朱子语类卷第九十四
而太极。」盖云无此形状，而有此道理耳。
「无极而太极」，只是一句。如「冲漠无朕」，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓。到说无极处，便不言太极，只言「无极之真」。真便是太极。
译“而太极。”大概是说没有这种形状，却存在这种道理罢了。
“无极而太极”，只是一句话。就像“冲漠无朕”，终究是上面没有形象，然而确实存在这个理。在图上自己分得清楚。等到说到无极的地方，就不再说太极，只说“无极之真”。真就是太极。
「无极而太极。」盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说「无极」，言只是此理也。
「无极而太极」，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。又云：「以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。」
「『无极而太极』，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。」问：「太极始于阳动乎？」曰：「阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。」
问：「『无极而太极』，固是一物，有积渐否？」曰：「无积渐。」曰：「上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。」曰：「无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。」曰：「太极既无气，气象如何？」曰：「只是理。」
周子所谓「无极而太极」，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」。故云「无极之真，二五之精」，既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？
原「极」之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之「太极」者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之「无极」者，所以大一作「着夫」「无声无臭」之妙也。
问：「太极解引『上天之载无声无臭』，此『上天之载』，即是太极否？」曰：「苍苍者是上天，理在『载』字上。」
问：「『无极而太极』，如何？」曰：「子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为理？」曰：「此非某之说，他道理自如此，着自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这个道理，自家私着一字不得。」问：「既曰太极，又有个无极，如何？」曰：「『太极本无极』，要去就中看得这个意出方得。公只要去讨他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。」刘曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放开胸怀读书。看得道理明彻，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。」
无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：「释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。」
「无极而太极」，不是太极之外别有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。「无极而太极」，此「而」字轻，无次序故也。「动而生阳，静而生阴」，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之谓之「动而生」，「静而生」，则有渐次也。「一动一静，互为其根」，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。「分阴分阳，两仪立焉」，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。「一动一静」以时言，「分阴分阳」以位言。方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是「动静无端，阴阳无始」。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。「五行顺布，四时行焉。」金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气为
译“无极而太极。”大概是怕人们把太极看作一种有形象的东西，所以又说“无极”，意思是说这只是理罢了。
“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极，只是二气五行的理，并非另外有一个东西叫做太极。又说：“从理的角度来说，不能说它是有；从物的角度来说，不能说它是无。”
“‘无极而太极’，只是说无形而有理。周敦颐担心人们在太极之外再去寻找太极，所以用无极来说明。既然称为无极，就不可以用有形的道理去强行搜寻。”问：“太极是从阳动开始的吗？”回答说：“阴静是太极的根本，然而阴静又是从阳动产生的。一静一动，便是一个开合。从这开合的大处向上推究，更没有穷尽，不能用本始来言说。”
问：“‘无极而太极’，固然是一物，有积累渐进的过程吗？”回答说：“没有积累渐进。”问：“上面说无极，下面说太极。我私下怀疑上面说无极是无穷，下面说到了这里才达到极致。”回答说：“无极是指无形，太极是指有理。周敦颐担心人们把它当作一个具体的东西来看，所以说无极。”问：“太极既然没有气，那么气象是怎样的？”回答说：“只是理。”
周敦颐所说的“无极而太极”，并不是说在太极之上另外还有一个无极，只是说太极不是有形的物体罢了。就像说“上天之载，无声无臭”。所以说“无极之真，二五之精”，既然说了无极，就不再另外列举太极了。如果像现在这样解释，那么这里岂不是少了一个“太极”字吗？
考察“极”之所以得名，大概是取枢纽、极点的意义。圣人称之为“太极”，是用来指称天地万物的根本；周敦颐顺着这个意思又称之为“无极”，是用来彰显那“无声无臭”的奥妙。
问：“太极解释中引用‘上天之载无声无臭’，这‘上天之载’，就是太极吗？”回答说：“苍苍的是上天，理在‘载’字上。”
问：“‘无极而太极’，是怎么回事？”回答说：“仔细看看，就能明白。问先生的意思，不正是把无极太极看作理吗？”回答说：“这不是我的说法，道理本来就是这样，不能掺杂个人的私意。太极没有形象，只是理。它自有这个道理，个人不能随意添加一个字。”问：“既然叫太极，又有个无极，是怎么回事？”回答说：“‘太极本无极’，要在其中看出这个意思才行。你只是去挑剔他的不对之处，与他争辩。如今总是去检点古人的不对之处，说自己的是对的，这就是见识不长进。”刘氏说：“要使得道理明白，不得不如此。”回答说：“暂且放开胸怀读书。看得道理明彻，自然没有吝啬之病，没有物我之私，自然快活。”
无极是有理而无形。比如性，何尝有形？太极是五行阴阳的道理都具备，不是空虚无物的东西。如果是空的，就像佛教所说的性一样。又说：“佛教只看到了表面的皮壳，里面许多道理，他们却看不到。他们把君臣父子都看作是虚幻妄诞的。”
“无极而太极”，不是太极之外另外有无极，无中自有此理。又不可以把无极就直接当作太极。“无极而太极”，这个“而”字很轻，是因为没有次序的缘故。“动而生阳，静而生阴”，动就是太极的动，静就是太极的静。动而后产生阳，静而后产生阴，产生这阴阳的叫做“动而生”，“静而生”，就有渐次了。“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，开合往来，更没有休息。“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦时的两仪意思又不同。动静如同昼夜，阴阳如同东西南北，从四方分开。“一动一静”是从时间上来说，“分阴分阳”是从位置上来说。当混沌未分之时，阴阳之气，混合幽暗。等到它们分开之后，中间变得宽阔光朗，两仪才开始确立。邵雍以十二万九千六百年为一元，那么在这十二万九千六百年之前，又是一个大的开合，再往上也是如此，直是“动静无端，阴阳无始”。小的是大的影子，只看昼夜就可以明白。五峰所说的“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山体崩塌河流湮灭，人物消尽，旧迹大灭，这叫洪荒之世”。常见高山上有螺蚌壳，或者生在石头中，这石头就是昔日的泥土，螺蚌就是水中的生物。低下的却变成了高的，柔弱的变成了刚强的，这件事思考得越深，越有可以验证的地方。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳是气，产生这五行的质料。天地化生万物，五行最先。地就是土，土便包含许多金木之类。天地之间，什么事不是五行？五行阴阳，这七者滚合，就是化生万物的材料。“五行顺布，四时行焉。”金木水火分别属于春夏秋冬，土则寄旺于四季。比如春属木，而清明后十二日就是土寄旺的时候。每季寄旺十八日，共七十二日。只有夏季十八日土气为
最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土，土生金，独穿乎土之内，余则从旁而过，为可见矣。「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：「非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。」此句自有三节意思，更宜深考。通书云：「静而无动，动而无静，物也；动而无动，静而无静，神也。」当即此兼看之。可学录别出。
译最为旺盛，所以能够生出秋天的金。通过图象来考察，木生火、金生水之类，各自都有细小的笔画相互牵连；而火生土，土生金，唯独穿过土的中间，其他的则是从旁边经过，这是显而易见的。“五行就是阴阳，阴阳就是太极，太极原本是无极。”这里应当思考在没有阴阳而没有太极的时候是怎样的。如果认为只是阴阳，那么阴阳却是形而下的；如果只专门从理的角度来说，那么太极又未曾与阴阳相分离。正应当沉潜深入地去探究，将图象的意思抽离出来仔细观看，然后再综合起来观察。我解释这话时说：“并不是有离开阴阳的东西；而是就在阴阳之中指出其本体，不混杂在阴阳之中而言说。”这句话自有三层意思，更应当深入考察。《通书》说：“静而没有动，动而没有静，这是物；动而没有动，静而没有静，这是神。”就应当结合这一点一同来看。《可学录》另外列出。
舜弼论太极云：「阴阳便是太极。」曰：「某解云：『非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今于某解说句尚未通，如何论太极！」又问：「『无极而太极』，因『而』字，故生陆氏议论。」曰：「『而』字自分明。下云：『动而生阳，静而生阴。』说一『生』字，便是见其自太极来。今曰『而』，则只是一理。『无极而太极』，言无能生有也。」某问：「自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？」曰：「道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。」又问：「今推太极以前如此，后去又须如此。」曰：「固然。程子云：『动静无端，阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？」又问：「明道云：『阴阳亦形而下者，而曰「道」，只此两句截得上下分明。』『截』字，莫是『断』字误？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截矣！」
李问：「『无极之真』与『未发之中』，同否？」曰：「无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰『无极而太极』，是无之中有个至极之理。如『皇极』，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。」又指屋极曰：「那里更没去处了。」问：「南轩说『无极而太极』，言『莫之为而为之』，如何？」曰：「他说差。道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞缜密。」
太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，或录云：「动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未着，而其理已具。若对已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得个髣佛形容，当自体认。
问：「『无极而太极』，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云『无极而太极』。」曰：「本只是个太极，只为这本来都无物事，故说『无极而太极』。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「将『有』字训『太』字不得。太极只是个理。」曰：「至无之中乃万物之至有也。」曰：「亦得。」问：「『动而生阳，静而生阴』，注：『太极者本然之妙，动静者所乘之机。』太极只是理，理不可以动静言，惟『动而生阳，静而生阴』，理寓于气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载之『乘』，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。」曰：「然。」又问：「『动静无端，阴阳无始』，那个动，又从上面静生下；上面静，又是上面动生来。今姑把这个说起。」曰：「然。」又问：「『以质而语其生之序』，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其类，故在左右。」曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』错综而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得运行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。」因曰：「这个太极，是个大底物
译舜弼论述太极时说：“阴阳就是太极。”先生回答说：“我的解释是：‘并不是离开阴阳另外有一个太极；而是就在阴阳之中指出它的本体，不混杂在阴阳之中来说罢了。’这句话应当仔细体会。现在连我的解释都还没弄通，怎么谈论太极呢！”又问：“‘无极而太极’，因为一个‘而’字，所以产生了陆氏的议论。”先生回答说：“‘而’字的意思本来就很清楚。下文说：‘动而生阳，静而生阴。’说一个‘生’字，就表明它们是从太极产生的。现在说‘而’，那就只是同一个理。‘无极而太极’，是说从‘无’中生出‘有’。”我问道：“从阳动开始直到人物产生，是同时一起产生的？还是像这样说的，是有先后次序的？”先生回答说：“说先后是不可以的，但也必须有次序。邵雍推算到上十二万八千等等，不知道在此之前又是怎样的。太极之前，必须有世界存在，就像昨夜的夜晚，今日的白天一样。阴阳也是一次大的开合。但在它刚开始开启时必定是昏暗的，渐渐才明亮，所以有这样的次序，其实它们已经一齐包含在其中了。”又问：“现在推演太极以前是这样，以后也必须是这样的。”先生回答说：“当然。程子说：‘动静没有开端，阴阳没有起始。’这话看得很分明。现在高山上多有石头上的牡蛎壳之类，牡蛎本应生长在低处的泥沙中，现在却在石头上，那就是柔化为刚。天地变迁，哪里有什么恒常不变的呢？”又问：“明道先生说：‘阴阳也是形而下的，而说它是‘道’，只有这两句话把上下分得很清楚。’‘截’字，莫非是‘断’字的误写？”先生回答说：“正是‘截’字。形而上、形而下，只是就形体之处离合分别，这正是界限所在。如果只说在上在下，那就变成两截了！”
李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，相同吗？”先生回答说：“无极之真是包罗动静来说的，未发之中只就静来说。无极只是极至，更没有去处了。至高至妙，至精至神，更没有去处。周敦颐恐怕人们说太极有形体，所以说‘无极而太极’，是在无之中有一个极至之理。比如‘皇极’，也是立于天下之中，四方像车辐一样凑集，更没有去处；移到这边也不是，移到那边也不是，只在中央，四面都凑集到这里。”又指着屋脊说：“那里更没有去处了。”问：“张栻说‘无极而太极’，意思是‘莫之为而为之’，怎么样？”先生回答说：“他说错了。道理不可以刚见时就把它当作定论。程颐解释文字非常缜密，也是因为他年纪七十岁以上，对道理看得熟。吕大临言语多有不缜密的地方，是因为他不到五十岁。如果让他年纪大了，看道理必定非常缜密。”
太极没有方位，没有形体，没有地方可以放置。如果从“未发”时来说，未发却只是静。动静阴阳，都只是形而下的。然而动也是太极的动，静也是太极的静，只是动静本身不是太极，有的记录说：“动不是太极，但动是太极的作用；静不是太极，但静是太极的本体。”所以周敦颐只用“无极”来说。无形而有理。未发固然不可以称为太极，然而其中包含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，这四种情感起初尚未显现，但其理已经具备。如果对“已发”来说，或许可以称为太极，但终究难以说清。这些都只是说得个大概形容，应当自己去体认。
问：“‘无极而太极’，极是极至无余的意思。无极是无的极至，极至的无之中乃至有存在，所以说‘无极而太极’。”先生回答说：“本来只是一个太极，只因为这本来都没有事物，所以说‘无极而太极’。像你这样说无极，这样说却好，但太极说不通。”问：“‘有’字就是‘太’字的位置。”先生回答说：“不能用‘有’字来解释‘太’字。太极只是一个理。”问：“极至的无之中乃是万物的极至有。”先生回答说：“也可以。”问：“‘动而生阳，静而生阴’，注解说：‘太极者本然之妙，动静者所乘之机’。太极只是理，理不可以动静来说，只有‘动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能没有动静所凭借的契机。乘，像乘载的‘乘’，那动静，乃是乘载在气上，不知不觉动了静，静了又动。”先生回答说：“对。”又问：“‘动静无端，阴阳无始’，那个动，又从上面的静生下来；上面的静，又是上面的动生出来的。现在暂且把这个说起。”先生回答说：“对。”又问：“‘以质而语其生之序’，不是相生吗？只是阳变而助阴，所以生水；阴合而阳盛，所以生火；木金各从其类，所以在左右。”先生回答说：“‘水阴根阳，火阳根阴’。错综而生其端，是‘天一生水，地二生火，天三生木，四生金’；到得运行的时候，便水生木，木生火，火生土，金生水，金又生水，水又生木，循环相生。又像甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个东西。”于是说：“这个太极，是个大的东西
事。『四方上下曰「宇」，古往今来曰「宙」。』无一个物似宇样大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一个物似宙样长远：亘古亘今，往来不穷！自家心下须常认得这意思。」问：「此是谁语？」曰：「此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样大！合下便有个干健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这个物事，性便是这个物事。『同胞』是如此，『吾与』是如此，主脑便是如此，『尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说得一边！」问：「自其节目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又问：「圣人定之以中正仁义而主静。」曰：「此是圣人『修道之谓教』处。」因云：「今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。」
译事。『四方上下叫做“宇”，古往今来叫做“宙”。』没有一种东西像“宇”那样大：向四方延伸没有尽头，向上向下延伸也没有尽头，这是多么大啊！没有一种东西像“宙”那样长远：贯穿古代和现代，往来无穷无尽！我们心里必须常常认清这个意思。」问：「这是谁说的话？」回答说：「这是古人的话。陆象山经常要讲这些话，但他讲的时候只停留在这一层，又不运用其中许多层次条理，却只是守住一个空荡荡的境界。您再看看张横渠的《西铭》，初看似乎有很多层次条理，好像显得狭隘；但如果扩充到它的极致，那是多么宏大啊！一开始就包含了乾健坤顺的意思。我们自身就是这样，形体就是这事物，本性就是这事物。『同胞』是这样，『吾与』是这样，主旨也是这样，『尊敬年长者，是为了让长辈得到尊重；慈爱孤弱的人，是为了让幼小得到爱护』，这又是做工夫的地方。后面每一节都是这样。『在适当的时候保持它，是子女的辅佐。快乐而不忧虑，是纯粹的孝道。』其中的品节次第又是这样。横渠这样的言论，本体和功用兼备，哪里像别人只说得出一面呢！」问：「从具体的节文来说，就是『各正性命』；从扩充到极致的角度来说，就是『流行不息』。」回答说：「是的。」又问：「圣人用中正仁义来确立准则，而以静为主。」回答说：「这是圣人『修道之谓教』的地方。」于是说：「现在必须先进行涵养。如今在探究道理上还不够精进，就必须在尊崇德性上用功；在德性上有不足之处，就必须在讲习学问上用功。这两者必须相互督促，才能互相激励而有所成就。如果能够常常尊崇德性，就会如此广大，就会如此光辉，在讲习学问上就必须更加精密，见解就必须更加清晰。如果能够常常讲习学问，在本原上又好。觉得近年来朋友们在讲习学问上说得较多，在尊崇德性上说得较少，所以讲习学问的地方不太明了。」
或问太极。曰：「太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。」
太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。
才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。
因问：「太极图所谓『太极』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」问：「此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。」曰：「动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。」洽。
问：「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云，此说性是如何？」曰：「想是某旧说，近思量又不然。此『性』字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』，继之者则谓之『善』，至于成之者方谓之『性』。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。」
问：「『即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之』，是于道有定位处指之。」曰：「然。『一阴一阳之谓道』，亦此意。」
自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至着耳。
某常说：「太极是个藏头底，动时属阳，未动时又属阴了。」
太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。
梁文叔云：「太极兼动静而言。」曰：「不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。」
问：「『太极动而生阳，静而生阴』，见得理先而气后。」曰：「虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。」问：「未有一物之时如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」
问：「太极之有动静，是静先动后否？」曰：「一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。」
问：「太极动然后生阳，则是以动为主？」曰：「纔动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说起，其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，『动静无端，阴阳无始』。」
「太极动而生阳，静而生阴」，不是动后方生阳，盖纔动便属阳，静便属阴。「动而生阳」，其初本是静，静之上又须动矣。所谓「动静无端」，今且自「动而生阳」处看去。
「太极动而生阳，静而生阴。」非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其静时，则不见动。然「动而生阳」，亦只是且从此说起。阳动以上，更有在。程子所谓「动静无端，阴阳无始」，于此可见。
国秀说太极。曰：「公今夜说得却似，只是说太极是一个物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说『太极动而生阳，动极而静，静而生阴』。公道未动以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不当对动言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静。伊川云：『动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。』动极复静，静极复动，还当把那个做擗初头始得？今说『太极动而生阳』，是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这个子以前岂是无了？」
问：「『太极动而生阳』，是有这动之理，便能动而生
译有人问什么是太极。回答说：“太极只是一个极好至善的道理。每个人都有一个太极，每个事物都有一个太极。周敦颐所说的太极，是天地人物万种善行中最美好的表德。”
太极并不是另外存在的一个物体，它就在阴阳之中，就在五行之中，就在万物之中，只是一个理罢了。因为它达到了极致，所以称为太极。
一提到太极，就连带着阴阳；一提到性，就连带着不连带着阴阳与气，太极与性又依附在哪里呢？然而要想说得明白，又不得不拆开来说。
于是问：“《太极图》里所说的‘太极’，莫非就是性吗？”回答说：“是的。这就是理。”问：“这理在天地间，就表现为阴阳，从而产生五行来化生万物；在人身上，就表现为动静，从而产生五常来应对万事。”回答说：“动的时候这理就在运行，这是动之中的太极；静的时候这理就存在，这是静之中的太极。”（朱熹）赞同。
问：“先生曾说太极‘有是性则有阴阳五行’等等，这所说的性是什么意思？”回答说：“我想这是我以前的说法，近来思考觉得不对。这个‘性’字是从禀受于天的角度说的。至于太极，只应当说是理，自然是不可改变的。《易经》说‘一阴一阳之谓道’，继承道的就称为‘善’，至于成就道的才称为‘性’。这是指天赋予人物，人物从那里承受而来的。”
问：“‘即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之’，这是在道有确定位置的地方指称它。”回答说：“是的。‘一阴一阳之谓道’，也是这个意思。”
从太极到万物化生，只是一个道理所涵盖，并不是先有这个而后有那个。只是统摄于一个大源头，由本体而通达功用，从细微而至显著罢了。
我常说：“太极是个藏头露尾的，动的时候属于阳，未动的时候又属于阴了。”
太极自然涵摄动静的理，却不可以用动静来区分体用。因为静就是太极的本体，动就是太极的功用。譬如扇子，只是一个扇子，摇动就是功用，放下就是本体。刚放下的时候，便只是这一个道理；等到摇动的时候，也还是这一个道理。
梁文叔说：“太极兼括动静而言。”回答说：“不是兼括动静，太极有动静。喜怒哀乐未发的时候，也有一个太极；喜怒哀乐已发的时候，也有一个太极。只是一个太极，在已发的时候流行，在未发的时候收敛隐藏。”
问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，看来是理先而气后。”回答说：“虽然如此，但也不必这样理解，二者有则皆有。”问：“还没有一个事物的时候怎么样？”回答说：“那是有天下公共的理，还没有一个事物所具备的理。”
问：“太极有动静，是静先动后吗？”回答说：“一动一静，循环没有开端。没有静就不能成动，没有动就不能成静。譬如鼻息，没有不呼的时候，也没有不吸的时候；呼尽了就产生吸，吸尽了就产生呼，道理自然如此。”
问：“太极动然后生阳，那么是以动为主吗？”回答说：“刚动就生阳，不是动了之后才生。这个只得暂且从动上说起，其实这之所以动，又生于静；上面的静，又生于动。这理只是循环产生，‘动静无端，阴阳无始’。”
“太极动而生阳，静而生阴”，不是动之后才生阳，而是刚动就属于阳，静就属于阴。“动而生阳”，它的起初本是静，静之上又须动。所谓“动静无端”，现在暂且从“动而生阳”的地方看去。
“太极动而生阳，静而生阴。”并不是动之后才有阳，静之后才有阴，截然分为两段，先有这个而后有那个。只是太极的动就是阳，静就是阴。正当它动的时候，就看不见静；正当它静的时候，就看不见动。然而“动而生阳”，也只是暂且从这里说起。阳动以上，更有在前的。程子所说的“动静无端，阴阳无始”，在这里可以看见。
国秀谈论太极。回答说：“你今夜说得却像，只是说太极是一个事物，不对。说太极中便有阴阳，也不对。他只说‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴’。你说未动以前怎么样？”回答说：“只是理。”回答说：“固然是理，只不应当对着动来说。未动即是静，未静又即是动，未静又即是动。伊川说：‘动静无端，阴阳无始，只有知道的人才能认识。’动极复静，静极复动，还应当把哪个当作劈头开始呢？现在说‘太极动而生阳’，是暂且推究眼前即今这个动，斩截便说起。其实那动以前又是静，静前面又是动。如今今天一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明天的昼。即今昼以前又有夜了，昨夜前面又有昼了。即今要说时日起始，也只暂且把今天的建子说起，其实这个子以前岂是没有了？”
问：“‘太极动而生阳’，是有这动的理，便能动而生
阳否？」曰：「有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。」曰：「动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：『五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓『干道变化，各正性命』，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。」曰：「鸢飞鱼跃，皆理之流行发见处否？」曰：「固是。然此段更须将前后文通看。」
译阳吗？」回答说：「有这动的理，便能动而生出阳；有这静的理，便能静而生出阴。既然动了，那么理就在动之中；既然静了，那么理就在静之中。」问：「动静是气，有这理作为气的主宰，气就能这样吗？」回答说：「是的。既然有理，便有气；既然有气，那么理又存在于气之中。周敦颐说：『五种殊异的事物源于两种实在，两种实在又本于一个统一。一个实在分散为万事万物，万事万物各自端正，大小都有定数。』从下往上推究，五行只是二气，二气又只是一个理。从上往下推究，只是这一个理，万物分受它作为本体，万物之中又各自具足一个理。所谓『天道变化，万物各自端正其性命』，然而总的说来又只是一个理。这个理处处都浑然一体，如同一粒粟米生长为禾苗，禾苗便开花，花便结出果实，又成为粟米，恢复原来的形态。一穗有百粒，每粒都个个完整；再将这百粒去种植，又各自结出百粒。生生不息永无止境，起初只是这一粒分衍出去。万物各自有理，总的说来只是一个理。」问：「鸢飞鱼跃，都是理的流行显现之处吗？」回答说：「固然如此。然而这段文字更需要将前后文贯通来看。」
或问太极。曰：「未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。」
问：「『太极动而生阳』，是阳先动也。今解云『必体立而用得以行』，如何？」曰：「体自先有。下言『静而生阴』，只是说相生无穷耳。」
「太极动而生阳，阳变阴合」，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在内而阴包于外，故心知思虑在内，阳之为也；形体，阴之为。更须错综看。如脏腑为阴，肤革为阳，此见素问。
太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理撘在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。「干道成男，坤道成女。」男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。至如五行，「天一生水」，阳生阴也；而壬癸属水，壬是阳，癸是阴。「地二生火」，阴生阳也；而丙丁属火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，「一」便是太极，「静虚动直」便是阴阳，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之书才说起，便都贯穿太极许多道理。
「『动而生阳』，元未有物，且是如此动荡，所谓『化育流行』也。『静而生阴』，阴主凝，然后万物『各正性命』。」问：「『继之者善』之时，此所谓『性善』，至『成之者性』，然后气质各异，方说得善恶？」曰：「既谓之性，则终是未可分善恶。」
问：「动静，是太极动静？是阴阳动静？」曰：「是理动静。」问：「如此，则太极有模样？」曰：「无。」问：「南轩云『太极之体至静』，如何？」曰：「不是。」问：「又云『所谓至静者，贯乎已发未发而言』，如何？」曰：「如此，则却成一不正当尖斜太极！」
郑仲履云：「吴仲方疑太极说『动极而静，静极复动』之说，大意谓动则俱动，静则俱静。」曰：「他都是胡说。」仲履云：「太极便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有个极，是道理之极」蒋元进曰：「如君之仁，臣之敬，便是极。」曰：「此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。」
问：「阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。」曰：「阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙云：『阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一之不能。』盖谓是也。」
太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。
问：「必至于『互为其根』，方分阴阳。」曰：「从动静便分。」曰：「『分阴分阳』，是带上句？」曰：「然。」
问：「自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？」曰：「造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶；不知自甚处差将来，便没理会了。」又问：「惟人才动便有差，故圣人主静以立人极欤？」曰：「然。」
问「动静者，所乘之机。」曰：「理撘于气而行。」
问「动静者，所乘之机」。曰：「太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』，无极、二五所以『妙合而凝』也。」
周贵卿问「动静者，所乘之机」。曰：「机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，
译有人问太极。回答说：“未发便是理，已发便是情。比如动而生阳，便是情。”
问：“‘太极动而生阳’，是阳先动。现在解释为‘必须本体确立，作用才得以施行’，这是怎么回事？”回答说：“本体自然先有。下文说‘静而生阴’，只是说阴阳相生无穷无尽罢了。”
“太极动而生阳，阳变阴合”，自有先后顺序。且以人的出生来看，先有阳，后有阴。阳在内而阴包裹在外，所以心知思虑在内，是阳的作用；形体，是阴的作用。更需要错综复杂地看待。比如脏腑为阴，皮肤为阳，这在《素问》中可见。
太极，就像房屋有屋脊，天空有极点，到了这里再没有去处，是理的极致。阳动阴静，不是太极在动静，只是理有动静。理不可见，因为阴阳而后知晓。理搭在阴阳上，如同人跨马相似。才生出五行，便被气质拘束定型，各成一物，也各有一性，而太极无不在其中。统说阴阳，只是两端，而阴中又分阴阳，阳中也有阴阳。“乾道成男，坤道成女。”男虽然属阳，但不能说他没有阴；女虽然属阴，也不能说她没有阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属于阴，而血有阴阳。至于五行，“天一生水”，是阳生阴；而壬癸属水，壬是阳，癸为阴。“地二生火”，是阴生阳；而丙丁属火，丙是阳，丁为阴。《通书》圣学章，“一”便是太极，“静虚动直”便是阴阳，“明通公溥”，便是五行。大抵周子的书才一说起，便都贯穿了太极许多道理。
“‘动而生阳’，元未有物，且是如此动荡，所谓‘化育流行’也。‘静而生阴’，阴主凝，然后万物‘各正性命’。”问：“‘继之者善’的时候，此所谓‘性善’，到‘成之者性’，然后气质各异，才能说得善恶？”回答说：“既然称之为性，终究是不可分善恶的。”
问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”回答说：“是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”回答说：“无。”问：“南轩说‘太极之体至静’，如何？”回答说：“不是。”问：“又说‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”回答说：“如此，则却成一个不正当、尖斜的太极！”
郑仲履说：“吴仲方怀疑太极说‘动极而静，静极复动’的说法，大意是说动则俱动，静则俱静。”回答说：“他都是胡说。”仲履说：“太极便是人心之至理。”回答说：“事事物物皆有个极，是道理之极。”蒋元进说：“如君之仁，臣之敬，便是极。”回答说：“此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名，只是个表德。”
问：“阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳;秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳动，夜阴静。就一时一刻言之，无时而不动静,无时而无阴阳。”回答说：“阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横则左阳右阴;竖则上阳下阴;仰手则为阳，覆手则为阴;向明处为阳，背明处为阴。《正蒙》说：‘阴阳之气，循环迭至，聚散相荡,升降相求，絪缊相揉,相兼相制，欲一之不能。’盖谓是也。”
太极未动之前便是阴，阴静之中,自有阳动之根;阳动之中,又有阴静之根。动之所以必静者,根乎阴故也;静之所以必动者,根乎阳故也。
问：“必至于‘互为其根’，方分阴阳。”回答说：“从动静便分。”问：“‘分阴分阳’，是带上句？”回答说：“然。”
问：“自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物,无有不善。在人则才动便差,是如何？”回答说：“造化亦有差处,如冬热夏寒,所生人物有厚薄,有善恶;不知自甚处差将来,便没理会了。”又问：“惟人才动便有差,故圣人主静以立人极欤？”回答说：“然。”
问“动静者，所乘之机。”回答说：“理撘于气而行。”
问“动静者，所乘之机”。回答说：“太极理也，动静气也。气行则理亦,二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马;马所以载人,人所以乘马。马之一出一入,人亦与之一出一入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’也。”
周贵卿问“动静者，所乘之机”。回答说：“机，是关捩子。踏着动底机,便挑拨得那静底；踏着静底机,
「动静无端，阴阳无始。」今以太极观之，虽曰「动而生阳」，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始！
「动静无端，阴阳无始。」说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。
阴阳本无始，但以阳动阴静相对言，则阳为先，阴为后；阳为始，阴为终。犹一岁以正月为更端，其实姑始于此耳。岁首以前，非截然别为一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。
问「动静无端，阴阳无始」。曰：「这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽？某自五六岁，便烦恼道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云：「只是」曰：「亦是古如此说了。素问中说：『黄帝曰：「地有凭乎？」岐伯曰：「火气乘之。」』是说那气浮得那地起来。夔孙录云：「谓地浮在气上。」这也说得好。」夔孙录略。
「阳变阴合」，初生水火。水火气也，流动闪铄，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资于土。五金之属，皆从土中旋生出来。
厚之问：「『阳变阴合』，如何是合？」曰：「阳行而阴随之。」
问：「太极图两仪中有地，五行中又有土，如何分别？」曰：「地言其大概，闳祖录作「全体」。土是地之形质。」
●问太极、两仪、五行。曰：「两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质。『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚』，亦是质。又如人，魂是气，体魄是质。」●云：「『太极生两仪，两仪生四象』，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。」曰：「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云：「『太极动而生阳』，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如『继之者善也』，亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为头，已前更不受理』意思。」
太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。
或问太极图之说。曰：「以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。」又曰：「气自是气，质自是质，不可滚说。」
问：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而气质异。」曰：「既说气质异，则理不相通。」曰：「固然。仁作义不得，义作仁不得。」
或问图解云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓『各一其性』也。」曰：「气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。」
或问：「太极图五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。」
某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』，此数句甚妙，是气与理合而成性也。」或录云：「真，理也；精，气也。理与气合，故能成形。」
「无极二五，妙合而凝。」凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀
译“动静没有开端，阴阳没有起始。”现在用太极来观察，虽然说“动而产生阳”，但毕竟在动之前必须有静，在静之前又必须有动。向上推究，从哪里能看到它的开端和起始呢！
“动静没有开端，阴阳没有起始。”说它“有”，那么“无”在它之前；说它“无”，那么“有”在它之前，这是循环往复的事物。
阴阳本来没有起始，但因为阳动阴静相对而言，那么阳在先，阴在后；阳为始，阴为终。就像一年以正月为开端，其实只是暂且从这里开始罢了。岁首以前，并不是截然分为另一段事情，那么它的循环交错，不能用先后始终来言说，也就显而易见了。
问：“动静无端，阴阳无始”。回答说：“这不能说有一个起始。那有起始之前，毕竟是个什么东西？它自己形成一番天地，毁坏之后，又这样重新做起来，那有什么穷尽？我从五六岁起，就烦恼地想：‘天地四边之外，是什么东西？’听人说四方无边，我思量也须有个尽头。就像这墙壁一样，墙后也须有什么东西。当时想得好象要生病。到现在也不知道那墙后是什么东西。”有人举出天地相依的说法说：“只是”回答说：“古人也是这样说的。《素问》中说：‘黄帝说：地有凭借吗？岐伯说：火气托着它。’是说那气浮着地起来。这也说得好。”
“阳变阴合”，最初产生水火。水火是气，流动闪烁，它们的形体还虚空，它们的成形还未确定。接着产生木金，那就确实有固定的形体了。水火最初是自己产生的，木金则依赖于土。五金之类，都是从土中逐渐生长出来的。
厚之问：“‘阳变阴合’，什么是合？”回答说：“阳运行而阴跟随它。”
问：“太极图中两仪里有地，五行中又有土，如何区分？”回答说：“地说的是大概，土是地的形质。”
问太极、两仪、五行。回答说：“两仪就是阴阳，阴阳是气，五行是质。‘确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚’，这也是质。又如人，魂是气，体魄是质。”又说：“‘太极生两仪，两仪生四象’，这如同母亲生孩子，孩子在母亲外面的意思。如果两仪和五行，却是孩子在母亲里面。”回答说：“是这样。阴阳、五行、万物各自有一个太极。”又说：“‘太极动而生阳’，只是像一个长条的东西，不免从中间截断说起。其实动之前未曾没有静，静之前又未曾没有动。如‘继之者善也’，也是从这里说起。譬如俗语说‘从今天开始，以前不再受理’的意思。”
太极、阴阳、五行，只用元亨利贞来看很好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利、贞是阴，元、亨是阳；五行是元是木，亨是火利是金，贞是水。
有人问太极图的说法。回答说：“以人身来说：呼吸之气就是阴阳，躯体血肉就是五行，其性就是理。”又说：“其气就是春夏秋冬，其物就是金木水火土，其理就是仁义礼智信。”又说：“气自然是气，质自然是质，不可混为一谈。”
问：“‘五行之生，各一其性’，理相同吗？”回答说：“相同但气质不同。”说：“既然说气质不同，那么理就不相通。”回答说：“确实如此。仁做不了义，义做不了仁。”
有人问图解说：“五行之生，随其气质而所禀不同，这就是所谓的‘各一其性’。”回答说：“气质是阴阳五行所形成的，性则是太极的全体。只论气质之性，那么这全体就在气质之中，并不是另外有一个性。”
有人问：“太极图中五行之中又各有五行，如何？”回答说：“推究下去也有，只是他的图没说到这个地步，然而他的图也只到这个地步就停止了。”
我许多说话，在太极中已经说尽了。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火士是仁义礼智信，化生万物是万事。又说：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，这几句很妙，是气与理合而成性。”有的记录说：“真，是理；精，是气。理与气合，所以能成形。”
“无极二五，妙合而凝。”凝只是这气结聚，自然生物。如果不这样结聚，又从哪里造化出万物来呢？无极是理，二五是无极之理就是性。性作为主宰，而二气、五行在其中经纬交错。得到气之精英的是人，得到渣滓的是物。生气流行，一涌而出，起初不是说把全气付给人，减少一等给物，只是禀受随其所得。物固然昏塞了，而在昏塞之中，也有轻重之分。昏塞尤甚的，在气的渣滓中又复禀
得渣滓之甚者尔。
问：「『无极而太极』，先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』，却又不言太极？」曰：「『无极之真』，已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问：「『太极动而生阳，静而生阴，静极复动』，则动复生阳，静复生阴。不知分阴阳以立两仪，在静极复动之前；为复在后？」曰：「『动而生阳，静而生阴』，则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后，所以明混辟不穷之妙。」
译只是得到了极其粗劣的渣滓罢了。
有人问：“‘无极而太极’，先生曾说这五个字添减一个字都不行。但周敦颐说‘无极之真’，却又不提太极？”回答说：“‘无极之真’，已经包含了太极在其中。‘真’字就是太极。”又问：“‘太极动而生阳，静而生阴，静极复动’，那么动又生阳，静又生阴。不知道划分阴阳以确立两仪，是在静极复动之前；还是之后？”回答说：“‘动而生阳，静而生阴’，那么阴阳分开而两仪就确立了。静极复动之后，是为了阐明宇宙开辟变化无穷的精妙。”
或问：「太极图下二圈，固是『干道成男，坤道成女』，是各有一太极也。」曰：「『干道成男，坤道成女』，方始万物化生。」「易中却云：『有天地然后有万物，有万物然后有男女』，是如何？」曰：「太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初，亦各自有两个。故曰『二五之精，妙合而凝』。阴阳二气更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属阳，二属阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这个阴阳，更无休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气为阳。」
天地之初，如何讨个人种？自是气蒸池作「凝」。结成两个人后，方生许多万物。所以先说「干道成男，坤道成女」，后方说「化生万物」。当初若无那两个人，如今如何有许多人？那两个人便如而今人身上虱，是自然变化出来。楞严经后面说，大劫之后，世上人都死了，无复人类，却生一般禾谷，长一尺余，天上有仙人下来吃，见好后，只管来吃，吃得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。
气化，是当初一个人无种后，自生出来底。形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。
问「气化、形化」。曰：「此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
或问：「『万物各具一太极』，此是以理言？以气言？」曰：「以理言？」
「形既生矣」，形体，阴之为也；「神发知矣」，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。
问：「『五行之生，各一其性。五性感动而善恶分。』此『性』字是兼气禀言之否？」曰：「性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄撘了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。『五行之生，各一其性』，这又随物各具去了。」
问「五性感动而善恶分」。曰：「天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』，乃气质以后事。」
问：「如何谓之性？」曰：「天命之谓性。」又问：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁义礼智信。」又问：「太极图何为列五者于阴阳之下？」曰：「五常是理，阴阳是有理而无气，则理无所立；有气而后理方有所立，故五行次阴阳。」又问：「如此，则是有七？」曰：「义智属阴，仁礼属阳。」按：太极图列金木水火土于阴阳之下，非列仁义礼智信于阴阳之下也。以气言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分别。
问：「『圣人定之以中正仁义』，何不曰仁义中正？」曰：「此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。」
「中正仁义而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁义中正而已矣』，以圣人之心言之，犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。
问：「太极图何以不言『礼智』，而言『中正』？莫是此图本为发明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字较有力。」
问：「周子不言『礼智』，而言『中正』，如何？」曰：「礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。」
问：「中正即礼智，何以不直言『礼智』，而曰『中正』？」曰：「『礼智』字不似『中正』字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解『贞』字，谓『正而固』也。一『正』字未尽，
译有人问：“太极图下面的两个圆圈，固然对应‘乾道成男，坤道成女’，这是说各自包含一个太极吗？”回答说：“‘乾道成男，坤道成女’，这时万物才开始化生。”又问：“《易经》中却说：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女’，这又是怎么回事呢？”回答说：“太极图所说的，是生物之初，阴阳的精气，自然凝结成两个，后来才渐渐化生出来。万物都是这样。比如牛羊草木，都有雌雄，一个是阳，一个是阴。万物在初生之时，也各自有两个。所以说‘二五之精，妙合而凝’。阴阳二气没有停息的时候。比如金木水火土，是五行分开了，其中三个属阳，两个属阴，然而每一个里面又各有一阴一阳。比如甲就是木之阳，乙就是木之阴；丙就是火之阳，丁就是火之阴。只是这个阴阳，没有休息的时候。形体属于阴，其气属于阳。金银矿坑里有金矿银矿，这就是阴，它们的光气就是阳。”
天地之初，从哪里找到人的种子？自然是气蒸腾凝聚而成。凝结成两个人之后，才生出许多万物。所以先说“乾道成男，坤道成女”，后说“化生万物”。当初如果没有那两个人，如今怎么会有这么多人？那两个人就像现在人身上的虱子一样，是自然变化出来的。《楞严经》后面说，大劫之后，世上的人都死了，不再有人类，却生出一种禾谷，长一尺多，天上有仙人下来吃，觉得味道好，就只管来吃，吃得身体沉重，于是再也上不去天，世间才又有了人种。这种说法固然可笑，但我因此知道世间起初确实有人种，就像它说的那样。
气化，是当初一个人没有种子之后，自然生出来的。形生，却是有这个人之后，才生生不息的。
问“气化、形化”。回答说：“这是总说。万物自有雌雄，只是人不能察觉罢了。”
有人问：“‘万物各具一太极’，这是从理的角度说的？还是从气的角度说的？”回答说：“是从理的角度说的。”
“形既生矣”，形体，是阴的作用；“神发知矣”，神知，是阳的作用。因为阴主收敛，凡是敛聚成就的，都是阴的作用；阳主发散，凡是发畅挥散的，都是阳的作用。
问：“‘五行之生，各一其性。五性感动而善分。’这里的‘性’字是兼指气禀而言的吗？”回答说：“性离不开气禀。有了气禀，性才存在于其中；没有气禀，性就无处寄托了。禀受清气的人，性就在清气之中，这清气不遮蔽那善；禀受浊气的人，性在浊气之中，被浊气所遮蔽。‘五行之生，各一其性’，这又随着万物各自具备了。”
问“五性感动而善恶分”。回答说：“天地之性，就是理。才到有阴阳五行的地方，就有气质之性，在这里就有昏明厚薄的不同。‘得其秀而最灵’，乃是气质之后的事。”
问：“什么叫性？”回答说：“天命之谓性。”又问：“天所命的，到底是什么东西？”回答说：“仁义礼智信。”又问：“太极图为什么把五常列在阴阳之下？”回答说：“五常是理，阴阳是有理而无气，那么理就无处立足；有了气之后理才有所立足，所以五行排在阴阳之后。”又问：“这样说来，那就是有七种吗？”回答说：“义智属阴，仁礼属阳。”按：太极图列金木水火土于阴阳之下，并非列仁义礼智信于阴阳之下。从气来说，叫阴阳五行；从理来说，叫健顺五行之性。这个问题似乎缺乏分别。
问：“‘圣人定之以中正仁义’，为什么不说是仁义中正？”回答说：“这也是暂且这样说。当初我看时，也怀疑这一点。如果强行解释，又解释不通。后来仔细查看，才知道中正即是礼智，没有什么可疑的。”
“中正仁义而已矣”，说的是生成的次序，用来配合水火木金。又说：“‘仁义中正而已矣’，从圣人之心来说，就像孟子说的‘仁义礼智’一样。”直卿。
问：“太极图为什么不提‘礼智’，而提‘中正’？莫非此图本是为了阐发易道，所以只说‘中正’，是这样吗？”回答说：“也不知道是怎么一回事，只是‘中正’二字比较有力。”
问：“周子不提‘礼智’，而提‘中正’，这是怎么回事？”回答说：“礼智说得还比较宽泛，中正则切实而具体。况且称为礼，尚且有不中节的地方。如果称为中，就没有过与不及，无非是合乎礼的礼，乃是节文恰好的地方。称为智，尚且有正与不正的区别，如果称为正，那就是是非分明，乃是智的实质。”
问：“中正即是礼智，为什么不直接说‘礼智’，而说‘中正’？”回答说：“‘礼智’二字不如‘中正’二字实在。况且中，是礼的极致；正，是智的本体，正是智亲切的地方。伊川解释‘贞’字，说是‘正而固’。一个‘正’字未尽，
必兼『固』字。所谓『智之实，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字较亲切。」
译必须兼有“固”字。所谓“智的实质，就是知道这两者而不离开它们”。智是确切的真知，这样就是正。不离开，就是固。所以“正”字更亲切。
圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最轻清；金木复重于水火，土又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，征又次之，羽最后。
问：「『中即礼，正即智。』正如何是智？」曰：「于四德属贞，智要正。」
知是非之正为智，故通书以正为智。
问：「智与正何以相契？」曰：「只是真见得是非，便是正；不正便不唤做智了。」问：「只是真见得是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正否？」曰：「是。」
问：「周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属于阳动阴静。」曰：「不可如此看，反复皆可。」问：「『仁为用，义为体。』若以体统论之，仁却是体，义却是用？」曰：「是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。」
「中正仁义」一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟，只说户头上，言兄足矣；才说弟，便更别有一人。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复。」
「『圣人定之以中正仁义』，『正』字、『义』字却是体，『中』、『仁』却是发用处。」问：「义是如何？」曰：「义有个断制一定之体。」又问：「仁却恐是体？」曰：「随这事上说在这里，仁却是发用。只是一个仁，都说得。」
问：「『处之也正，裁之也义。』『处』与『裁』字，二义颇相近。」曰：「然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『处』字作『居』字，即分晓。」
问「圣人定之以中正仁义」。曰：「本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至于主静，是以正与义为体，中与仁为用。圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。」
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，何也？」曰：「中正仁义分属动静，而圣人则主于静。盖正所以能中，义所以能仁。『克己复礼』，义也，义故能仁。易言『利贞者，性情也』。元亨是发用处，必至于利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰『性情』。此亦主静之说也。」
「圣人定之以中正仁义」，此四物常在这里流转，然常靠着个静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这里空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说，如云「礼先而乐后」。
周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰：「如那克处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是义。」或曰：「正义方能静，谓正义便是静，却不得。」曰：「如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！故『复，其见天地之心乎！』这便是静后见得动恁地好。这『中正』，只是将来替了那『礼智』字，皆不离这四般，但是主静。」
问：「『中正仁义而主静。』中仁是动，正义是静。如先生解曰：『非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动哉？』今于此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？」曰：「只理之定体便是。」又曰：「只是那一个定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动静：如恻隐是动，仁便是静；羞恶是动，义便是静。」
译圣人确立人道的准则，不直接说仁义礼智，却说仁义中正，是因为中正更为切近。中是礼的适宜之处，正是智的正当之处。从“气化”这一节以下，又逐节对应前面的图说。仁义中正，对应五行。大体上，天地化生万物，先产生轻清的，然后产生重浊的。“天一生水，地二生火”，水火两物在五行中最轻清；金木又比水火重浊，土又比金木重浊。如果从律吕的角度来说，则是重浊在先，宫声最重浊，商声次之，角声再次之，徵声又次之，羽声最后。
问：“‘中就是礼，正就是智。’正怎么就是智呢？”回答说：“在四德中属于贞，智要求正。”
知道是非的正当就是智，所以《通书》以正为智。
问：“智与正为什么相契合？”回答说：“只是真切地看清是非，就是正；不正就不能称为智了。”问：“只是真切地看清是，真切地看清非。如果把是当作非，把非当作是，就不是正了吗？”回答说：“是的。”
问：“周敦颐说仁义中正也非常宏大，现在却从偏义来说，只属于阳动阴静。”回答说：“不能这样看，正反两方面都可以说。”问：“‘仁为用，义为体。’如果从体统的角度来说，仁却是体，义却是用？”回答说：“是仁为体，义为用。大体上，仁义之中又各自有体用。”
“中正仁义”这一节，仁义各自分体用，是一种说法；仁义中正分体用，又是另一种说法。偏义专指的说法，只说仁，就是体；才说义，就是从仁中分出一个道理。比如人家有兄弟，只说户主，说兄长就够了；才说弟弟，就另外有一人。仁义中正只属于五行，因为它们配元亨利贞。元是亨的开始，亨是元的终结；利是贞的开始，贞是利的终结。所以说：“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的回归。”
“‘圣人定之以中正仁义’，‘正’字、‘义’字却是体，‘中’、‘仁’却是发用处。”问：“义是怎么样的？”回答说：“义有一个决断确定的体。”又问：“仁恐怕是体？”回答说：“随着这件事说在这里，仁却是发用。只是一个仁，都能说得通。”
问：“‘处之也正，裁之也义。’‘处’与‘裁’字，两个意思颇为相近。”回答说：“是的。处，是居处；裁，是就这件事上裁度。”又说：“‘处’字作‘居’字，就分晓了。”
问“圣人定之以中正仁义”。回答说：“本来没有先后。这四个字配金木水火来说，中有礼的道理，正有智的道理。比如乾卦的元亨利贞，元就是仁，亨就是中，利就是义，贞就是正，都是这个道理。至于主静，是以正与义为体，中仁为用。圣人只是主静，自然有动的道理。譬如人说话，也必须先沉默，然后才可以说话。因为沉默中便有个言语的意思。”
问：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，为什么呢？”回答说：“中正仁义分属动静，而圣人则主于静，因为正所以能中，义所以能仁。‘克己复礼’，是义，义所以能仁。《易经》说‘利贞者，性情也’。元亨是发用处，必须到利贞，才见乾卦的实体。万物到秋冬收敛成实，才见得它的本质，所以说‘性情’。这也是主静的说法。”
“圣人定之以中正仁义”，这四物常在这里流转，然而常靠着静做主。如果没有夜，那么白天的事就做得不分明；如果没有冬，那么春夏就长得不茂盛。比如人终日应酬，却回到这里空处稍作休息，精神就比较健旺。比如生物如果没有冬，只是一味生长下去，元气也会枯竭。中仁是动，正义是静。《通书》都是这样说的，比如“礼先而乐后”。
周贵卿说“定之以仁义中正而主静”。先生说：“比如那克制之处，就是义。非礼勿视听言动，那禁止之处就是义。”有人说：“正义方能静，说正义就是静，却不对。”回答说：“怎么能这样乱说！现在且粗略解释，则分外有精神。比如四时有秋冬收敛，那么春夏方能生长。如果一直是春夏，只管生长下去，哪有尽头，就会耗费许多元气！所以‘复，其见天地之心乎！’这就是静后见得动这样好。这‘中正’，只是用来代替‘礼智’二字，都不离开这四样，只是主静。”
问：“‘中正仁义而主静。’中仁是动，正义是静。比如先生解释说：‘非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变化而一天下之动哉？’现在在这心寂然无欲而静的地方，想要看见所以正义的原因，怎么看见？”回答说：“只是理的定体就是了。”又说：“只是那一个定理在这里，截然不相侵犯。虽然如此，在其中又各有动静：比如恻隐是动，仁便是静；羞恶是
问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰：「中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。」今于「皆谓发用」及「之处」「之事」等语，皆未晓，更考。
译有人问：“圣人以中正仁义来确立准则，而以静为主。”回答说：“中正仁义都是指心体发动和运用的表现。‘正’是‘中’的实质；‘义’是‘仁’的决断。‘中’意味着没有过分或不足，随着时势变化而取其中道；‘正’则是理所当然的确定准则。‘仁’体现在恻隐慈爱的情意上，‘义’体现在裁制决断的事务上。所谓‘以静为主’，就是以正和义为主。正和义就对应着‘利’与‘贞’，中对应着‘亨’，仁对应着‘元’。”现在对于“都是指发动运用”以及“之处”“之事”等说法，我仍不理解，需要进一步考证。
问：「太极『主静』之说，是先静后动否？」曰：「『动静无端，阴阳无始。』虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓『如环无端，互为其根』。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转，不可穷诘，太极图中尽之。动极生静，亦非是又别有一个静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动。推而上之，没理会处。」
主静，看「夜气」一章可见。
问：「又言『无欲故静』，何也？」曰：「欲动情胜，则不能静。」德。
濂溪言「主静」，「静」字只好作「敬」字看，故又言「无欲故静」。若以为虚静，则恐入释老去。季通。
「圣人定之以中正仁义而主静」，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个「敬」，云：「敬则自虚静。」须是如此做工夫。
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，是圣人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之，形生神发，五性感动而善恶分，故『定之以中正仁义而主静』，以立人极。」又问：「此恐非中人以下所可承当？」曰：「二程教学者，所以只说一个『敬』字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
问：「周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？」曰：「程子是怕人理会不得他『静』字意，便似坐禅入定。周子之说只是『无欲故静』，其意大抵以静为主，如『礼先而乐后』。」
太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所禀受明之。自「唯人也得其秀而最灵」，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。「形生神发」，则阳动阴静之为也。「五性感动」，则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶分」，则「成男成女」之象也。「万事出」，则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉」，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。
太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主于静。
林问：「太极：『原始反终，故知死生之说。』南轩解与先生解不同，如何？」曰：「南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不复变动矣。」因举张乖崖说：「断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。通书无非发明此二端之理。」
问：「太极图自一而二，自二而五，即推至于万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？」曰：「理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。」
或问太极西铭。曰：「自孟子已后，方见有此两篇文章。」
问：「先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾，是如何？」曰：「焉知其不曾说。」曰：「观颜曾做工夫处，只是切己做将去。」曰：「此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰：「理会不得者固如此。若理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！」
濂溪着太极图，某若不分别出许多节次来，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。
或求先生拣近思录。先生披数板，云：「也拣不得。」久之，乃曰：「『无极而太极』，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其
译问：“太极‘主静’的说法，是先静后动吗？”回答说：“‘动静没有开端，阴阳没有起始。’虽然起初是静，静之后才动，但如果仔细推究，在未静之前必须先有动，这就是所谓的‘像圆环一样没有端点，互相作为根本’。比如在人身上，人的动作及其成就，却只在静中体现。就像混沌未分之前，也必须曾经明朗盛大过一番。只是这个道理层层流转，无法穷尽追问，太极图中已经说尽了。动极产生静，也不是另外有一个静来承接这个动；而是动到极点自然就静，静到极点自然就动。向上推究，到了无法理会的境地。”
主静，看《夜气》一章就可以明白。
问：“又说‘无欲所以静’，为什么呢？”回答说：“欲望发动、情感占上风，就不能静。”德。
濂溪说“主静”，“静”字只好当作“敬”字看，所以又说“无欲所以静”。如果认为是虚静，恐怕就会陷入佛老之学。季通。
“圣人用中正仁义来确立规范而主张静”，正是要人使心静定，自己作为主宰。程子又担心人只是一味地静下去，于是与事物不相交涉，就说一个“敬”字，说：“敬自然就会虚静。”必须这样用功。
问：“‘圣人用中正仁义来确立规范而主张静’，是圣人自己确立？还是确立天下的人？”回答说：“这是承接上一章‘只有人得到了秀气而最灵’来说的，形体生成、精神发动，五性受到感动而善恶分开，所以‘用中正仁义来确立规范而主张静’，以此来确立人的准则。”又问：“这恐怕不是中等以下的人所能承担的吧？”回答说：“二程教导学者，之所以只说一个‘敬’字，正是想让无论智慧愚笨、贤良不肖的人都能得力。”过了很久，又说：“这一服药，人人都可以服用，服了就会有效，只是自己不肯服罢了。”子寰。
问：“周先生说静，与程先生说敬，意义相同，但意思似乎有差异？”回答说：“程子是怕人理解不了他‘静’字的意思，便好像坐禅入定。周子的说法只是‘无欲所以静’，其意思大致以静为主，就像‘礼在先而乐在后’。”
太极图首尾相因，脉络贯通。开头讲阴阳变化的本源，其后就用人所禀受的道理来说明。从“只有人得到了秀气而最灵”，所谓最灵，就是纯粹至善的本性，这就是所谓的太极。“形体生成、精神发动”，就是阳动阴静的表现。“五性受到感动”，就是“阳变阴合而生水火木金土”的性质。“善恶分开”，就是“成男成女”的象。“万事出现”，就是万物化生的意义。到“圣人用中正仁义来确立规范而主张静，确立人的准则”，则又有方法得以获得太极的全体，而与天地混合而没有间隙了。所以下面又说天地、日月、四时、鬼神这四者，没有不合的。
太极开头讲性命的本源，用力的地方却在修吉、悖凶，其根本则在于主静。
林问：“太极：‘推究开始反推终结，所以知道生死的道理。’南轩的解释与先生的解释不同，怎么办？”回答说：“南轩的说法不对，恐怕是他偶然思考没到位。周子太极的书像《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差。从头到尾，只不出阴阳两端而已。开始的地方说生，已定的地方说死，死就不再变动了。”于是举张乖崖的话说：“断公事，认为未判决的事都属阳，已判决的事都属阴，认为不可改变。《通书》无非是阐发这两端的道理。”
问：“太极图从一到二，从二到五，进而推演到万物。《易》则从一到二，从二到四，从四到八，从八到十六，从十六到三十二，从三十二到六十四，然后万物之理完备。《西铭》则只讲阴阳，《洪范》则只讲五行，有的简略有的详细都不同，为什么呢？”回答说：“理是一样的，人所见的有详略罢了，但道理也未尝不相合。”
有人问太极和《西铭》。回答说：“从孟子以后，才见到这两篇文章。”
问：“先生说程子不把太极图传授给门人，大概是因为没有能接受的人。然而孔门也未尝以此告诉颜回和曾子，是怎么回事？”回答说：“怎么知道他们没说呢。”回答说：“看颜回和曾子用功的地方，只是切己去做。”回答说：“这也何尝不是切己？都不是在外面的，而是我本来就有的。”回答说：“然而这恐怕徒然增长人猜测料想之见。”回答说：“理会不得的人固然如此。如果理会得的人，莫非都在我，就可以受用，有什么猜测料想呢！”
濂溪作太极图，我如果不分别出许多节次来，怎么看得懂？不知道后人果真能这样仔细去看吗。
有人请求先生挑选《近思录》。先生翻阅几页，说：“也挑选不得。”过了很久，才说：“‘无极而太极’，不是说有个事物光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，唯有此理而已。既有此理，便有此气；既然有此气，便分出阴阳，由此生出许多事物。唯其
理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则此下疑有脱句。无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一个道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他说这物事，这机关一下拨转后，卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几，兢兢业业』，『如临深渊，如履薄冰』，只是大化恁地流行，随得是，便好；随得不是，便喝他不住。『存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，『五行一阴阳也，阴阳一太极也』，二气交感，所以化生万物，这便是『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』。只是说得有详略，有急缓，只是这一个物事。所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』，皆是那『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。『继之者善』是动处，『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来，『成之者性』则各自成个物事。『继善』便是『元亨』，『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』，各自成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是『继之者善』。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是『继之者善』；及其生出，又自成一个物事，『成之者性也』。既成其性，又自继善，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又『继之者善』，又『成之者性』，只是这一个物事滚将去。所以『仁者见之谓之仁』，只是见那发生处；『智者见之谓之智』，只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』，则不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错，千变万化。故曰：『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。』圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思录第二段说『诚无为，几善恶』。『诚无为』，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势，只是自然一个道理恁地。『几善恶』，则是善里面便有五性，所以为圣，所以为贤，只是这个。」又曰：「下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是『天下之大本』；动而不失其用，便是『天下之达道』。然静而失其体，则『天下之大本』便错了；动而失其用，则『天下之达道』便乖了。说来说去，只是这一个道理。」
译理有许多，所以事物也有许多。从小处来说，此处疑似有脱漏之句，无非是天地之间的事；从大处来说，君臣、父子、夫妇、朋友，也无非是天地之间的事。只是这一个道理，所以《易传》说“君子修养它则吉祥，小人违背它则凶险”。如今看他所说的事物，这其中的机枢一旦拨转之后，最终便拦他不住。圣人之所以“每日每日面对万般细微之事，兢兢业业”，“如同面临深渊，如同踩在薄冰上”，只是因为大化如此流行，顺应了它，便好；顺应错了，便喝止不住他。《孟子》说：“存养本心，涵养本性，是用来侍奉上天的；无论寿命长短都不改变志向，修养身心来等待天命，是用来确立命运的。”所以昨天说《西铭》全都相互贯通。所以《太极图说》讲，“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极”，二气交感，所以化生万物，这就是“天地充满我的形体，天地主导我的本性”。只是说得有详有略，有急有缓，只是这一个事物。所以万物到了秋冬时节，各自收敛闭藏，忽然一到春天，各自蓬勃舒展。这只是一气，一个消退，一个生长。就像人一样，当他沉默时，就是静；当他说话时，就是动。那满山青黄碧绿，无非是这太极。所以《易传》说“仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智，百姓日常使用却不知道，所以君子的道就鲜少了”，都是那“一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性”。所以周敦颐先生的《太极图说》、《通书》只是反复阐述这些语句。“继之者善”是动的地方，“成之者性”是静的地方。“继之者善”是流行出来，“成之者性”则各自成为一个事物。“继善”便是“元亨”，“成性”便是“利贞”。等到“成之者性”，各自成为一个事物，似乎造化都无事可做了；等到春天，又流行出来，又是“继之者善”。譬如禾谷一般，到秋天收割冬天储藏，千条万穗，各自成为一个事物了；等到春天，又各自生长出来。以至于人物，以至于禽兽，都是如此。且如人，当他还在胞胎中，承受父母之气，就是“继之者善”；当他出生，又自成为一个事物，就是“成之者性”。既然成就了本性，又自继善，只是这一个事物，今年一年生了，明年又生出一套事物来，又“继之者善”，又“成之者性”，只是这一个事物滚动向前。所以“仁者见之谓之仁”，只是见到那发生的地方；“智者见之谓之智”，只是见到那成性的地方。到了“百姓日用而不知”，就是不知道这事物了。所以《易》只是个阴阳交错，千变万化。所以说：“《易》有太极，由此生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦确定吉凶，吉凶产生大业。”圣人之所以说出来，只是使人不迷惑于利害的途径。”又说：“《近思录》第二段说‘诚无为，几善恶’。‘诚无为’，只是自然有实理如此，不是人为做的，都不用手势，只是自然一个道理如此。‘几善恶’，则是善里面便有五常之性，所以成为圣人，所以成为贤人，只是这个。”又说：“下面说天下的大本，天下的达道。未发时就是静，已发时就是动。当他未发时，便有一个本体在那里了；当他已发时，便有许多作用出来。稍后一起一倒，没有穷尽。如果静而不失其本体，就是‘天下之大本’；动而不失其作用，就是‘天下之达道’。然而静而失其本体，那么‘天下之大本’就错了；动而失其作用，那么‘天下之达道’就违背了。说来说去，只是这一个道理。”
时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图。不知何故，渠当时所传图本，第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解，无数凡百说话。
通书
周子留下太极图，若无通书，却教人如何晓得？故太极图得通书而始明。
通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如「诚无为，几善恶，德」以下，便配着太极阴阳五行，须是子细看。
直卿云：「通书便可上接语孟。」曰：「此语孟较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。」
通书觉细密分明，论孟又阔。
诚上
问「诚者圣人之本。」曰：「此言本领之『本』。圣人所以圣者，诚而已。」
「诚者圣人之本」，言太极。「『大哉干元！万物资始』，诚之源」，言阴阳五行。「『干道变化，各正性命』，诚斯立焉」，言气化。「纯粹至善者」，通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」，解「诚者圣人之本」。「继之者善也」，解「大哉干元」以下；「成之者性也」，解「干道变化」以下。「元亨，诚之通」，言流行处；「利贞，诚之复」，言学者用力处。「大哉易也！性命之源」，又通缴上文。
「『大哉干元！万物资始』，诚之源也。」此统言一个流行本源。「干道变化，各正性命」，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰「诚斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。
●问：「举『一阴一阳之谓道』以下三句，是证上文否？」曰：「固是。『一阴一阳之谓道』一句，通证『诚之源』、『大哉干元』至『诚斯立焉』二『继之者善』，又证『诚之源』一节；『成之者性』，证『诚斯立焉』一」
●问：「诚上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰：「『继、成』二字皆节那气底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处，『成之者性』便是已成形，有分段了。」
问：「『一阴一阳之谓道』，是太极否？」曰：「阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：『所以一阴一阳者，道也。』」问：「知言云：『有一则有三，自三而无穷矣。』又云：『「一阴一阳之谓道」，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是说得一段文字好，皆不可晓。」问：「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否？」曰：「是缴上三句，却与『继之者善』不同。『继之者善』属阳，『成之者性』属阴。」问：「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰：「阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：『于仁也柔，于义也刚。』今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未着形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。周子所谓『原始反终』，只于衰尽处，可见反终之理。」又曰：「尝见张乖崖云：『未押字时属阳，已押字属阴。』此语疑有得于希夷，未可知。」
问：「濂溪论性，自气禀言，却是上面已说『太极』、『诚』，不妨。如孔子说『性相近，习相远』，不成是不识！如荀扬便不可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」
「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。
「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。
问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如
译当时紫芝也曾见过尹和靖，尹和靖曾注解过《太极图》。不知什么原因，他当时所传的图本，第一个圆圈里误画了一点。紫芝便从此产生想法，认为太极的奥妙都在这一个点上。他也有《通书》的注解，以及无数各种各样的说法。
《通书》
周敦颐留下了《太极图》，如果没有《通书》，却教人怎么知晓呢？所以《太极图》有了《通书》才开始明白。
《通书》这一部书，都是解释太极之道的。这道理，从一分为二，从二分为五。比如“诚无为，几善恶，德”以下的内容，便对应着太极、阴阳、五行，必须仔细观看。
直卿说：“《通书》就可以上接《论语》《孟子》。”先生说：“《论语》《孟子》比较清晰精深，结构严密。《论语》《孟子》说得比较宽泛。”
《通书》觉得细密分明，《论语》《孟子》又比较宽泛。
《诚上》
问：“‘诚者圣人之本’。”先生说：“这是说根本的‘本’。圣人之所以成为圣人，不过是诚罢了。”
“诚者圣人之本”，说的是太极。“‘大哉干元！万物资始’，诚之源”，说的是阴阳五行。“‘干道变化，各正性命’，诚斯立焉”，说的是气化。“纯粹至善者”，总括上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”，解释“诚者圣人之本”。“继之者善也”，解释“大哉干元”以下；“成之者性也”，解释“干道变化”以下。“元亨，诚之通”，说的是流行之处；“利贞，诚之复”，说的是学者用功之处。“大哉易也！性命之源”，又总括上文。
“‘大哉干元！万物资始’，诚之源头。”这是统说一个流行的本源。“干道变化，各正性命”，诚流行出来，各自有个安顿的地方。比如做人也是这个诚，做物也是这个诚，所以说“诚斯立焉”。譬如水，它的流出只有一个源头，等到流出来千派万别，也只是这个水。
●问：“引用‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证明上文吗？”先生说：“当然是。‘一阴一阳之谓道’这一句，通证‘诚之源’、‘大哉干元’到‘诚斯立焉’这两处；‘继之者善’，又证明‘诚之源’这一节；‘成之者性’，证明‘诚斯立焉’这一处。”
●问：“《诚上》篇引用《易经》‘一阴一阳之谓道’三句。”先生说：“‘继、成’两个字都是截取自气的意思来说的。‘性、善’两个字都只说理。但‘继之者善’才是天理流行的地方，‘成之者性’便是已经成形，有分段了。”
问：“‘一阴一阳之谓道’，是太极吗？”先生说：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阴一阳者，道也。’”问：“《知言》说：‘有一则有三，自三而无穷矣。’又说：‘“一阴一阳之谓道”，说的是太极。阴阳刚柔显现极致的几微，至善以微，孟子所谓‘可欲’的。’如何？”先生说：“《知言》只是说得一段文字好，都不可理解。”问：“‘纯粹至善者也’与‘继之者善’相同吗？”先生说：“这是总括上面三句，却与‘继之者善’不同。‘继之者善’属阳，‘成之者性’属阴。”问：“阳实阴虚。‘继之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物身上。怀疑人物是实的。”先生说：“阳实阴虚，又不可执着。只是阳便实，阴便虚，各自随地步上来说。比如扬子说：‘于仁也柔，于义也刚。’现在周敦颐却以仁为阳，义为阴。要知道二者说得都是对的。且如造化周流，未附着形质，便是形而上者，属阳；刚附着于形质，为人物，为金木水火土，就转动不得，便是形而下者，属阴。如果是阳时，自然有多少流行变动在。等到成物，一成而不返。比如人之初生属阳，只管有生长；等到长成，便只有衰老，这气逐渐衰减，至于衰尽，就死了。周敦颐所谓‘原始反终’，只于衰尽处，可见反终的道理。”又说：“曾见张乖崖说：‘未押字时属阳，已押字属阴。’这话怀疑有得于希夷，未可知。”
问：“濂溪论性，从气禀来说，却是上面已说‘太极’、‘诚’，不妨。比如孔子说‘性相近，习相远’，难道是不识！比如荀子、扬雄便不可。”先生说：“是的。他已说‘纯粹至善’。”
“继之者善也”，周敦颐是说生生之善。程子说作天性之善，用法各自不同。若以此观彼，必有窒碍。
“元亨”，“继之者善也”，是阳；“利贞”，“成之者性也”，是阴。
问：“‘继之者善也，成之者性也’，我私下认为妙合之始，便是继。‘干道成男，坤道成女’，便是成。”先生说：“动而生阳的时候，便有继的意思；等到静而生阴，才是成。如
六十四卦之序，至复而继。」
问：「阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。」
译六十四卦的次序，到复卦而相承继。」
问：「阳动是元亨，阴静是利�。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，怎么说『继善成性』？」回答说：「阴阳流于五行之中而出，五行无非是阴阳。」
问：「阴阳气也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为四截？」曰：「继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。」又曰：「理受于太极，气受于二气、五行。」
问：「『元亨诚之通，利贞诚之复。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？」曰：「其气已散，收敛者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖，便也是气收敛在内。」曰：「上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。」
先生出示答张元德书，问「通、复」二字。先生谓：「『诚之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚之复』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚之通』；『寂然不动』者，『诚之复』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」
直卿问：「『利贞诚之复』，如先生注下言，『复』如伏藏。」先生曰「复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这个物事又记是「气」字。流行到这里来，这里住着，却又复从这里做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应之曰：「他又自这里做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气行到这里住着，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。」
问：「『元亨诚之通』，便是阳动；『利贞诚之复』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」
「利贞诚之复」，乃回复之「复」，如人既去而回，在物归根复命者也。「不远而复」，乃反复之「复」，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之，俟他日问。
诚下
问诚是「五常之本」。曰：「诚是通体地盘。」
「诚下」一章，言太极之在人者。
问：「『诚，五常之本。』同此实理于其中，又分此五者之用？」曰：「然。」
问：「『果而确』，果者阳决，确者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」
诚几德
通书「诚无为」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。
「诚无为。」诚，实理也；无为，犹「寂然不动」也。实理该贯动静，而其本体则无为也。「几善恶。」「几者，动之微」，动则有为，而善恶形矣。「诚无为」，则善而已。动而有为，则有善有恶。
光祖问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是当然，合有这实理，所谓『寂然不动』者。几，便是动了，或向善，或向恶。」
曾问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是实理，无所作为，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者，动之微。』微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」
濂溪言「诚无为，几善恶」。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则
译问：“阴阳是气，为什么说它是形而下的呢？”回答说：“既然说是气，就是有一个具体的事物，这就叫作形而下的。”又问：“‘继之者善，成之者性’，为什么把继善、成性分为四个部分？”回答说：“继和成属于气，善和性属于理。性已经兼有理和气，善则专门指理。”又说：“理承受于太极，气承受于二气和五行。”
问：“‘元亨是诚之通，利贞是诚之复。’元亨对应春夏，利贞对应秋冬。秋冬时生气已经消散，为什么还叫作收敛？”回答说：“气虽然已经消散，但收敛的是理。”问：“冬天地下温暖，这也是气收敛在里面。”回答说：“上面的气自然消散了，下面温暖的乃是自然产生的生机，并不是已经消散的气又变成了生气。”
先生出示给张元德的信，问“通”、“复”两个字。先生说：“‘诚之通’，是造化流行，还没有形成之初，所谓‘继之者善’；‘诚之复’，是万物已经获得这个理，而都归于收藏的时候，所谓‘成之者性’。在人来说，‘感而遂通’是‘诚之通’；‘寂然不动’是‘诚之复’。”时举因此问：“明道说：‘现在人谈性，只是谈“继之者善”。’这是什么意思？”回答说：“明道这话，只是就人来说的罢了。”
直卿问：“‘利贞是诚之复’，如先生注中所说，‘复’像伏藏。”先生说：“复只是回来，这是周敦颐先生添加的这一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’。”又说：“这个事物又记作‘气’字。气流行到这里，在这里停留，却又从这里重新开始。”又说：“就像母子相似。未出生时，母亲没有气就不能生下孩子，出生后，孩子自是孩子，母亲自是母亲。”又说：“就像树上开了一朵花，结了一个果实，还没到利贞的时候，还是用下面的气去荫养它；等到到了利贞的时候，自然不需要再养了。”又记作“任它”字。又问：“从一念萌生一直到事情得到恰当的处理，是一个事物的元亨利贞吗？”先生回答说：“他又从这里重新开始，所谓‘生生之谓易’，也是这样。”又记曰：“气运行到这里停留，便立在这里。既然立在这里，就又从这里重新开始。”
问：“‘元亨是诚之通’，就是阳动；‘利贞是诚之复’，就是阴静。注却说：‘这已经是五行的性了。’怎么理解？”回答说：“五行就是阴阳，但这里已经分作四部分了。”
“利贞是诚之复”，是回复的“复”，就像人出去后又回来，在物则是归根复命。“不远而复”，是反复的“复”，反而回到原来的起点。诚复，可以从一物一草一木中看出来。复善，则如一物截然到达上面穷尽了，却又反归到原来的起点。诚复，只是从去路寻得旧迹回来。因讨论复卦如此说。更详细地研究，等日后问。
诚下
问诚是“五常之本”。回答说：“诚是通体的基础。”
“诚下”一章，讲太极在人身上的体现。
问：“‘诚，五常之本。’同一个实理在其中，又分出这五种作用？”回答说：“是的。”
问：“‘果而确’，果是阳决，确是阴守？”回答说：“这只是一件事，而首尾相应。果而不确，就没有所守；确而不果，就没有决断。二者不可偏废，就像阴阳不可相互缺少一样。”
诚几德
《通书》“诚无为”章，讲圣、贤、神三种人。恐怕有记录错误。
“诚无为。”诚，是实理；无为，如同“寂然不动”。实理贯穿动静，而其本体则是无为的。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有作为，而善恶就显现了。“诚无为”，则只有善。动而有为，则有善有恶。
光祖问“诚无为，几善恶”。回答说：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”
曾问“诚无为，几善恶”。回答说：“诚是实理，无所作为，便是‘天命之谓性’，‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者，动之微。’微，是动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是就是恶。孟子说：‘道二：仁与不仁而已矣。’就是这个意思。德者，有此五者而已。仁义礼智信的，是德的体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’的，是德的作用。”
濂溪说“诚无为，几善恶”。才诚，便行其所无事，而几有善恶的分。在这个时候，应当穷察识得是非。其初有毫忽之微小，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有一个道理开裂在那里。此几微之决，是善恶之分。若于此分明，则
物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。
译事物穷究而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后内心端正、自身修养完善，自身修养完善而后家庭和睦、国家治理有序、天下太平，这就像激流奔涌的水，自己无法让它停歇；又像田单的火牛阵，自己无法让它停止。
道夫言：「诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶着矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』。盖几微之际，大是要切！」又问：「以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶，柔善柔恶』，则确然是也。」
问：「『诚无为，几善恶』一段，看此与太极图相表里？」曰：「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。」
「或举季通语：『通书「诚无为，几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分」，二说似乎相背。既曰「无为」矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动』时，便是『诚无为』；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是『德：爱曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。」
人杰问：「季通说：『「诚无为，几善恶。德：爱曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚无为」，则其下未可便着「善、恶」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰曰：「若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？」曰：「当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不着处，便是恶。」
问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几？『二者之间，其几甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」
或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。
或问：「有阴阳便有善恶。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。」又曰：「有善恶，理却皆善。」又记是「无恶」字。
「德：爱曰仁」至「守曰信」。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。
「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神
译道夫说：“诚，是自然的真实之理，不需要人为造作；等到‘几’（动之微）有所触动，善恶就显现出来了。善的诚，就成为五常之德。圣人不假借修养工夫，安然保全它；贤人则有克制恢复的功行。总之，圣贤虽然有高下等级，但等到他们成功，则是一样的。所以说：‘发动精微不可见，充满周遍不可穷尽，这叫做神’。”先生说：“确实是这样。但‘几’是动的精微，是欲动未动之间，就有了善恶，就必须在这里体认理会。如果等到发动得很明显，那就来不及了，还怎么理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。因为在几微之际，非常关键！”又问：“用诚配合太极，用善恶配合阴阳，用五常配合五行，这固然不错。但‘阳变阴合，而生水火木金土’，那么五常必定不能说都出于善恶。这似乎只说了善的一面。”先生说：“《通书》从头到尾都是配合，但这里却不太像。比如所谓‘刚善刚恶，柔善柔恶’，那确实是这样的。”
问：“‘诚无为，几善恶’这一段，看它与《太极图》是否互为表里？”先生说：“是的。周敦颐的一本书都是说这个道理。”又举出“喜怒哀乐未发谓之中”一章，以及“心一也”一章。“程子继承周敦颐一派，都是从太极中阐发出来的。”先生说：“是的。”问：“这些都是说这个道理是这样的，工夫应当在未发时培养。”先生说：“未发时有工夫，已发时也有工夫。已发时如果不照管，也不得，也会出错。但未发与已发，它们的工夫有先后，有轻重。”
有人引用季通的话说：“《通书》‘诚无为，几善恶’与《太极图》‘惟人也得其秀而最灵；形既生矣，精神发知矣，五性感动而善恶分’，这两说似乎相违背。既然说了‘无为’，怎么又有善恶之几？恐怕是周敦颐照管不到的地方。”如何？”先生说：“当‘寂然不动’时，就是‘诚无为’；有感而动，就有善恶。几是动的地方。大凡人性不能不动，但要安放得当。在所动之处安放得当时，就是‘德：爱曰仁，宜曰义’；安放得不当时，便一切都相反。人性哪有不动的？但必须在其中区分出天理人欲，才是。”
人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德：爱曰仁”这一段，周敦颐也有照管不到的地方。既然说了“诚无为”，那么下面就不应该接着说“善、恶”二字。’如何？”先生说：“正淳怎么看？”人杰说：“如果已经诚而无为，那么恐怕还没有恶。如果是学者的心，它的几怎么没有恶？”先生说：“当它未感时，五性具备，难道有不善的吗？等到它应事，只要有照顾不到的地方，这就是恶。古之圣贤战战兢兢度过一生，正是说的这个意思。颜回‘有不善未尝不知’，也是如此。”于是说：“仲弓问‘焉知贤才而举之’，程子认为‘便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以兴邦，一心可以亡邦，只在公私之间。’且看仲弓的问话，未见其为私意；然而他心中浅狭欠缺的地方多，其流弊便有亡邦的道理。凡事稍有差错，只要有安放不着的地方，就是恶。”
问：“如果是未发，就是都没有事了，怎么还有几？‘二者之间，其几甚微’，莫非是指此心未发而言吗？”先生说：“说几时，便不是未发。几，正是那个欲发未发时，应当在这里谨慎，使教自己心安，不要教自己自欺。”又问：“莫非是说一毫不谨慎，那么所发的就流于恶而不为善吗？”先生说：“只是说心之所发，要常常省察，不要教他自欺罢了。人心下面本来有两样，所以要谨慎。谨慎时便知道是自慊，是自欺，而不至于自欺。如果不谨慎，那么自慊也不知道，自欺也不知道。”
有人以善恶为男女之分，有人以为阴阳之事。凡是这两件相对说的，无非是阴阳之理。分阴阳而言，或说善恶，或说男女，看他如何使用。所以善恶可以言阴阳，也可以言男女。
有人问：“有阴阳便有善恶。”先生说：“阴阳五行皆善。”又说：“阴阳之理皆善。”又说：“本来只有善，恶是后一截的事。”又说：“竖着看，皆善；横着看，后一截方有恶。”又说：“有善恶，理却皆善。”又记作“无恶”二字。
“德：爱曰仁”到“守曰信”。德，是人得之于身的。爱、宜、理、通、守，是德的作用；仁、义、礼、智、信，是德的体。理，谓有条理；通，谓通达；守谓确实。这三句就人身而言。诚，是性；几，是情；德，兼性情而言。直卿。
“性焉安焉之谓圣”，是就圣人的性分上说。“发微不可见，充周不可穷之谓神”
问：「『性者独得于天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了『复』字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得于心？还有所传授否？」曰：「也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。」
「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、复焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。
「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。
问：「通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当随所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这里，又忽然在那里，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应故妙』。」
圣
「『寂然不动』者，诚也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动』。」
「几善恶」，言众人者也。「动而未形，有无之间也」，言圣人毫厘发动处，此理无不见。「『寂然不动』者诚也。」至其微动处，即是几。几在诚神之间。
林问：「入德莫若以几，此最要否？」曰：「然。」问：「通书说『几』，如何是动静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」
几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民于变时雍」，亦只是通也。几，却只在起头一些子。
「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动』，动而未分者，便是。」直卿云：「通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」
问：「『诚精故明』，先生引『清明在躬，志气如神』释之，却是自明而诚。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气如神』，即是『至诚之道可以前知』之意也。」人杰因曰：「凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」
安卿问：「『神、诚、几』，学者当从何入？」曰：「随处做工夫。淳录云：「本在诚，着力在几。」诚是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。
慎动
问：「『动而正曰道，用而和曰德』，却是自动用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」
「『动而正曰道』，言动而必正为道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不吃力之意。」
师
问：「通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？」曰：「然。」
问「性者，刚柔善恶中而已。」曰：「此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作「立」。焉。」
正淳问通书注「中」字处，引「允执厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此，只有『
译问：“‘性者独得于天’，为什么说‘独得’？”回答说：“这是说圣人一开始就清明完备，没有任何缺失。这是圣人所独自获得的，这是针对‘复’字来说的。‘复’是指已经丧失而后返回初始状态，这就与圣人独自获得的地方不同了。‘安’字是针对‘执’字来说的。‘执’是执持，‘安’是自然。大体上周敦颐的话，称量得轻重非常适宜。”于是问：“周敦颐的学问，是心中自得？还是有传授？”回答说：“也必须有传授。他是陆诜的女婿。司马光《涑水记闻》记载陆诜的事，他是个笃实忠厚的人。”
“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是说它的发动微妙而不可见，它的充满周遍而不可穷尽。“发”字、“充”字是从人的角度看的。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，都是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神只是圣人的事，并非在圣人之外又有一个神，是另一个境界。
“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神就是圣人的德，微妙而不可测度，并非在圣人之上又有所谓的神。发，是动；微，是幽；是说它“不疾而速”。一念刚萌发，而至理已经具备，所以微妙而不可见。充，是广；周，是遍；是说它“不行而至”。大概随着它所寄托的地方，而理没有不到的，所以周遍而不可穷尽。这三句，是从人所达到的境界来说，即穷尽了上面三句的道理而所达到的有深浅。
问：“《通书》中说到神的地方有五处，第三章、第四章、第九章、第十一章、第十六章。它们的含义相同吗？”回答说：“应当根据所在的地方来看。”问：“神，只是以微妙来说吗？”回答说：“是的。且说‘感而遂通者，神也’，张载说：‘一故神，两在故不测。’”于是指着造化来说：“忽然在这里，又忽然在那里，这就是神。”问：“从人来说，又是怎样？”回答说：“知觉就是神。触动他的手则手知道痛，触动他的脚则脚知道痛，这就是神。‘神应故妙’。”
圣
“‘寂然不动’者，诚也。”又说：“‘大哉干元！万物资始’，是诚的源头。必须如此，‘大哉干元！万物资始’以上，更有‘寂然不动’。”
“几善恶”，是说众人的。“动而未形，有无之间也”，是说圣人毫厘发动的地方，此理没有不显现的。“‘寂然不动’者诚也。”到了它微动的时候，就是几。几在诚与神之间。
林问：“入德莫若以几，这是最重要的吗？”回答说：“是的。”问：“《通书》说‘几’，怎样是动静体用之间？”回答说：“似有而未有之时，在人认识它罢了。”
几虽然已经感应，却是刚感应之初；通，则直到最后都是通。如推究其极致，到“协和万邦，黎民于变时雍”，也只是通。几，却只在开头一点点。
“《通书》多说‘几’。《太极图》上却没有这个意思。”回答说：“‘五性感动’，动而未分的，就是。”直卿说：“《通书》说主静、审几、慎独，三者循环，与孟子的‘夜气’、‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”
问：“‘诚精故明’，先生引用‘清明在躬，志气如神’来解释，却是从明到诚。”回答说：“这就是看文字粗疏。周敦颐说‘精’字最好。‘诚精’者，直是无些夹杂，如一块银，更没有铜铅，就是通透的好银。所以只应当以清明来解释，‘志气如神’，即是‘至诚之道可以前知’的意思。”人杰于是说：“凡是看文字，因为理会不透，所以有差错。如果长进一格，便又看得分明。”回答说：“这就是说反了。”
安卿问：“‘神、诚、几’，学者应当从哪里入手？”回答说：“随处做工夫。淳录说：‘本在诚，着力在几。’诚是存主的地方，发用处是神，几是决择的地方。淳录说：‘在二者之间。’然而紧要处在几。”砥。
慎动
问：“‘动而正曰道，用而和曰德’，却是从自动用来说。‘曰’，犹言合也。如果看作道德的题目，却难通。”回答说：“是的。自是人身上说的。”
“‘动而正曰道’，是说动而必正为道，否则就不是。‘用而和曰德’，德有熟练而不吃力的意思。”
师
问：“《通书》中四象，刚柔善恶，都是阴阳吗？”回答说：“是的。”
问“性者，刚柔善恶中而已。”回答说：“此性便是说气质之性。四者之中，去掉两件刚恶、柔恶，却又在刚柔二善中，择中而立焉。”
正淳问《通书》注“中”字处，引用“允执厥中”。回答说：“这只是无过不及的‘中’。《书传》中所说的都如此，只有‘
问：「解云：『刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为干、坤，又分六子以为八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」
问：「通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。」
幸
「人之生，不幸不闻大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。
思
问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动』，是无思；才感便通，特应之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」
睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨着便转。恁地时，圣人只是个瓠子！」说「无思本也」。
「几」，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。
「思」一章，「几」、「机」二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。
举通书，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。」「当时不晓，今乃知是『无不通』底道理。」
志学
问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」
窦问：「『志伊尹之志，学颜子之学』，所谓志者，便是志于行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道』，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。」耿名秉。
窦又问：「『志伊尹之志』，乃是志于行。」曰：「只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千驷弗视也』。」又云：「虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自
译问：“解释中说：‘刚柔，就是《易经》中的两仪，各自加上善恶，就是《易经》中的四象。’怀疑‘善恶’二字是虚指，如同《易经》八卦中的吉凶。现在用善恶来配合作为四象，不知该如何理解？”回答说：“再仔细读读，不要急着怀疑。凡是事物都有两个方面。比如这把扇子，就有正面和背面。从一个人的内心来说，其中有善有恶，这就是两样东西。周敦颐只说到五行为止，其中的道理也就只需要这样，再多说反而说不清楚。万物都包含在内，归结到这里。邵雍却推演到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴，太阳、太阴各包含一阴一阳，少阳、少阴也各包含一阴一阳，这样就分成了八卦。”问：“前辈认为老阴、老阳就是乾、坤，又分出六子来构成八卦，对吗？”回答说：“六子的说法不对。”
问：“《通书》解释认为周敦颐只讲到四象，认为是水火金木，如何？”回答说：“周敦颐只推演到五行。比如邵雍难道不是又从一分二，极力推演到十二万四千种变化，纵横变动，无所不可吗？比如汉代儒者将十二辟卦分配给十二个月。邵雍的推演又有所不同。”
幸
“人的出生，不幸是不听闻道理，最大的不幸是无耻。”这两句话说的是一件事。知耻是从内心产生的，听闻过错是从外部得到的。人必须知道羞耻，才能改正过错，所以耻为重。
思
问：“‘无思，是根本；思通，是作用，无思而没有不通的是圣人。’不知道圣人是有所思呢？还是无所思呢？”回答说：“无思而没有不通的是圣人，必须思考而后没有不通的是睿。”时举说：“圣人‘寂然不动’，是无思；一旦感应就通达，只是顺应罢了。”回答说：“圣人也不是像块木头那样被人拨动后才动，像庄子所说的‘推而行，曳而止’之类。只是刚一思考就通达，不需要费力地思索罢了。”时举因此说：“这样看来，那就是没事的时候都无所思，事情来了才思考就通达罢了。”
睿有所思，有不通；圣无所思，没有不通。又说：“圣人随时思考就通达，不是像块木头那样无所思，拨动就转。那样的话，圣人只是个葫芦！”说“无思是根本”。
“几”，是事情的开端。有开端才有探讨的处所，这时才用得上思考。
“思”这一章，“几”、“机”两个字没有不同的意义。引用《易经》的一句话，只是断章取义来解释上文。
引用《通书》，说：“通微，没有不通。”引用李先生的话：“梁惠王说好色，孟子就这样说；说好货，就这样说；说好勇，就这样说；都有一个道理，就说出去。这是尽心的道理。”“当时不明白，现在才知道是‘无不通’的道理。”
志学
问：“‘圣人希冀天道。’如果论圣人，自然是与天相似了。莫非圣人未曾自以为圣，虽然已达到圣的境界，却仍然戒慎恐惧，未曾片刻忘记所效法的准则吗？”回答说：“不需要这样说。天自然是天，人自然是人，终究怎么能像天呢？自然是效法天。‘明王奉行天道，建立邦国设置都城’，没有不是效法天的。大事大法天，小事小法天。”
窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓的志，就是志于行道吗？”回答说：“‘志伊尹之所志’，不是志于私利。大抵古人的学问，本来是想要实行。‘伊尹在莘野耕作，而乐道尧舜之道’，凡是治理国家平定天下的事情，没有一样不理会。只是当时处在田野之时，不敢说必定被任用罢了。等到三次聘请幡然醒悟，就向着这样去做，这是尧舜的事业。看《尧典》《舜典》的书，尧舜所以卷舒作用，直接如此熟练。”因此说：“耿守曾经说：‘“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有这个！”这不是专为用舍行藏，凡是所谓治国平天下的器具，只有孔子和颜回有，用之就抱持前往，不用就卷起来怀藏。’”回答说：“我不敢这样说。如果这样说，就是孔颜胸襟全无些洒落的气象，只是学得许多古董，拿去治理天下。又如龟山说，伊尹乐道尧舜之道，只是出作入息，饥食渴喝而已。就是伊尹在莘郊时，全无些能解，等到伐夏救民，逐渐叫唤起来，都说得一边事。现在世上又有一种人，只道饱食暖衣无外慕，就这样涵养去，也不是，必须一一理会去。”耿名秉。
窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”回答说：“只是不志于私利。现在人做官只为俸禄，伊尹却‘禄之天下弗顾，系马千驷弗视’。”又说：“虽然志于行道，如果自己所学原本没有本领，怎么能举而措之天下呢？又须有那个地位。如果身处贫贱，又怎么能行呢？然而也必定从修身开始，修身齐家，然后达诸天下。”又说：“这个道理，因为家家分得一分，不是一个人所独得而专有的。经世济物，古人有这个心。如果只是我自
「『志伊尹之所志，学颜子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？」或曰：「圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。『古之欲明明德于天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德于天下』，不成只恁地空说！里面有几多工夫。」
问：「『过则圣，及则贤。』若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」
动静
「动而无静，静而无动者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动而无动，静而无静」，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：「无动」；方其静时，未尝不动，故曰「无静」。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。」
问「动而无动，静而无静」。曰：「此说『动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动』。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为主，故以蒙艮终云。」
问：「『动而无动，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。」
「动、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。
问：「『动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？」曰：「较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过
译“‘立志要像伊尹那样，学习要像颜回那样。’志向固然要立得宏大，但其中自有先后缓急的次序，即‘达到广博宏大，又穷尽精微细致’。如果说还没达到伊尹的境界就做不了，难道就浑浑噩噩地吃饭，都不去思考天下的事情吗？如果看到州郡的政事有不如意之处，或者百姓遭受残酷虐待，自己难道不会心生怜悯而触动吗？如果朝夕忧虑，把天下国家挂在心上，又哪里教人那样做呢？”有人问：“圣贤忧世的志向与乐天知命的真诚，大概是并行而不相违背的，这样才恰当。”回答说：“是的。只是怕人偏向一边去。现在的人如果不浑浑噩噩地不以天下为己任，就会急切地去管那些与自己无关的事情。比如世间有一种学问，专门研究典故和世务，就是如此。‘古代想要使光明德行彰明于天下的人’，一开始学习，就是学这件事。既然说‘想要使光明德行彰明于天下’，难道只是空口说白话！这里面有多少功夫。”
问：“‘超过就是圣，达到就是贤。’如果超过颜回，那么功夫会更加细微，这固然容易明白。不知道超过伊尹时怎么说？”回答说：“只是更加从容罢了，超过伊尹，就类似孔子。伊尹终究是担当的意思多一些。”
动静
“动而没有静，静而没有动，这是物。”这是说形而下的器物。形而下的东西，就不能贯通，所以当它动的时候，就没有了静；当它静的时候，就没有了动。如水只是水，火只是火。就人来说，说话时就不沉默，沉默时就不说话；就物来说，飞翔时就不扎根，扎根时就不飞翔，就是这个意思。“动而没有动，静而没有静”，并不是不动不静，这是说形而上的理。理则是神妙莫测的，当它动的时候，未曾不静，所以说“无动”；当它静的时候，未曾不动，所以说“无静”。静中有动，动中有静，静而能发动，动而能安静，阳中有阴，阴中有阳，交错复杂无穷无尽，就是这个意思。又说：“‘水以阴为根却含阳，火以阳为根却含阴。’水属阴火属阳，这是物，是形而下的；所以根于阴根于阳，这是理，是形而上的。”直卿说：“兼两方面来说，才完备。说理的动静，那么静中有动，动中有静，这是它的本体；静而能发动，动而能安静，这是它的作用。说物的动静，那么动的没有静，静的没有动，这是它的本体；动的就不能静，静的就不能动，这是它的作用。”
问“动而没有动，静而没有静”。回答说：“这是说‘动而产生阳，动到极点就静，静而产生阴，静到极点又动’。这里自有个神在其中，不属于阴，也不属于阳，所以说‘阴阳变化莫测叫做神’。比如白天动夜晚静，在白天神不跟着一起动，在夜晚神不跟着一起静。神自是神，神却能变化昼夜，昼夜却变化不了神。神妙化万物。如果说‘水以阴为根却含阳，火以阳之根却含阴’，这已经有形象了，是说粗浅的了。”又说：“静是主宰，所以用蒙卦和艮卦来终结。”
问：“‘动而没有动，静而没有静，这是神’，这理是怎样的？”回答说：“拿昼夜来比喻：白天固然属于动，但动却管不了那神；夜晚固然属于静，静也管不了那神。因为神这种东西，自然是超然于形体器物之外，贯穿动静来说，它的本体常常是这样罢了。”
“动、静”章所说的神，起初并不离开物。比如天地，就是物。天的收敛，难道专属于动吗？地的发生，难道专属于静吗？这就是神。
问：“‘动而没有静，静而没有动，这是物；静而没有静，动而没有动，这是神。’所说的物，不知道人是否在其中。”回答说：“人在其中。”问：“所说的神，是天地造化吗？”回答说：“神，就是这个理。”问：“物则拘泥于有形；人则动中有静，静中有动，为什么却和万物一起说呢？”回答说：“人固然是静中有动，动中有静，也称为物。凡是说物的，是指形体器物有固定形态而言，但其中自有一个变通的东西。须知器物就是道，道就是器物，不要离开道来说器物。凡是物都有这个理。比如这把竹椅，固然是一个器物，到了适用的地方，便有个道在其中。”又问神，回答说“神在天地中，所以能妙化万物，如水为阴则根于阳，火为阳则根于阴”等等。先生说：“文字不可泛泛地看，必须逐句逐段去理会。这一段还没通透，又去看别的段落，就会含糊不清，怎么能透彻，怎么能贯通。而且这一段还没理会到十分，也先理会七分，看来看去，直到没有道理可说，却又再换一段看。疏略的毛病，是当今学者共同的通病。不只是现在这样，前辈看文字，大概有一览而尽的，恐怕也只是没有究竟。”问：“经书必须逐句理会。至于史书容易懂，只看大纲，怎么样？”回答说：“和经书不同，但也自然不能草率。必须看人物是怎样的，治国的大体是怎样的，国家的形势是怎样的，都要仔细。”于是举上蔡看明道读史的例子：“逐行看过
至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为一截，『四时运行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为一截。『混兮』是『利贞诚之复』，『辟兮』是『元亨诚之通』。注下『自五而一，自五而万』之说，则是太极常在贞上，恐未稳。」先生大以为然。曰：「便是犹有此等硬说处。」直卿云：「自易说『元亨利贞』，直到濂溪康节始发出来。」
「混兮辟兮」，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：「其无穷兮。」言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。
乐
通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，周子之说也。
问：「通书注云：『而其制作之妙，真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否？」曰：「今所争，祇是黄锺一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐如何？」曰：「亦是一家。」
圣学
问：「伊川云：『为士必志于圣人。』周子乃云：『一为要，一者，无欲也。』何如？」曰：「若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自着，不应有差。『一者，无欲』，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？」又问：「比主一之敬如何？」曰：「无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。」
问：「一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。」曰：「也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：『中有主则虚，虚则邪不能入』，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。」
或问：「圣可学乎云云。一为要」。「这个是分明底一，不是鹘突底一。」问：「如何是鹘突底一？」曰：「须是理会得敬落着处。若只块然守一个『敬』字，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，『精义入神』也；动直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。」
问：「『圣学』章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？」曰：「只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓『各正性命』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。」直卿曰：「通者明之极，溥者公之极。」曰：「亦是。如后所谓『诚立明通』，意又别。彼处以『明』字为重。立，如『三十而立』。通，则『不惑，知天命，耳顺』也。」
安卿问：「『明通公溥』，于四象曷配？」曰：「明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也
译至问：「『水阴根阳，火阳根阴」与『五行阴阳，阴阳太极』是一层意思，『四时运行，万物终始』与『混沌啊，开辟啊，那真是无穷无尽啊』是另一层意思。『混沌啊』对应的是『利贞，诚的复归』，『开辟啊』对应的是『元亨，诚的通达』。注释中『从五归一，从五衍万』的说法，意味着太极常处于贞的位置，恐怕不太稳妥。」先生非常赞同。说：「确实还有这样生硬牵强的说法。」直卿说：「自从《易经》讲『元亨利贞』，直到周敦颐、邵雍才阐发出来。」
「混沌啊，开辟啊」，混沌，说的是太极；开辟，说的是化为阴阳五行之后，所以最后一句说：「那真是无穷无尽啊。」意思是既开辟之后，化为阴阳五行，化为万物，无穷无尽。
乐
《通书》论述乐的意旨，极值得观看，首尾有条理。只是淡与不淡，和谐与不和谐，前辈们的见解各不相同。邵雍必定是二、四、六、八，周敦颐只是在二、四中间加上一，成为五行。比如刚柔加上善恶，又在中间加上中，这是周敦颐的说法。
问：「《通书》注释说：『而其制作之妙，真有以得乎声气的本源。』不知道如今还可以探究吗？」回答说：「如今所争论的，只是黄钟这一宫罢了。这里高则都高，这里低则都低，大概是难以得到其中和罢了。」问：「胡瑗的乐理如何？」回答说：「也是一家之言。」
圣学
问：「伊川先生说：『做士人必定要立志成为圣人。』周敦颐却说：『一为要，一者，无欲也』。怎么样？」回答说：「如果是注释古圣贤的书，恐怕不能亲切地认识当时圣贤的本意，或者有错误之处。这本书是周敦颐自己写的，不应该有差错。『一者，无欲』，一就是无欲。现在试着看看无欲的时候，心难道不一吗？」又问：「与主一的敬相比如何？」回答说：「无欲与敬，两个字分明。总之，持敬颇似费力，不如无欲洒脱。人只是因为有了欲望，这心便千头万绪。这一章的话，非常紧切，做学问的人不可不知道。」
问：「一是纯一静虚，是这心像明镜止水，没有一丝一毫私欲填在其中。所以它的动，无非是从天理流出，没有一丝一毫私欲扰乱它。静虚是体，动直是用。」回答说：「也是这样。静虚容易看清，动直难看清。静虚，只是伊川说：『心中有主宰则虚，虚则邪不能入』，是对的。如果外物来争夺它，就实；实就暗，暗就堵塞。动直，只是它的动也更无所阻碍。如果稍有私欲，就阻碍就弯曲。想要这样，又不想要这样，便自有窒碍，便不是直。弯曲就是私，私就是狭隘。」
有人问：「圣人可以学吗等等。一为要」。「这个一是分明的，不是模糊不清的。」问：「什么是模糊不清的一？」回答说：「必须理会得敬落着的地方。如果只是呆呆地守着一个『敬』字，便不成个敬。这也只是说个大概。明通，在于自身；公溥，在于接物。必须在静虚中涵养才行。明通，才能公溥。如果就要公溥，一定理解不了。静虚、明通，是『精义入神』；动直、公溥，是『利用安身』。」又说：「一就是所谓的太极。静虚、明通，就是图中的阴静；动直、公溥，就是图中的阳动。」
问：「『圣学』章，一，是表里都一，纯彻无二。稍有纤毫私欲，就二了。内一则静虚，外一则动直，而明通透达，则又无时不一。一，是这心浑然太极之体；无欲，是心体粹然无极之真；静虚，是体之未发，豁然绝无一物之累，是阴之性；动直，是用之流行，坦然由中道而出，是阳之情。明属火，通属木，公属金，渥属水。明通则静极而动，阴生阳；公溥则动极而静，阳生阴。而无欲，又所以贯穿动静明通公溥而统于一，那么终始表里就是一个太极。不知道是否正确？」回答说：「只是四象分得不正确。这一界两边说，明属静边，通属动边；公属动边，溥属静边。明是利贞，属水；通是元，属木；公亨，属火；溥利，属金。就这样循环下去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物刚发达，公是万物齐盛，溥是秋天来万物普遍成遂，各自分开，所谓『各正性命』。」说：「从人来说，又怎么样？」回答说：「明是晓得事物，通是透彻无阻碍，公是正无偏颇，溥是普遍万事，便各有个理去。」直卿说：「通是明的极致，溥是公的极致。」回答说：「也是。如后面所说的『诚立明通』，意思又不同。那里以『明』字为重。立，如『三十而立』；通，则是『不惑，知天命，耳顺』。」
安卿问：「『明通公溥』与四象如何配合？」回答说：「明是明于己，是水，正的意义；通是行无阻碍，是木，元的意义」
；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如『干道变化，各正性命』之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。」砥。
译“公”，是对于自己而言的公正，对应火，具有亨通的意义；“溥”，是万物各自获得公平的意思，对应金，具有有利的意义。利，如同“天道变化，万物各自端正其性命”的意思。明通，是静中发动；公溥，是动中归静。”
问：「履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。」
问：「『明通公溥』于四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模样。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就动处说。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。」又曰：「也有恁地相似处。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。』悔便是悔恶向善意。如曰『震无咎者存乎悔』，非如『迷复』字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两个。」问：「人只要全得未极以前底否？」曰：「若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道理，不到得『履霜坚冰至』处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。」刘曰：「光武便如康节所谓秋之春时」曰：「是。」
理性命
彰，言道之显；微，言道之隐。「匪灵弗莹」，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。此三句是言理。别一本「灵」作「虚」，义短。「刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二气五行」以下并言命。实，是实理。
「厥彰厥微」，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！
问「五殊二实」。曰：「分而言之有五，总而言之只是阴阳。」
郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」
「万一各正，小大有定」，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。
●问「五殊二实」一段。先生说了，又云：「中庸『如天之无不覆帱，地之无不持载』，止是一个大底包在中间；又有『四时错行，日月代明』，自有细小去处。『道并行而不相悖，万物并育而不相害。』并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。」又云：「『一实万分，万一各正』，便是『理一分殊』处。」
问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。」
颜子
问颜子「能化而齐」。曰：「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。」
师友
杜斿问：「濂溪言道至贵者，不一而足。」曰：「周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与
译问：“《履之记》中记录先生的话，以‘明’配水，‘通’配木，‘公’配火，‘溥’配金。为什么‘溥’要配金呢？”回答说：“‘溥’怎么能配金！‘溥’正是配水。这四者只是依照春夏秋冬的顺序，相互搭配：‘明’配木，对应仁元；‘通’配火，对应礼亨；‘公’配金，对应义利；‘溥’配水，对应智贞。想必是记录错了。”
问：“‘明、通、公、溥’与四象如何对应？”回答说：“只是春夏秋冬的样子。”又问：“‘明’是配冬吗？”回答说：“似乎是从动的地方来说的。”又问：“那就似乎是元吗？”回答说：“是。然而这里也是偶然相合，并不是确切地这样说。”又说：“也有这样相似的地方。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧患之象也。’‘悔’就是悔过向善的意思。比如‘震无咎者存乎悔’，不像‘迷复’那个字的意思。‘吝’是还没有达到恶的程度，只是一味吝啬，渐渐就变坏了。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退的象也。’‘变’是进，‘化’是退，这就与‘悔’‘吝’相似。暂且以一年来说，从冬至到春分，是进到一半，所以称为‘分’；从春分夏至，是进到极点，所以称为‘进之过’，就要退。到秋分是退到一半的地方；到冬至，也是退到极点。天下的事物，都只有这两个方面。”问：“人只要保全未达极点以前的状态吗？”回答说：“如果用善恶来对应说，那么圣人到了善的极点，又自有另一个道理，不会达到‘履霜坚冰至’的地步。如果用阴阳来说，那么它自然是阴了又阳，阳了又阴，也只能顺从它。《易经》中才见到阴气产生，就百般去裁抑它，固然如此。如果一直是阳，那么万物从哪里得以形成？它自然是这样。国家气数的盛衰也是这样。尧到了七十载时，也自然衰落了，所以求得一个舜，托付给他，又重新振兴。如果一直做下去，到死后也就衰落了。周文王、武王也是这样，到成王、康王也只能这样持盈守成。到了这里极点，所以昭王就一向衰落扶不起来。汉朝到了宣帝以后，就一向衰落。直到光武帝，也只有一两代，就一向扶不起来，国统屡次断绝。”刘氏说：“光武帝就像邵雍所说的秋天的春天。”回答说：“是。”
理性命
“彰”，是说道的显现；“微”，是说道的隐晦。“匪灵弗莹”，是说彰与微，必须灵性才能清楚地照见，没有滞碍。这三句是说理。另一版本“灵”作“虚”，意义短浅。“刚善、刚恶，柔亦如之，中焉停矣。”这三句说性。“二气五行”以下都说命。“实”，是实理。
“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，比如人事中，自有难以明白的道理。像君仁臣忠、父慈子孝，这个道理很显明。如果阴阳性命鬼神往来，不也很隐微吗！
问“五殊二实”。回答说：“分开来说有五种，总括来说只是阴阳。”
郑氏问：“‘理性命’章为什么用‘分’字？”回答说：“不是割成片去，只像月亮映照万条河流相似。”
“万一各正，小大有定”，是说万个是一个，一个是万个。大概体统是一个太极，然而每一物又各自具足一个太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。
●问“五殊二实”一段。先生说了，又说：“《中庸》‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，止是一个大的包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小的去处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害’。并行并育，便是那天地覆载；不相悖、不相害，便是那错行代明的。‘小德川流’是说细小的，‘大德敦化’是那大的。大的包小的，小的分大的。千五百年间，不知人怎么读这个，都好像不明白这个道理。”又说：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’的地方。”
问：“‘理性命’章注说：‘自其本而之末，则一理之实，万物分之以为体，所以万物各有一个太极。’这样，那么太极有分裂吗？”回答说：“本来只是一个太极，而万物各自禀受，又自然各自具足一个太极。就像月亮在天上，只有一个；等到散映在江湖中，就随处可见，不能说月亮已经分了。”
颜子
问颜子“能化而齐”。回答说：“这与‘大而化之’的‘化’不同。只是说消化了富贵贫贱的念头，才能齐。齐，也是统一的意思。”
师友
杜斿问：“濂溪说‘道至贵者，不一而足’。”回答说：“周先生是见到世间愚昧的人被外物摇动，像掉在火坑里，不忍心看他，所以这样说不一。世人的心不在躯壳里，像发狂相似，只是自己不觉。浙江一带只是权谋功利的大渊薮。三二十年后，这种风气必然炽盛，为害不小。我六七十岁，在这世上不久，早晚就会死。只与
势
问「极重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。」
文辞
「文所以载道」，一章之大意。「轮辕饰而人弗庸，徒饰也」，言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎？」此不载道之文也。自「笃其实」至「行而不远」，是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从也」，是弗庸者也。自「不知务道德」至「艺而已」，虚车也。
圣蕴
或问「发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也」。曰：「夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之谓之发，乃『亦足以发』之『发』，不必待颜子言，然后谓之发也。」
精蕴
「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。」濂溪看易，却须看得活。
精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。
「圣人之蕴，因卦以发。」易本未有许多道理，因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓「因卦以发」者也。
问「圣人之精，圣人之蕴」。曰：「精，是精微之意；蕴，是包许多道理。」又问：「伏羲始画，而其蕴亦已发见于此否？」曰：「谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如『衣敝蕴袍』之『蕴』，是包得在里面。饶录云：「方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。」
精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：「礼乐征伐自诸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是「因卦以发」底。如「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。
干损益动
通书曰「干干不息」者，「惩忿窒欲，迁善改过」不息，是也。
「干干不息」者，体；「日往月来，寒往暑来」者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。
第一句言「干干不息」，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须着去忿欲而有所迁改。中「干之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，盖与下两句相对。若只是「其」字，则无义理，说不通。
问：「此章前面『惩忿窒欲，迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动者何故？」曰：「所谓『惩忿窒欲，迁善改过』，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个『动』。」
蒙艮
问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「这也只如『非礼勿视』，非谓耳无所闻，目无所见也。『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，谓『止于所不见』，恐如此说费力。所谓『背』者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以谓之『止其所』。止所当止，如『人君止于仁，人臣止于敬』，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。所以云『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，正谓此也。」砥。寓录别出。
问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「只如『非礼勿视』，『奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术』，非是耳无所闻，目无所见。程子解『艮其背』，谓『止于其所不见』，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字误，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止于所当止，
译势
问：“‘极重不可反，知其重而亟反之可也’，是什么意思？”回答说：“这是说天下的形势，就像秦朝到了秦始皇时强大起来，六国便无法抵挡。东汉末年，宦官权势过重，便无法铲除。绍兴初年，只斩杀了陈少阳，便形成了江东的形势。权势重到极点，要扭转它就难；认清它变重的契机而扭转它，就容易。”
文辞
“文是用来承载道的”，这是这一章的大意。“车轮和车辕装饰得很华丽但人们却不使用，那是徒有装饰”，是说有承载道的文章但人们却不采用。“何况是空车呢？”这是指不承载道的文章。从“笃其实”到“行而不远”，是车轮车辕装饰华丽而人们采用的情况。从“不贤者”到“强之不从也”，是人不采用的情况。从“不知务道德”到“艺而已”，就是空车。
圣蕴
有人问：“阐发圣人的蕴奥，教化万世无穷的人，是颜回。”回答说：“孔子的道如同天，只有颜回完全得之。孔子许多大的意旨，都在颜回身上显现出来。譬如天地生出一个瑞物，从这个物上完全可以看出天地纯粹的精气，这就叫做‘发’，是‘亦足以发’的‘发’，不必等到颜回说话，才叫做‘发’。”
精蕴
“圣人的精微，画卦来显示；圣人的蕴奥，凭借卦来阐发。”周敦颐看《周易》，却须看得灵活。
精，是指心的精微；蕴，是指德所蕴蓄的。
“圣人的蕴奥，凭借卦来阐发。”《周易》本来没有那么多道理，因为有了卦，于是把许多道理搭在上面，这就是所谓的“因卦以发”。
问：“圣人的精微，圣人的蕴奥。”回答说：“精，是精微的意思；蕴，是包罗许多道理。”又问：“伏羲开始画卦，而他的蕴奥也已经在此显现了吗？”回答说：“说已经具备在这里是可以的，说已经在此显现则不可以。当初画卦时，还没有乾卦四德的意旨，到孔子才开始推演出来。然而文王、孔子虽然能推演出意旨，而其道理也不出伏羲始画的范围，所以称之为蕴。蕴，如同‘衣敝蕴袍’的‘蕴’，是包在里面。饶录说：‘当初画出来时，没有如今《周易》中许多事。到文王、孔子才补充出来，而其理也不超出始画的范围。’”
精，是圣人的本意；蕴，是附带带来的道理。如《春秋》，圣人的本意，只是记载那些事，要让人看到世道的变化：‘礼乐征伐出自诸侯’，‘臣杀其君，子杀其父’，仅此而已。从那些事上看出是非美恶的曲折，就是‘因卦以发’的内容。如‘易有太极，是生两仪，两仪生四像，四象生八卦’，是圣人本意的内容；如文王系辞等，孔子的言论，都是因而阐发的，不可一概看作重复。
干损益动
《通书》说“乾乾不息”，是指“惩忿窒欲，迁善改过”不息，就是这样。
“乾乾不息”，是体；“日往月来，寒往暑来”，是用。有体就有用，有用就有体，不可分先后来说。
第一句说“乾乾不息”，第二句说损，第三句说益，大概是用来说明第一句的。如果要不息，必须去除忿欲而有所迁改。中间“干之用其善是”，“其”字，疑是“莫”字，大概与下面两句相对。如果只是“其”字，则没有义理，说不通。
问：“这一章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’都是自我修养的事。后面忽然说动，是什么原因？”回答说：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，都是在动上有这些过失；必须在刚动的时候审慎，才没有凶悔吝，所以再说一个‘动’。”
蒙艮
问：“‘艮其背’，背不是看见的。”回答说：“这也只如同‘非礼勿视’，不是说耳朵听不见，眼睛看不见。‘奸邪的声音和混乱的颜色，不留在聪明之中；淫乐和邪礼，不接触心术’；‘艮其背’，只是这样罢了。程子解释‘艮其背’，说是‘止于所不见’，恐怕这样说费力。所谓‘背’，只是应当停止的地方。人身四肢都动，只有背不动，是应当停止的地方。看下文‘艮其止’，‘止’字解释‘背’字，所以称之为‘止其所’。止于应当停止的地方，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更没有人欲，那么内不见己，外不见人，只见有理。所以说‘艮其背，不获其身；行其庭，看见其人’，正是这个意思。”砥。寓录别出。
问：“‘艮其背’，背不是看见的.”回答说：“只如同‘非礼勿视’，‘奸邪的声音和混乱的颜色，不留在聪明之中;淫乐和邪礼，不接触心术’，不是说耳朵听不见，眼睛看不见。程子解释‘艮其背’，说是'止于其所不见'，就是此说，但《易》意恐怕不如此。卦彖下的'止'，便是去止那上面的'止'。'艮其止'一句，如果不是'止'字误，本是'背'字，便是'艮其止'句，解释'艮其背'一句。'艮其止'，是止于所当止，
如大学『君止于仁，臣止于敬』之类。程子解此『不及』却好，不知『止』如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。『艮其背』，是止于所当止之地；『不获其身，行其庭不见其人』，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。」
译就像《大学》中“君主止于仁爱，臣下止于恭敬”这类说法。程子对“不及”的解释很好，但不知道对“止”字为何又那样解说？人的四肢都能活动，只有背部不动，有“止”的象征。“艮其背”，就是止在应当停止的地方；“不获其身，行其庭不见其人”，万物各自安止于其所，便全是天理。既不见自己，也不见他人，只见得道理罢了。
问：「『止，非为也；为，不止矣。』何谓也？」曰：「止便不作为，作为便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳举易传「内欲不萌，外物不接」。曰：「即是这止。」
后录
「濂溪言『寡欲以至于无』，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止于寡欲而已，必至于无而后可耳。然无底工夫，则由于能寡欲。到无欲，非圣人不能也。」曰：「然则『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。」
「诚立明通」，「立」字轻，只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说，如「知天命」以上之事。
刘问：「心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不失否？」曰：「诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：「诚，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！」何用养？何用操存？」又问「反身而诚」。曰：「此心纯一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。」砥少异。
问「会元」之期。曰：「元气会则生圣贤，如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气会』，亦是此般模样。」
拙赋
拙赋「天下拙，刑政彻」，其言似庄老。
朱子语类卷第九十五
程子之书一凡入近思录者，皆依次第类为此卷。
近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，「圣希天」处正在此。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利贞」，必统于元；如时之春秋冬夏，皆本于春。析而言之，各有所指而已。
问：「伊川言：『「喜怒哀乐未发谓之中」，中也者，「寂然不动」是也。』南轩言：『伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；「寂然不动」者，圣人之道心。』又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？」曰：「前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，『寂然不动』，众人皆有是心；至『感而遂通』，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！」
「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」伊川此语，与横渠「心统性情」相似。
伊川曰：「四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。」若不得他如此说出，如何明得？
问：「仁既偏言则一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」
郭兄问：「偏言则一事，专言则包四者。」曰：「以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。」
仁之包四德，犹冢宰之统六官。
问：「论语中言仁处，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己复礼为仁』，『巧言令色鲜矣仁』，便是包四者。」
问：「仁何以能包四者？」曰：「人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，振录作「春生之气」。发生之初为春气，发生得过李录云：「长得」便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之」方子、振同。
问：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成
译问：“‘止，非为也；为，不止矣。’这是什么意思？”回答说：“止就是不行动，行动就不是止。”问：“止是从心的角度说的吗？”回答说：“是的。”淳引用《易传》中的“内欲不萌，外物不接”。回答说：“这就是所说的止。”
后录
“周敦颐说‘减少欲望以至于没有欲望’，大概是担心人们把减少欲望当作就达到了境界，所以说不仅仅要减少欲望，一定要达到没有欲望才可以。然而没有欲望的功夫，是由于能够减少欲望。达到没有欲望，不是圣人做不到的。”问：“那么‘欲’字怎么理解？”回答说：“不一样。这里说的减少欲望，是指那些不应该这样的，比如私欲之类。如果是饿了想吃，渴了想喝，这种欲望难道能没有吗？但这也是应该这样的。”
“诚立明通”，“立”字分量轻，就像“三十而立”的“立”。“明”字是从显现的角度说的，比如“知天命”以上的事情。
刘问：“心既然已经真诚了，固然不需要培养，但也应当操持存养而不丢失吗？”回答说：“诚就是真实。到这里已经成就了，极其真实，确定是这样，不会丢失。《砥录》说：‘诚，就是真实。存养到真实的地步，那么心纯粹合乎理，更没有一点夹杂，又怎么需要持守！’何必要培养？何必要操持存养？”又问“反身而诚”。回答说：“这个心纯粹专一于理，彻底都是真实的，没有夹杂，也没有虚伪。”《砥录》略有不同。
问“会元”的时期。回答说：“元气会合就产生圣贤，就像历法家推算朔旦冬至夜半甲子。所谓的‘元气会’，也是这种情形。”
拙赋
拙赋中说“天下拙，刑政彻”，这话似乎像庄子和老子。
朱子语类卷第九十五
程子的书中凡是收入《近思录》的，都按照次序分类在这一卷。
《近思录》首卷所论述的诚、中、仁三者，阐发义理，固然有许多名称，只是一个理，但必须根据事情分别它们，比如说到诚，就只是真实存在的道理。譬如天地对于万物，阴就真实地是阴，阳就真实地是阳，没有一毫不真实的地方；中，只是喜怒哀乐没有发动时的理；仁，就像天地发育万物，人没有私意，就与天地相似。但天地没有一息间断，“圣希天”的地方正在于此。仁义礼智，就像四根柱子，仁又包括这四者。比如《易》中的“元亨利贞”，必定统摄于元；比如季节的春夏秋冬，都本源于春。分开来说，各自有所指罢了。
问：“伊川说：‘“喜怒哀乐未发谓之中”，中，就是“寂然不动”。’南轩说：‘伊川这里有一点偏差，所谓喜怒哀乐的中，说的是众人的常性；“寂然不动”，是圣人的道心。’又，南轩辨析吕与叔论中的书，也这样说。现在收录在《近思录》中怎么样？”回答说：“前辈多这样说，不只是钦夫，自从五峰发起这个议论，我向来就不明白。现在湖南的学者往往坚守这个说法，牢不可破。我看来，“寂然不动”，众人都有这个心；至于“感而遂通”，只有圣人能做到，众人却不是这样。因为众人虽然具备这个心，在没有发动时就已经混乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾经没有操持存养的方法；到了感发的时候，怎么能像圣人那样合乎节度！”
“心是一个，有指本体说的，有指作用说的。”伊川这话，与横渠“心统性情”相似。
伊川说：“四德的元，就像五常的仁，偏说就主要指一事，专说就包括四者。”如果不让他这样说，怎么能明白呢？
问：“仁既然偏说就是单一的事，怎么又可以包括四者？”回答说：“偏说的仁，就是包括四者的；包括四者的，就是偏说的仁。”
郭兄问：“偏说就是单一的事，专说就包括四者。”回答说：“从专说的角度说，那么一者包括四者；从偏说的角度说，那么四者不离一者。”
仁包括四德，就像冢宰统辖六官。
问：“《论语》中说到仁的地方，都是包括四者吗？”回答说：“有包括四者的，有偏说的。比如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，就是包括四者。”
问：“仁怎么能包括四者？”回答说：“人只是这一个心，在里面分为四者。暂且以恻隐来论：本来只是这恻隐，遇到应当辞让谦逊时就成为辞让谦逊，不安的地方就成为羞恶，分别的地方就成为是非。如果没有一个活动的、清醒的东西在里面，也就不知道羞恶，不知道辞让谦逊，不知道是非。譬如天地只是一个春气，振录作‘春生之气’。发生之初为春气，发生得过长李录云：‘长得’便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬天。明年又从春开始，浑然只是一个发生的”方子、振同。
问：“仁包括四者，只是从生意上看吗？”回答说：“统是一个生意。比如四时，只是初生的就是春，夏天生长，也只是生长这生机的；秋天成熟，也只是成就这生机的，如果割断就死了，不能成