻，达到十分纯熟的程度。对道理的理解，要像人看自己的身体一样，从前面能直接看到背后，从背后能直接看到前面，再也没有丝毫遮蔽，这样才好。
问：「集注『怒不在血气则不迁』，只是不为血气所动否？」曰：「固是。」因举公厅断人，而自家元不动。又曰：「只是心平。」集注。
问：「『不贰过』，乃是略有便止。如韩退之说『不二之于言行』，却粗了。」曰：「自是文义不如此。」又问：「『不贰过』，却有过在。『不迁怒』，已至圣人，只此一事到。」曰：「纔云不迁，则于圣人之怒，亦有些异。」曰：「如此，则程先生引舜，且借而言。」曰：「然。」
问：「伊川谓：『颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失。』」曰：「如今学者且理会不迁、不贰。便大过，不贰也难。」儒用。
问：「『不贰过』，集注云『过于前者，不复于后』，则是言形见之伊川乃云：『如颜子地位，岂有不善！所谓「不善」，只是微有差失。纔差失，便能知之；纔知之，便更不萌作。』又似言念虑之不知当如何看。」先生曰：「不必问是念虑之过与形见之过，但过不可贰耳。」
陈后之问：「颜子『不迁怒』，伊川说得太高，浑沦是个无怒了。『不贰过』，又却低。」曰：「『喜怒哀乐发而皆中节』，『天下之达道』，那里有无怒底圣人！只圣人分上着『不迁』字不得。颜子『不迁怒』，便尚在夹界处，如曰『不改其乐』然。」曰：「『不贰过』，只是此过不会再生否？」曰：「只是不萌于再。」
问：「黎兄疑张子谓『慊于己者，不使萌于再』，云：『夫子只说「知之未尝复行」，不是说其过再萌于心。』广疑张子之言尤加精密。至程子说『更不萌作』，则兼说『行』字矣。」曰：「萌作亦只是萌动。盖孔子且恁大体说。至程子张子又要人会得分晓，故复如此说到精极处。只管如此分别，便是他不会看，枉了心力。」士毅录云：「程子张子怕后人小看了，故复说到精极处，其实则一。」
问颜子「不迁怒，不贰过」。曰：「看程先生颜子所好何学论说得条理，只依此学，便可以终其身也。」立之因问：「先生前此云：『不迁、怒贰过，是「克己复礼」底效验。』今又以为学即在此，何也？」曰：「为学是总说，『克己复礼』又是所学之目也。」又云：「天理人欲，相为消长。克得人欲，乃能复礼。颜子之学，只在这上理会。仲弓从庄敬持养处做去，到透彻时，也则一般。」时举问：「曾子为学工夫，比之颜子如何？」曰：「曾子只是个守。大抵人若能守得定，不令走作，必须透彻。」时举云：「看来曾子所守极是至约。只如守一个『孝』字，便后来无往而不通，所谓『推而放诸四海而准』；与夫居敬、战阵，无不见得是这道理。」曰：「孝者，百行之源，只为他包得阔故也。」
蔡元思问好学论似多头项。曰：「伊川文字都如此多头项，不恁缠去，其实只是一意。如易传包荒便用冯河，不遐遗便朋亡，意只是如此。他成四项起，不恁缠说，此论须做一意缠看。『其本也真而静』，是说未发。真，便是不杂，无人伪；静，便是未感。『觉者约其情，使合于中，正其心，养其性』，方是大纲说。学之道『必先明诸心，知所往，然后力行以求至』，便是详此意。一本作『知所养』，恐『往』字为是，『往』与『行』字相应。」
问：「『天地储精』，如何是储精？」曰：「储，谓储蓄。天地储蓄得二气之精聚，故能生出万物。」
问：「何为储精？」曰：「储，储蓄；精，精精气流通，若生物时阑定。本，是本体，真，是不杂人伪；静，是未发。」复问：「上既言静，下文又言未发，何也？」曰：「迭这一句。」复问：「下文『明诸心，知所养』，一本作『知所往』，孰是？」曰：「『知所往』是，应得力行求」
气散则不生，惟能住便生。消息，是消住了，息便生。因说「天地储精」及此。士毅。
「『得五行之秀者为人』。只说五行而不言阴阳者，盖做这人，须是五行方做得成。然阴阳便在五行中，所以周子云：『五行一阴阳也
译问：“集注说‘怒不在血气则不迁’，只是不被血气所动摇吗？”回答说：“确实如此。”于是举出在公堂上断案，而内心原本不动的例子。又说：“只是心平罢了。”集注。
问：“‘不贰过’，乃是稍有差错便停止。如韩愈所说‘不二之于言行’，却粗疏了。”回答说：“自然文义不是这样。”又问：“‘不贰过’，却有过错存在。‘不迁怒’，已至圣人境界，只有这一件事做到了。”回答说：“才说不迁怒，那么对于圣人的怒，也有些不同。”回答说：“如此，那么程先生引用舜，暂且借来说明。”回答说：“是的。”
问：“伊川说：‘颜回的境界，岂有不善！所谓不善，只是稍有差失。’”回答说：“如今学者且先理会不迁怒、不贰过。即便大过错，不重复也难。”儒用。
问：“‘不贰过’，集注说‘前面的过错，后面不再犯’，那么是说表现于外的过错；伊川却说：‘如颜回的境界，岂有不善！所谓‘不善’，只是稍有差失。才差失，便能知道；才知道，便不再萌生。’又像是说念头思虑的过错，不知该如何看待。”先生回答说：“不必问是念头思虑的过错还是表现于外的过错，只要过错不可重复罢了。”
陈后之问：“颜回‘不迁怒’，伊川说得太高，完全是一个没有怒气的境界。‘不贰过’，却又说得太低。”回答说：“‘喜怒哀乐发而皆中节’，‘天下之达道’，哪里有没怒气的圣人！只是圣人境界用‘不迁’二字不合适。颜回‘不迁怒’，便尚在夹界处，如同说‘不改其乐’一样。”回答说：“‘不贰过’，只是这过错不会再发生吗？”回答说：“只是不再萌生。”
问：“黎兄怀疑张载说‘内心愧疚的，不使其再萌生’，说：‘孔子只说‘知道了不再做’，不是说过错再萌生于心。’广怀疑张载的话更加精密。至于程子说‘不再萌生’，则兼说了‘行’字了。”回答说：“萌生也只是萌动。大概孔子暂且大体上说。至于程子、张载又要人明白清楚，所以又如此说到精极处。只管这样分别，便是他不会看，枉费心力。”士毅录说：“程子、张载怕后人看轻了，所以又说到精极处，其实则一。”
问颜回“不迁怒，不贰过”。回答说：“看程先生《颜子所好何学论》说得有条理，只依此学习，便可以终身了。”立之于是问：“先生先前说：‘不迁怒、不贰过，是“克己复礼”的效验。’现在又说学习就在这里，为什么呢？”回答说：“为学是总说，‘克己复礼’又是学习的项目。”又说：“天理人欲，相互消长。克制得人欲，才能恢复礼。颜回的学习，只在这上面理会。仲弓从庄重恭敬持养处做去，到透彻时，也一样。”时举问：“曾子的为学工夫，比起颜回如何？”回答说：“曾子只是个守。大概人若能守得定，不令走作，必然透彻。”时举说：“看来曾子所守极是至简。只如守一个‘孝’字，便后来无往而不通，所谓‘推而放诸四海而准’；与夫居敬、战阵，无不见得是这个道理。”回答说：“孝，是百行的源头，只因为他包得广故也。”
蔡元思问《好学论》似乎多头项。回答说：“伊川文字都如此多头项，不这样缠绕去，其实只是一意。如《易传》包荒便用冯河，不遐遗便朋亡意只是如此。他成四项起，不这样缠绕说，此论须做一意缠绕看。‘其本也真而静’，是说未发。真，便是不杂，没有人伪；静，便是未感。‘觉者约其情，使合于中，正其心养其性’，方是大纲说。学之道‘必先明诸心，知所往，然后力行以求至’，便是详此意。一本作‘知所养’，恐‘往’字为是，‘往’与‘行’字相应。”
问：“‘天地储精’，如何是储精？”回答说：“储，谓储蓄。天地储蓄得二气之精聚合，故能生出万物。”
问：“何为储精？”回答说：“储，储蓄；精，精气流通，若生物时阑定。本，是本体；真，是不杂人伪；静，是未发。”复问：“上既言静，下文又言未发，何故？”回答说：“迭这一句。”复问：“下文‘明诸心，知所养’，一本作‘知所往’，孰是？”回答说：“‘知所往’是，应得力行求”
气散则不生，惟能住便生。消息，消住了，息便生。因说“天地储精”及此。士毅。
“‘得五行之秀者为人’。只说五行而不言阴阳者，盖做这人须是五行方做得成。然阴阳便在五行中所以周子云：‘五行一阴阳也
。』舍五行无别讨阴阳处。如甲乙属木，甲便是阳，乙便是阴；丙丁属火，丙便是阳，丁便是阴。不须更说阴阳，而阴阳在其中矣。」或曰：「如言四时而不言寒暑耳。」曰：「然。」
译。』离开五行，就没有其他地方可以探讨阴阳了。比如甲乙属木，甲就是阳，乙就是阴；丙丁属火，丙就是阳，丁就是阴。不需要再单独谈论阴阳，而阴阳已经包含在其中了。」有人问：「这就像只说四季而不说寒暑一样吗？」回答说：「是的。」
「其本也真而静，其未发也五性具焉。」五性便是真，未发时便是静，只是迭说。
问：「程子云：『情既炽而益荡，其性凿矣。』性上如何说凿？」曰：「性固不可凿。但人不循此理，任意妄作，去伤了他耳。凿，与孟子所谓凿一般，故孟子只说『养其性』。养，谓顺之而不害。」
问：「颜子之所学者，盖人之有生，五常之性，浑然一心之中。未感物之时，寂然不动而已，而不能不感于物，于是喜怒哀乐七情出焉。既发而易纵，其性始凿。故颜子之学见得此理分明，必欲约其情以合于中，刚决以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虚静，随感而应。或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己无与焉。怒才过，而此心又复寂然，何迁移之有！所谓过者，只是微有差失。张子谓之『慊于己』，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，更不复萌作。为学工夫如此，可谓真好学矣。」曰：「所谓学者，只是学此而已。伊川所谓『性其情』，大学所谓『明明德』，中庸所谓『天命之谓性』，皆是此理」。南升。
「『明诸心，知所往』，穷理之事也。『力行求至』，践履之事也。穷理，非是专要明在外之理。如何而为孝弟，如何而为忠信，推此类通之，求处至当，即穷理之事也。」
圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰？所以不迁不贰者，犹有意存焉，与「愿无伐善，无施劳」之意同。犹今人所谓愿得不如此。是固尝如此，而今且得其不如此也。此所谓「守之，非化之也」。
文振再说「颜子好学」一章。因说程先生所作好学论，曰：「此是程子二十岁时已做得这文好。这个说话，便是所以为学之本。惟知所本，然后可以为学。若不去大本上理会，只恁地茫茫然，却要去文字上求，恐也未得。」
伊川文字，多有句相倚处，如颜子好学论。
问：「颜子短命，是气使然。刘质夫所录一段又别。」曰：「大纲如此说。」按：此条集义在先进篇章。
问：「吕与叔引横渠说解迁怒事，又以『三月不违』为气不能守。恐是张子吕氏皆是以己之气质论圣人之言。」曰：「不须如此说。如说这一段，且只就这一段平看。若更生枝节，又外面讨一个意思横看，都是病。」人杰因曰：「须是这里过一番，既闻教诲，可造平淡。」曰：「此说又是剩了。」
「伊川曰：『颜子之怒，在物不在己，故不迁。有不善未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。』游氏曰：『不迁怒者，怒适其可而止，无溢怒之气也。传所谓『怒于室而色于市』者，迁其怒之甚也。不迁怒，则发而中节矣。喜怒哀乐不能无也，要之，每发皆中节之为难耳。不贰过者，一念少差而觉之早，不复见之行事也。盖惟圣人能寂然不动，故无颜子能非礼勿动而已，故或有不善始萌于中，而不及复行，是其过在心，而行不贰焉。』但其间正心、修身之说，若以不贰过作正心，不迁怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡八说，今从伊川游氏之说。伊川外五说大率相类，其说皆正，故不尽录，然亦不出第一说之意。横渠第一第二说皆曰：『怒于人者，不使迁乎其身。』吕氏亦曰：『不使可怒之恶反迁诸己，而为人之所怒。』此说恐未安。如此，只是不贰过之意。圣人何以既曰『不迁怒』，又曰『不贰过』？若使恶不迁诸己，则只说得『不贰过』。又，横渠曰：『慊于己者，不使萌于再。』萌字说太深，不如游氏作『行不贰』，伊川作『未尝复行』，乃正。范氏曰：『不迁怒者，性不移于怒也。』此说不可晓。若谓性不移于怒而后能不迁怒，却稳，与伊川『怒不在己』之说同。若谓不迁怒，则性不移于怒，恐未当。以『移』字训『迁』字，则说太深。余说亦宽。谢氏曰：『不患有过，盖不害其为改。』其说又太浅。颜子不应有过而后改，特知之未尝复行尔。又与横渠不萌之说相反，皆为未当。杨氏不放心之说无甚差，但稍宽尔。其它皆解得，何止不
译“其根本是真实而宁静的，其未发动时，五种本性已经具备。”五种本性就是真实，未发动时就是宁静，只是重复地说。
问：“程子说：‘情感一旦炽盛就会更加放纵，本性就被破坏了。’本性上怎么说被破坏？”回答说：“本性固然不能被破坏。只是人不遵循这个理，任意妄为，去伤害了它罢了。‘凿’，和孟子所说的‘凿’一样，所以孟子只说‘涵养其本性’。‘养’，是说顺从它而不伤害它。”
问：“颜回所学习的，大概是人有了生命，仁义礼智信五常的本性，浑然一体存在于心中。在未感应外物时，只是寂静不动罢了，但人不能不感应外物，于是喜怒哀乐等七种情感就产生了。情感发动后容易放纵，本性就开始被破坏。所以颜回的学习看得透彻明白，一定要约束情感以符合中道，刚毅果断地克制私欲。私欲既已去除，天理自然显现，因此内心虚静，随感而应。如果有愤怒，是因为对方有可怒之处而发怒，自己并不参与其中。愤怒刚过，这颗心又恢复寂静，有什么转移的呢！所谓的‘过’，只是稍微有些差错。张载称之为‘内心不满’，只是心里略微有些不足，自己就知道了，随即随手消除，不再萌发。做学问的功夫如此，可以说是真正好学了。”回答说：“所谓学习，只是学习这个罢了。伊川所说的‘以性统情’，《大学》所说的‘彰明美德’，《中庸》所说的‘天命叫做性’，都是这个道理。”南升记录。
“‘明白于心，知道所往’，是穷究事理的事情。‘努力实行以求达到’，是实践的事情。穷究事理，不是专门要明白外在的道理。怎样做到孝悌，怎样做到忠信，推此类通，寻求处理得最恰当，这就是穷究事理的事情。”
圣人没有愤怒，何须等待不转移？圣人没有过错，何须等待不重复？之所以说不转移不重复，还存有刻意的意思，和“希望不夸耀自己的善，不表白自己的功劳”的意思相同。就像现在人所说的希望不要这样。这本来是曾经这样，而现在且能做到不这样了。这就是所说的“坚守它，而不是化育它”。
文振再次讲述“颜回好学”这一章。于是说到程先生所作的《好学论》，说：“这是程子二十岁时已经写得很好的文章。这番话，就是做学问的根本。只有知道根本，然后才能做学问。如果不在根本上去理会，只是那样茫茫然，却要去文字上寻求，恐怕也得不到。”
伊川的文章，多有句子相互倚靠的地方，如《颜子好学论》。
问：“颜回短命，是气质使然。刘质夫所记录的一段又不同。”回答说：“大体上这样说。”按：这条集义在《先进》篇章。
问：“吕与叔引用张载的话解释迁怒的事，又把‘三月不违’解释为气质不能坚守。恐怕是张载和吕氏都是以自己的气质来论说圣人的言语。”回答说：“不需要这样说。如说这一段，且只就这一段平实地看。如果再生枝节，又从外面找一个意思横着看，都是毛病。”人杰于是说：“必须在这里过一番，既然听到教诲，可以造平淡。”回答说：“这种说法又是多余了。”
“伊川说：‘颜回的愤怒，在于外物而不在自己，所以不转移。有不善没有不知道的，知道了没有再犯的，是不重复过错。’游氏说：‘不转移愤怒，是愤怒恰如其分就停止，没有溢出的愤怒之气。《传》所说的‘在家里发怒而在市场上脸色不好’，是转移愤怒的严重情况。不转移愤怒，那么发动就符合节度了。喜怒哀乐不能没有，总之，每次发动都符合节度是难的。不重复过错，是一个念头稍有差错就及早觉察，不再表现在行为上。大概只有圣人能寂静不动，所以没有颜回能做到非礼勿动罢了，所以有时不善刚在心中萌发，还来不及再犯，是他的过错在心里，而行为不重复。’但其中正心、修身的说法，如果把不重复过错当作正心，把不转移愤怒当作修身，也可以。恐怕不必这样。右第三章，共八种说法，现在从伊川、游氏的说法。伊川以外的五种说法大体相似，其说法都正确，所以不全录，但也出不第一种说法的意思。张载第一、第二种说法都说：‘愤怒别人，不使转移到自己身上。’吕氏也说：‘不使可怒的恶反过来转移到自己身上，而成为别人愤怒的对象。’这种说法恐怕不妥。这样，只是不重复过错的意思。圣人为什么既说‘不转移愤怒’，又说‘不重复过错’？如果使恶不转移到自己身上，那就只说得通‘不重复过错’。又，张载说：‘内心不满的，不使再次萌发。’‘萌’字说得太深，不如游氏作‘行为不重复’，伊川作‘没有再犯’，才正确。范氏说：‘不转移愤怒，是本性不随愤怒转移。’这种说法不可理解。如果说本性不随愤怒转移而后能不转移愤怒，却稳妥，和伊川‘愤怒不在自己’的说法相同。如果说因为不转移愤怒，所以本性不随愤怒转移，恐怕不妥。用‘移’字解释‘迁’字，那么说得太深。其余说法也宽泛。谢氏说：‘不怕有过错，大概不害其为改正。’其说法又太浅。颜回不应有过错而后改正，只是知道了没有再犯罢了。又和张载不萌发的说法相反，都不妥当。杨氏不放心的说法没有多大差错，但稍宽泛罢了。其它都解释得，何止不”
放心而已。又说『今也则亡』一句，作『无』字说。不知合训『无』字，合作死亡之亡？若训无字，则与下句重；若作死亡之亡，则与上句重，未知孰是。尹氏用伊川说，故不录。」先生曰：「游说不贰过，乃韩退之之意，与伊川不同。伊川意却与横渠同。外书第五卷有一段正如此，可更思之。须见游氏说病处。横渠迁怒之说固未然，然与贰过殊不相似。亡，即无也，或当读作无。」
译不过是放心罢了。又有人将“今也则亡”一句中的“亡”字解释为“无”。不知道这个“无”字，是应当解释为“没有”的“无”，还是“死亡”的“亡”？如果解释为“没有”，那么与下句意思重复；如果解释为“死亡”，那么与上句意思重复，不知哪种解释才是正确的。尹氏采用伊川先生的说法，所以没有收录。”先生说道：“游氏说‘不贰过’，这是韩愈的意思，与伊川先生的观点不同。伊川先生的意思却与横渠先生相同。《外书》第五卷有一段话正是如此，你可以再思考一下。必须看出游氏说法的毛病所在。横渠先生关于‘迁怒’的说法固然不对，但与‘贰过’截然不同。‘亡’就是‘无’，或许应当读作‘无’。”