朱子语类卷第二十四
颜子心与圣人契。」曰：「此是前辈已自说了，毕竟要见颜子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰：「孔子博他以文，约他以礼，他于天下之理无所不明，所以于圣人之言无所不契。」曰：「孔子未博文约礼之前，又如何？」文蔚曰：「颜子已具圣人体段。」曰：「何处是他具圣人体段？」文蔚无答。曰：「颜子乃生知之次，比之圣人已是九分九厘，所争处只争一厘。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。」
译颜回的心与圣人相契合。」说：「这是前辈们已经说过的，终究还是要看颜回因为什么与圣人契合。」提问者无言以对。文蔚说：「孔子用广博的学问来充实他，用礼来约束他，他对天下的道理没有不明白的，所以他对圣人的言语没有不契合的。」说：「孔子没有用广博的学问和礼来约束他之前，又怎么样呢？」文蔚说：「颜回已经具备了圣人的格局。」说：「哪里是他具备圣人的格局？」文蔚无法回答。说：「颜回属于生而知之的次一等，比起圣人已经有九分九厘，所差的地方只差一厘。孔子只点拨他这些，便与他相契合，他因此深深领会圣人的言语而不再追问。」
问：「颜子不违与孔子耳顺相近否？」曰：「那地位大段不违，是颜子与孔子说话都晓得；耳顺，是无所不通。」
李从之问：「颜子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。」曰：「便是这意思。但恐没着落，却如何省？只是说燕私，庶几有个着处，方有可省处。私不专在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是私。如『慎独』之『独』，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也。『察其所安』，安便是个私处。」
问：「『亦足以发』，是颜子于燕私之际，将圣人之言发见于行事否？」曰：「固是。虽未尽见于行事，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见颜子践履之实处。」
问颜子如愚。曰：「夫子与言之时，只似一个呆底。退而省其私之所为，亦足以发明其意义，似不呆。如『克己复礼』，他便知得『克己复礼』；如『博我以文，约我以礼』，他皆知之，便是足以发处。」
「不违如愚」，不须说了。「亦足以发」，是听得夫子说话，便能发明于日用躬行之间，此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动，颜子便真个不于非礼上视听言动。集注谓「坦然由之而无疑」，是他真个见得，真个便去做。
问：「『亦足以发』，莫是所以发明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非礼勿视听言动，颜子受之，不复更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为，则直是视听言动无非礼也，此则足以发夫子之言也。」
先生令看颜子「亦足以发」，于何处见之，是甚么意思。或云：「见得亲切处，于『非礼勿视听言动』一章可见。」曰：「大概是如此。」良久，云：「于睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰：「『「出门如见大宾，使民如承大祭」，充之则睟面、盎背』，此之谓也。」
「退而省其私，亦足以发」，这些子便难看。且如颜子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」？如今着一个人，甚么处足以发？甚么处便不足以发？
问：「『亦足以发』，是颜子退有所省发否？」曰：「不然。集注已说得分明了。盖与之言，颜子都无可否，似个愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说个尺寸高低形制，他听之全然似不晓底。及明日做得来，却与昨日所说底，更无分毫不似。」
「亦足以发」，谓其能发己之言。若「不悱不发」，是以此而发彼也。「引而不发」，是引弓而不发矢也。用字各有不同。
如子贡子夏，是晓了，较不甚问辨。若它人，则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时，它却恁地晓得。这处便当思量，它因甚么解恁地？且如这一件物事，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得。若其它人不曾见，则虽说与它，它也不晓。
问「颜子深潜淳粹」。曰：「『深潜』，是深厚不浅露。恁地时，意思常藏在里面。」集注。
问：「『颜子深潜淳粹』，此只是指天资而言否？」曰：「是。」
问：「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融，触处洞然，自有条理』，便见颜子闻夫子之言，自原本至于条目，一一理会得，所以与夫子意不相背。『及退省其私，即见其日用语默动静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑』，便见得颜子不惟理会得夫子言语，及退便行将去，更无窒碍。」曰：「『亦足以发』一句，最好看。若粗说时，便是行将去，然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。
问：「李先生谓颜子『圣人体段已具』。『体段』二字，莫只是言个模样否？」曰：「然。」又问：「惟其具圣人模样了，故能闻圣人之言，默识心融否？」曰：「颜子去圣人不争多，止隔一膜，所谓『于吾言无所不说』。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓尔。」又问：「所以如此
译问：“颜子‘不违如愚’与孔子的‘耳顺’境界相近吗？”回答说：“那地位相差很大。‘不违’，是颜子在与孔子交谈时全都明白；‘耳顺’，则是无所不通。”
李从之问：“颜子‘退而省其私’，不必特指闲居私处的行为，只是指他自我修养的用功之处。”回答说：“就是这个意思。但恐怕没有着落，却如何能省察？只说闲居私处，大概有个着落的地方，才有可以省察之处。‘私’并不专指无人独处的地方，有时与人相对而坐，心意暗中趋向的地方，也是‘私’。比如‘慎独’的‘独’，也不特指幽暗隐蔽、别人看不见的地方。只要别人不知道，即使在众人之中，也是‘独’。‘察其所安’，‘安’便是那个‘私’的地方。”
问：“‘亦足以发’，是指颜子在闲居私处时，将圣人的言论发挥体现在行事上吗？”回答说：“确实如此。虽然未必全部体现在行事上，其道理也应当有发挥体现的地方。然而在闲居私处，尤其能看见颜子实践功夫的实处。”
问颜子为何“如愚”。回答说：“夫子与他交谈时，他只像一个呆子。退下来省察他的私下行为，也足以发挥阐明其意义，似乎不呆。比如‘克己复礼’，他便懂得‘克己复礼’；比如‘博我以文，约我以礼’，他全都懂得，这便是‘足以发’的地方。”
“不违如愚”，不必多说了。“亦足以发”，是指听到夫子的话，便能在日常生活的亲身实践中发挥阐明，这是夫子退下来省察颜子私下行为时所见到的情况。比如夫子说“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，颜子便真的不在非礼的事情上视、听、言、动。集注说“坦然遵循而不怀疑”，是他真的看明白了，真的就去做。
问：“‘亦足以发’，莫非是指发挥阐明夫子所说的旨意吗？”回答说：“是的。比如夫子告诉他‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’，颜子接受了，不再追问什么是礼、什么不是礼。但是退下来省察颜子的行为，则直接是视、听、言、动没有一件不符合礼的，这就足以发挥阐明夫子的话了。”
先生让大家看颜子“亦足以发”，在何处体现，是什么意思。有人说：“在看得亲切的地方，从‘非礼勿视、勿听、勿言、勿動’这一章可以看出。”先生说：“大概是这样的。”过了很久，说：“在‘睟面’、‘盎背’上都能体现。”于是引用程先生的话说：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，充实起来就是‘睟面’、‘盎背’，说的就是这个意思。”
“退而省其私，亦足以发”，这一点很难看清。比如颜子什么地方足以体现“退而省其私亦足以发”？现在找一个人，什么地方足以发挥？什么地方便不足以发挥？
问：“‘亦足以发’，是指颜子退下来有所省察和发挥吗？”回答说：“不是这样。集注已经说得很明白了。大概夫子与他交谈，颜子都没有可否，像个愚者。等到退下来观察他的行为，都是夫子与他交谈的内容，一一做得出来没有差错，这岂不是足以发挥阐明夫子的道。语势只是这样。恰如现在人让人做一个器物：刚跟他说了尺寸高低形状，他听着全然像不明白的样子。等到第二天做出来，却与昨天所说的，没有丝毫不像。”
“亦足以发”，是指他能发挥我的话。如果“不悱不发”，是用这个来引发那个。“引而不发”，是拉弓而不射箭。用字各有不同。
像子贡、子夏，是明白了，比较不常问辩。如果是其他人，则说三四遍都弄不明白。唯独夫子与颜子交谈时，他却那样明白。这里就应当思量，他为什么能那样明白？比如这一件事物，我曾见过，他也曾见过。等到我说这事物，他便明白。如果其他人没见过，则虽然告诉他，他也不明白。
问“颜子深潜淳粹”。回答说：“‘深潜’，是深厚而不浅露。那样时，意思常藏在里面。”这是集注的内容。
问：“‘颜子深潜淳粹’，这只是指天资而言吗？”回答说：“是的。”
问：“集注记载李先生的说法很明白。但所谓‘默识心融，触处洞然，自有条理’，便看见颜子听到夫子的话，从根本到条目，一一弄明白，所以与夫子的意思不相违背。‘及退省其私，即见其日用语默动静之間，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑’，便看见颜子不仅弄明白夫子的言语，退下来便实行，更没有阻碍。”回答说：“‘亦足以发’这一句，最好看。如果粗略地说，便是实行下去，然而必须仔细看‘亦足以发’这一句。”这是南升的记录。
问：“李先生说颜子‘圣人体段已具’。‘体段’二字，莫非只是说个模样吗？”回答说：“是的。”又问：“正因为具备了圣人的模样，所以能听到圣人的话，默识心融吗？”回答说：“颜子离圣人不多，只隔一层膜，所谓‘于吾言无所不说’。他之所以不及圣人，只是必须等待圣人的话触动他的机窍，才能通晓罢了。”又问：“所以如此
者，莫只是渣滓化未尽否？」曰：「圣人所至处，颜子都见得，只是未到。『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后』。这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才着紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应变达权处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。『无可无不可』，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问：「程子说：『孟子，虽未敢便道他是圣人，然学已到圣处。』莫便是指此意而言否？」曰：「颜子去圣人尤近。」或云：「某于『克己复礼』、『动容貌』两章，却理会得。若是仰高钻坚，瞻前忽后，终是未透。」曰：「此两章止说得一边，是约礼底事，到颜子便说出两脚来。圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是『道问学』之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是『尊德性』之事，于吾心固有之理，无一息而不存。今见于论语者，虽只有『问仁』、『问为邦』两章，然观夫子之言有曰：『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之辂，周之冕，舜之乐，历代之典章文物，一一都理会得了。故于此举其大纲以语之，而颜子便能领略得去。若元不曾讲究，则于此必疑问矣。盖圣人循循善诱人，才趱到那有滋味处，自然住不得。故曰『欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔』！卓尔，是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚分明，只是未能到此尔。又却趱逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。』只是这一个德，非于崇德之外，别有个德之盛也。做来做去，做到彻处，便是。」
译“这难道只是渣滓化尽未尽的缘故吗？”回答说：“圣人达到的境界，颜回都能看见，只是未能达到。‘仰望它更加高远，钻研它更加坚固，看它在前面，忽然又在后面’。这就是颜回不如圣人的地方。这就是看见却未能通达那关键一处的地方。比如在道理上刚要抓紧，却又错过了；刚要放松，又赶不上。又如圣人平日只是把握一个大经大法，却又有时需要应变通达权变；刚要从应变达权的地方去观察他，却又没有离开大经大法。可以出仕就出仕，学习他出仕的时候，却又有时停止；可以停止就停止，学习他停止的时候，却又有时出仕。‘没有一定不可，也没有一定可以’，学习他的不可，却又有时可以；学习他的可以，却又有时不可。终究不像圣人那样，每件事都做得恰到好处。”又问：“程子说：‘孟子，虽然不敢就说他是圣人，然而学问已经到了圣人的境界。’难道就是指这个意思而言的吗？”回答说：“颜回距离圣人更加接近。”有人说：“我在‘克己复礼’、‘动容貌’这两章，却能够理解。如果是仰高钻坚，瞻前忽后，终究是没有透彻。”回答说：“这两章只说了一个方面，是约束礼仪的事情，到了颜回那里便说出了两个方面。圣人教导学者，不过是博文约礼两件事罢了。博文，是‘道问学’的事情，对于天下事物的道理，都想了解；约礼，是‘尊德性’的事情，对于我心中固有的道理，没有一刻不存养。现在在《论语》中看到的，虽然只有‘问仁’、‘问为邦’两章，然而看孔子的话有说：‘我和颜回整天说话。’可以想见凡是天下的事情没有不详细探讨的。从视听言动的时刻，人伦日用当然的道理，一直到夏代的历法，商代的车驾，周代的礼帽，舜代的音乐，历代的典章文物，一一都弄明白了。所以在这里举出大纲来告诉他，而颜回就能领会过去。如果原本不曾详细探讨，那么在这里必定会有疑问了。因为圣人善于循序渐进地诱导人，刚赶到那有滋味的地方，自然停不下来。所以说‘想要停止却不能，已经竭尽我的才能，好像有所树立那样显著’！显著，是圣人的根本树立在这里以应对万变的地方。颜回也对此看得很分明，只是未能达到这里罢了。却又不能逼迫他，他也无法大段用力。《易经》说：‘精研义理进入神妙的境界，以便应用；利用它来安身，以便崇尚德行。超过这个境界，就没有人知道了。穷尽神妙了解变化，是德行的极盛。’只是这一个德行，不是在崇尚德行之外，另外有一个德行的极盛。做来做去，做到彻底的地方，就是了。”
问：「『不违如愚』章。『心融』，恐是功深力到处，见得道理熟了，故言入于心，随即融化，更无渣滓。故其发见于日用之间，从容和顺，所以能发明圣人之道，非生将道理体贴力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天资高，颜子自是邻于生知者也。」一之。
仲愚问：「『默识心融』，如何？」曰：「说个『融』字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚里，如何发得出来。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充于体肤，故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语，他人闻之，只是个『一贯』，曾子闻之，便能融化，故发『忠恕而已』出来。」又问：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他资质自别。」一之。
器之问：「『亦足以发』，伊川有『天理昭著』语，与先生所说不同。」曰：「便只是这个。夫子所言，他别会发明而行之。伊川所谓『天理昭著』，便是圣人所说底道理，颜子便会一一与做。且如对人言语，他晓不得，或晓得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说，自将这言语无落着了。到得颜子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两句，他便去做那两句。」以下诸说。
问「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为，见识之所独见，皆是也。」又曰：「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言，一似个不通晓底人相似。退而观其所独为，又足以发明夫子所说之道。且说『克己复礼』，夫子告之矣。退而察之，则见其果然『克己复礼』。」因说：「范氏说『私』字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违作『声闻相通，虽以耳听，而实以神受』，又较深。只是『无所不说』，便是不违。」
视其所以章
文振问「视其所以」一章。曰：「此不惟可以观人，亦当以此自考。」义刚录云：「观人固是如此，观己亦当如此。」
问：「『视其所以』一章，『所以』是大纲目。看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之，乃为己。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后察人如圣人也。」曰：「于乐处，便是诚实为善。『如好好色，如恶恶臭』，不是勉强做来。若以此观人，亦须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？」先生又云：「看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。」直卿云：「先生说，文振资质好。」南升。
所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又然多般：有为己而读书者，有为名而读者，有为利而读者，须观其所由从如何。其为己而读者，固善矣。然或有出于勉强者，故又观其所乐。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安』三句，前一句是兼善恶而言，后两句是专言善。寻常有一样人，所为虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终亦不安于不善。是这般样人是如何？」曰：「这个也自有，于『观过知仁』可见。」
李仲实问：「『视其所以』者，善者为君子，恶者为小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观察君子之为善者否？」曰：「譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽去之沙秕耳。」
问「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？」曰：「此是良心终是微，私欲终是盛，
译问：“《不违如愚》这一章中，‘心融’恐怕是功夫深厚、力量达到极致时，对道理看得熟透了，所以说道理进入心中，随即融化，再无渣滓。因此在日常行事中从容和顺，所以能阐发圣人之道，并非天生就将道理体贴并努力实行的。是这样吗？”回答说：“固然功夫达到了极致，也是天资高，颜回本来就是接近生而知之的人。”一之记录。
仲愚问：“‘默识心融’是什么意思？”回答说：“说一个‘融’字最好，就像消融一样。融，就像雪在阳光中。如果不融化，一句话留在肚子里，怎么能发出来。就像人吃东西，如果不消化，只停留在肚子里，怎么能滋养身体。必须融化，渣滓便排下去，精华便充盈于身体，所以能肥润。就像孔子告诉曾子‘一贯’的话，别人听了，只是个‘一贯’，曾子听了，便能融化，所以能发出‘忠恕而已’的话来。”又问：“是曾子平时的功夫达到这个地步吗？”回答说：“也是他的资质本来不同。”一之记录。
器之问：“‘亦足以发’，伊川有‘天理昭著’的话，与先生所说的不同。”回答说：“其实就是这个。夫子所说的，他另外能阐发并实行。伊川所说的‘天理昭著’，就是圣人所说的道理，颜回就会一一去做。比如对人说话，他不懂，或者懂得不清楚，一会儿就那样悠悠漫漫。虽然那样说，自己把这些话没有着落了。到了颜回，圣人说一句，他就做那一句；圣人说两句，他就做那两句。”以下各种说法。
问“退而省其私”。回答说：“私，是别人不知道，而颜回自己知道的，夫子能察觉。比如心里所安适的，闲居独处时的行为，见识中独自看到的，都是。”又说：“‘私’字很广。‘私’与《中庸》‘慎独’的‘独’相同。大意只是起初对颜回说话，好像一个不通晓的人一样。退下来观察他独自所为，又足以阐发夫子所说的道。且说‘克己复礼’，夫子告诉了他。退下来观察，就见他果然‘克己复礼’。”于是说：“范氏解释‘私’字，当作与门人说话，恐怕不对。谢氏把不违当作‘声闻相通，虽以耳听，而实以心领神会’，又较深。只是‘无所不说’，就是不违。”
视其所以章
文振问“视其所以”这一章。回答说：“这不仅可以用来看人，也应当以此来考察自己。”义刚记录说：“看人固然如此，看自己也应当如此。”
问：“‘视其所以’这一章，‘所以’是大纲目。看这个人是为善的人，还是为恶的人。如果是为善的人，又须观察他心意所从来的地方。如果是本意认为这是自己应当做的事，无所求而做，就是为己。如果认为可以求得别人的知遇而做，那么他所从来的地方已经不好了。如果所从来的地方既好，又须考察他内心乐意还是不乐意。如果内心乐意做善事，自然没有厌倦的意思，而有日益进步的益处。如果内心所乐不在这里，便有时做有时停，难免虚伪。以此来考察人，是层层看到心术隐微的地方，最是难事。也必须在自己方面能知言穷理，使心通达于道，而能精细辨别是非，然后考察人像圣人一样。”回答说：“在乐意的地方，就是诚实做善事。‘如好好色，如恶恶臭’，不是勉强做出来的。如果用这个来看人，也须用这个来自我观察。看自己做善事，果真是为己，果真乐意吗？”先生又说：“看文字，须学文振每逐章挨近前进。文振这两三夜说话，非常精细。看《论语》刚到一篇，就这样。”直卿说：“先生说，文振资质好。”南升记录。
所以，是所做的事；所由，是如此做；所安，是所乐意。譬如读书是所做的事，岂不是好事。然而他如此做，又有多种情况：有为己而读书的，有为名而读的，有为利而读的，须观察他所从来的情况如何。那为己而读的，固然好了。然而有的出于勉强，所以又观察他所乐意的。
问：“‘视其所以，观其所由，察其所安’三句，前一句是兼善恶而言，后两句是专门说善。平常有一种人，所做的事虽然不好，然而他心意所发出的，却不是要做不好的事，而心最终也不安于不好的事。是这样的人如何？”回答说：“这个也自有，从‘观过知仁’可以看出。”
李仲实问：“‘视其所以’，善的是君子，恶的是小人。知道是小人，不必讨论了。所由、所安，也是用来观察君子做善事吗？”回答说：“譬如淘米：那糠和沙，起初固然淘去了。再三淘洗，恐怕有未尽去的沙秕罢了。”
问“察其所安”说：“现在人也有做错了的事，心却不安，又是如何？”回答说：“这是良心终究微弱，私欲终究旺盛，
微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪，无力争得出，正如孟子说『非无萌櫱之生』一段意。当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意自住不得。」因举濂溪说：「『果而确，无难焉。』须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。」问：「有何道理可助这个果？」曰：「别无道理助得，只是自着力战退他。」
译细微的念头必须被盛大的念头胜过去。细微的念头只要有端倪，就无力争出，正如孟子所说“非无萌櫱之生”那段话的意思。当良心与私欲交战时，必须在我方大力着力与他战斗，不可输给他。就像杀贼一样，一次杀不退，就只管杀，杀数次时，必定被杀退。私欲一次胜不过它，只要真正知道它不好了，立定脚跟，只管坚定地自行走正道。等到熟练时，私意自然就住不得了。”于是举出周敦颐的话：“‘果而确，无难焉。’必须果敢胜得私欲，才能确实地守住这道理不迁变。”问：“有什么道理可以辅助这种果敢？”回答说：“没有别的道理可以辅助，只是自己着力战退它。”
「视其所以」一章。炎问：「观人之法，论到此却是无遗。」先生微笑曰：「孟子观人之法，又自简径。如曰『胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉』便是。」炎。
问：「『观其所由』，谓『意之所从来』，何也？」曰：「只是看他意思来处如何。如读书，固是好。然他意思来处，亦有是为利者。『视其所以』，以，用也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安稳处。一节深一」集注。
问：「『观其所由』，集注两说，如何？」曰：「『意之所从来』，如读书是好，须看所读何书。『行其所为』，或强勉有所为。后说不如前说。盖『行其所为』只是就上面细看过，不如『意之所从来』是就他心术上看。所安，集注下得『乐』字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕氏一说谓：『所由，是看他已前所为事；所安，是察他已后所为事。』亦通。所谓『知言、穷理』，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也。」又云：「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』，须知人方得。」
问：「『观其所由』，集注言『意之所从来』，如何？」曰：「如齐桓伐楚，固义也。然其意所从来，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则所为虽是，而所由未是也。」
察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安。』若圣人于人之善恶如见肺肝，当不待如此着力？」曰：「这也为常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也着恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍。且如今从学，也有诚心来底，也有为利来底。又如今人读书，也有诚心去读底，也有为利读底。其初也却好，渐渐自见得他心下不恁地，这须着知。且如要从师，须看得那人果是如何。又如委托人事，若是小小事要付托人，尚可以随其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓『可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺』，若不真见这人是恁地，如何这事托得他！」问：「伊川云：『「视其所以」，是观人之大概。若「所由、所安」，也只兼善恶说。』今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过，非圣人意。」曰：「这只是平心恁地看，看得十分是如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终于自恕，少间渐渐将自己都没理会了，都不知。若能于待人严，到得于自身己也会严。」问：「观人之道，也有自善而入于恶，亦有事虽恶而心所存本好。」曰：「这个也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问，某也不说到这里。初间才看，善恶便晓然。到观其所由有不善，这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会有终。」今按：此转语方答得上所疑集注分明。
「所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须着自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰：「『视其所以』者，只是观人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此是『所以』。至如读书为利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以忠与孝则
译“视其所以”这一章。炎问：“观察人的方法，论到这里似乎已经毫无遗漏了。”先生微笑说：“孟子观察人的方法，又更加简捷。比如他说‘内心正直，眼睛就明亮；内心不正直，眼睛就昏花’，就是这样。”炎。
问：“‘观其所由’，朱子集注说是指‘意念的来源’，这是为什么呢？”回答说：“只是看他的意念从何而来。比如读书，固然是一件好事。然而他意念的来源，也有是为了求利的情况。‘视其所以’，‘以’字，是用、做的意思。为了道义做君子，为了私利做小人，这才算是粗略地观察。比如有一类人，只是安分守己，不那样去追求利益，但有时他的意念也是为了求利。‘察其所安’，又要看他内心感到安稳的地方。一层比一层深入。”朱子集注。
问：“‘观其所由’，集注有两种说法，该如何理解？”回答说：“‘意之所从来’，比如读书是好事，必须看他读的是什么书。‘行其所为’，或者是勉强去做某些事。后面的说法不如前面的说法。因为‘行其所为’只是在上述基础上更仔细地看，不如‘意之所从来’是从他的心术上去考察。关于‘所安’，集注用‘乐’字来解释不太稳妥。‘安’，大体上是他平日习惯、熟习的地方。他本心喜爱这样，即使‘所由’偶然不是这样，终究也是勉强的，最终他所喜爱的并不在此，按次序依旧会回到熟习的地方去。比如平日喜欢倨傲，勉强让他恭敬，一时之间也能做到恭敬。按次序依旧会恢复倨傲，心才感到安稳。吕氏有一种说法认为：‘所由，是看他以前做过的事；所安，是察看他以后要做的事。’这也讲得通。所谓‘知言、穷理’，大概知言也是穷理的一件事，但这里是互相列举而言。”又说：“知人也是穷理的一个方面。比如‘因不失其亲’，必须知人才能做到。”
问：“‘观其所由’，集注说‘意之所从来’，该如何理解？”回答说：“比如齐桓公讨伐楚国，固然是合乎道义的。然而他意念的来源，是因为蔡姬发怒而讨伐蔡国，蔡国溃败，于是讨伐楚国。这就是所做的事虽然正确，但所由来的动机却不正确。”
考察人所安之处，尤其困难。所以必须像圣人那样知言、穷理，才能做到。
问：“‘视其所以，观其所由，察其所安’，如果圣人对人的善恶如同看见肺肝一样清楚，应当不需要如此费心吧？”回答说：“这也是对常人说的，圣人固然不需要这样。然而圣人观察人，也要如此详细。如今有人说一种宽厚仁爱的话，便说圣人不是这样，只是粗略地看一看就行了。这如果不能彻底看清善恶分明，如何取舍呢？比如如今从师求学，也有诚心来学的，也有为了利益来学的。又如如今人读书，也有诚心去读的，也有为了利益去读的。起初看起来还好，渐渐就能看出他内心不是那样，这必须知道。比如要拜师，必须看清那个人究竟是如何。又如委托人事，如果是小事要托付给人，还可以随他的长处，交付给他。如果要成就一件大事，怎么能没看清这个人，就托付给他呢！比如所谓‘可以把年幼的君主托付给他，可以把国家的命运寄托给他，面临重大节操而不可动摇’，如果不真看清他是这样的人，怎么能把这件事托付给他呢！”问：“伊川先生说：‘“视其所以”，是观察人的大概。至于“所由、所安”，也只是兼善恶而言。’现在集注只解释向不好的方面去，恐怕像是无过中求有过，不符合圣人的本意。”回答说：“这只是平心静气地这样看，看得十分确实。如果要宽厚，便这样包容。起初想要宽恕别人，最终却宽恕了自己，不久渐渐连自己都不管了，什么都不知道。如果能在待人上严格，到了对待自己也会严格。”问：“观察人的道理，也有从善陷入恶的，也有事情虽然恶但内心所存本来好的。”回答说：“这个自然也可以看出来。必须这样看，才能看出好的铁定是好人，不好的铁定是不好人。读书不可不仔细。如果不是因公问，我也不说到这个地步。起初刚看，善恶就明白。到观察所由有不善，这又胜过当下就不好的。到察其所安有不善，这又胜过前两类人。不是到了这里就把他看作不好的人；只是不是他心肯意肯，必定不会有善终。”现在按：这番转折的话才回答得上所怀疑的集注分明之处。
“所以，只是个大概。所由，便看他所遵循的道，比如为了道义，为了私利。又看他所由之处有对有错。至于所安之处，便是心之所以安，才能定下来。比如看得如此，又必须自我反省，看自己的所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕把所以当作现在所处的位置，所由当作过去所经历的路，所安当作最终归宿，却成了前后不同的事，不是一时的。观察人不必这样说。”又问“观其所由”。回答说：“‘视其所以’者，只是观察人的日常。所由者，便看他如何做。比如做士人，做商人，这是‘所以’。至于读书为了利益时，也不好。比如孝与忠，如果孝到陷父亲于不义，忠到阿谀顺旨，其所以忠与孝则”
同，而所由之道则别。」问曰：「如小人为利，便是不好了。又更『观其所由』做甚？」曰：「为利固是为利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。」集义。
译相同，但所经由的途径却不同。」有人问：「如果小人为了利益，那自然是不好的。又何必再『观察他所经由的途径』呢？」回答说：「为了利益固然就是为了利益，但终究还有另一层含义。如果仅仅认定这个人如此，那就不必再观察了。」集义。
温故而知新章
温故，只是时习。
「温故知新」，谓温故书而知新义。
温故方能知新，不温而求新知，则亦不可得而求矣。砺。
问「温故知新」。曰：「是就温故中见得这道理愈精，胜似旧时所看。」
「温故而知新」，味其语意，乃为温故而不知新者设。不温故固是间断了。若果无所得，虽温故亦不足以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不足以为人师也。这语意在知新上。
问：「温故，闻见之在外者；知新，义理之得于己者。若温故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我之义理，因温故而有以自得之，其应无穷，故可以为师乎？」曰：「然。」又问：「不离温故之中而知新，其亦『下学上达』之理乎？」曰：「亦是渐渐上达之意。」一之。
问「温故知新」。曰：「道理即这一个道理。论孟所载是这一个道理，六经所载也是这个道理。但理会得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。『温』字对『冷』字，如一杯羹在此冷了，将去温来又好。」南升。
「温故而知新」，此处知新是重。中庸「温故而知新」乃是温故重。圣人言语自有意思，一个这头重，一个那头重。又曰：「温故而不知新，一句只是一句了。」
「温故知新」，不是易底新者，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问。就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为人师。集注。
「记问之学，不足为人师」，只缘这个死杀了。若知新，则『引而伸之，触类而长之』，则常活不死杀矣。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时复温习旧闻以知新意，所以常活。
温故则能知新。如所引学记，则是温故而不知新，只是记得个硬本子，更不解去里面搜寻得道理。
「温故而知新」是活底，故可以为人师。记问之学只是死底，故不足以为人师。
「温故而知新，可以为师矣」。先生曰：「此只是一件事，都有两个义理。如温故而不能知新，诸先生把『日知其所亡』做知新，似倒说了。『日知其所亡』，乃温故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。『月无忘其所能』，乃温故也。既温故而知新。谢氏说『温故知新』，又说得高远了。」先生曰：「程先生说『可以为师』，作只此一句可师，不如便把做为师之『师』。看此一句，只说是人若不能温故知新，便不可为人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若『温故而知新』，则从此尽推得去。吕氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说，吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做恁地说，也无碍理处。」集义。
仁父问：「『温故而知新，可以为师矣』。伊川谓『此一言可师，此一事可师』，窃有未喻。」曰：「伊川见得亦差了。这一句正对『记问之学不足为人师』一句。若温习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为世上有不温故知新而便欲为人师，故发此一句，却不是说如此便可以为师。言如此方可以为师，以证人不如此而遽欲为师者。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书尽着仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：『一言而丧邦，有诸？』曰：『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得；便须说道：『如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！』『或曰：「以德报怨，何如？」』看来也似好。圣人便问他：『何以报德？以直报怨，以德报德。』若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似
译温故而知新章
温习旧知识，只是时常地学习。
“温故知新”，是说温习旧书而懂得新的义理。
只有温习旧知识才能懂得新义理，不温习旧知识而追求新义理，那也是不可能求得的。砺。
有人问“温故知新”。回答说：“这是在温习旧知识中，使得对道理的理解更加精微，胜过以前所看到的。”
“温故而知新”，品味这句话的意思，是针对那些温习旧知识却不能懂得新义理的人而说的。不温习旧知识固然就是中断了学习。如果确实没有新的收获，即使温习旧知识也不足以做别人的老师，所以温习旧知识又要懂得新义理。只有温习旧知识而不能懂得新义理，所以不足以做别人的老师。这句话的重点在于懂得新义理。
有人问：“温故，是外在的见闻；知新，是内心获得的义理。如果温习旧知识而不能懂得新义理，那就只是徒有见闻罢了。只有懂得新义理，才是属于我自己的义理，因为温习旧知识而有所自得，其应对无穷无尽，所以可以做老师吗？”回答说：“是的。”又问：“不离温习旧知识之中而懂得新义理，这也是‘下学上达’的道理吗？”回答说：“这也是逐渐向上通达的意思。”一之。
有人问“温故知新”。回答说：“道理就是这一个道理。《论语》《孟子》所载的是这一个道理，六经所载的也是这个道理。只要理会得透彻，时时温习，觉得滋味深长，自然有新的收获。‘温’字对应‘冷’字，就像一杯羹在这里冷了，拿去加热后又好喝了。”南升。
“温故而知新”，这里懂得新义理是重点。《中庸》里的“温故而知新”则是温习旧知识为重点。圣人的言语自有深意，一个这边重，一个那边重。又说：“温习旧知识而不能懂得新义理，这一句只是一句罢了。”
“温故知新”，不是容易的新，只是旧知识中的道理时常习得熟练，渐渐发挥出来。比如一个道理，看几个人来问。就这一个道理上，对一个人说一个道理，都是我自己从这个道理上推究出来的，所以应对无穷无尽。比如记问之学，记得一件事，推不出第二件事；记得九件事，就说不出第十件事，所以不足以做别人的老师。集注。
“记问之学，不足以做别人的老师”，只因为这个死板了。如果懂得新义理，就能‘引而伸之，触类而长之’，那就常活不死板了。比如记问之学，记得十件，只是十件；记住百件，只是百件。懂得新义理，就时常温习旧闻以懂得新意，所以常活。
温习旧知识就能懂得新义理。比如所引用的《学记》，那是温习旧知识而不能懂得新义理，只是记得个死本子，更不懂去里面搜寻道理。
“温故而知新”是活的，所以可以做别人的老师。记问之学只是死的，所以不足以做别人的老师。
“温故而知新，可以做老师了”。先生说：“这只是一件事，都有两个义理。比如温习旧知识而不能懂得新义理，各位先生把‘日知其所亡’当作知新，似乎说反了。‘日知其所亡’，是温习旧知识以前的事。每天知道所未有的，就像今天刚开始做事业一样，才刚开始。‘月无忘其所能’，才是温故。既温故而知新。谢氏说‘温故知新’，又说得太高远。”先生说：“程先生说‘可以做老师’，作只此一句可师，不如便把作为师的‘师’。看这一句，只是说人如果不能温故知新，便不可以做别人的老师。守旧而不知新义，就不活，不足以应对学者的求教。如果‘温故而知新’，那就从此尽推得去。吕氏说老师尚多闻，只是拘泥孟子的话。孟子起初也且这么说，吕氏便拿来作引证不得。大率圣人的言语广阔，被他这么说，也无碍理处。”集义。
仁父问：“‘温故而知新，可以做老师了’。伊川说‘这一句话可以师法，这一件事可以师法’，我私下有些不明白。”回答说：“伊川的看法也错了。这一句正对着‘记问之学不足以做别人的老师’这一句。如果温习旧闻，那么义理日益通达，没有穷尽。如果记问之学，虽然是记得多，虽然是读得多，虽然是闻得多，虽然是千卷万卷，只是千卷万卷，没有不穷尽的。然而这一句说师，也只说平常那样的师，却不说是孔子那样的师。况且这主意，只是因为世上有不温故知新而就想做别人老师的，所以发出这一句，却不是这样说就可以做老师。是说这样才可以做老师，以证明人不这样而遽然想做老师的人。伊川却只认这意思，一向要去分解。由此知道读书尽着仔细，伊川这样的工夫，也自有这样的地方。圣人的语言极精密，无些子偏重，也无些子罅漏。比如他说：‘一言而丧邦，有这回事吗？’回答说：‘唯其言而莫之违。’只消这么说也就行了；便须说道：‘如果不善而没有人违抗，不几乎一言而丧邦吗！’‘或曰：以德报怨，怎么样？’看来也似好。圣人便问他：‘用什么来报德？以直报怨，以德报德。’如果以直报怨，只是依直报之，恰好像没有怨一样
。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。」贺孙问：「『以德报怨』，非独说道无以报德，只是以德报怨，也自不得。」曰：「然。如此只是伪，只是不诚。」
译况且假如有人有些侵犯我的地方，如果是我错了，就算了；如果是他错了，跟他讲理让他明白是非就行了。”贺孙问：“‘以德报怨’，不仅仅说没有东西来报答恩德，只是用恩德来报答怨恨，本身也是不行的。”先生说：“是的。这样做只是虚伪，只是不真诚。”
君子不器章
「君子不器」，是不拘于一，所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚琏，只是庙中可用，移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根底人，邦有道，出来也做一事不得；邦无道，也不能拨乱反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。
或问：「『君子不器』，如孔门德行之外，乃为器否？」曰：「若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：「体无不备，用无不周，次于圣人者也。」但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。」
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿昌。
问「君子不器」之旨。曰：「人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至于人之才具，分明是各局于气禀，有能有不能。」又问：「如何勉强得？」曰：「君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气禀之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『虽愚必明，虽柔必强』处，正是此意。」
问：「君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。」曰：「也是如此，但说得着力了。成德之士，自是不器。」南升。
「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般对小人而言底君子，便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣』，便说大底君子，便是圣人之次者。」问：「不器，是那个君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」问：「侯氏举『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他却担负得远大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。」问：「子贡，『女器也』，唤做不是君子，得否？」曰：「子贡也是个偏底，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。」问：「谢氏举清、和、任，也只是器否？」曰：「这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得来偏。」问：「诸先生多举『形而上、形而下』，如何说？」曰：「可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。」因指面前火炉曰：「此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。」问：「谢氏以为『颜闵有圣人之一体，未必优于子夏子游子张，然而具体也』。既谓之具体，又说不如三子，何也？」曰：「他意只道是颜子便都无许多事，如古人说无所长，『既无所短，安有所长』底意。他把来驱驾作文字，便语中有病。」因问「具体而微」。曰：「五峰说得牵强，看来只是比似孔子较小。今看颜子比孔子，真个小。」集义。
问：「范氏谢氏说如何？」曰：「天下道理皆看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚不肯学他底了。」一之。
子贡问君子章
问「先行其言而后从之」。曰：「此为子贡而发。其实『有德者必有言』，若有此德，其言自足以发明之，无有说不出之理。夫子只云『欲讷于言而敏于行』，『敏于事而慎于言』，未尝说无事于言。」
问：「『先行其言而后从之』，苟能行矣，何事于言？」曰：「只为子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说『敏于事而慎于言』，『敏于行而讷于言』，『言顾行，行顾言』，何尝教人不
译君子不器章
“君子不器”，是指不局限于单一用途，所谓“本体无所不具”。人心原本具备充足的道理，如果熟练运用，自然无论面对什么情况，都能周全应对。子贡像瑚琏一样，只是在宗庙中可用，移到别处便无法使用。比如原宪只是一个吃菜根的人，国家政治清明时，他出来也做不成什么事；国家政治混乱时，他也不能拨乱反正。夷的清高，惠的温和，也都只擅长做一件事。
有人问：“‘君子不器’，像孔门德行科之外的人，算是‘器’吗？”回答说：“如果偏重于德行，而其作用不周全，也是‘器’。君子，是才德出众的人的名号。德，是本体；才，是作用。君子之人，也具备圣人的本体和作用；夔孙录说：‘本体无所不备，作用无所不周，仅次于圣人。’只是他的本体不如圣人的宏大，而他的作用不如圣人的精妙罢了。”
“君子不器”，是各方面都有些长处，不像可以用某一善行或某一特长来命名。贤人是‘器’，得到这个就失去那个，擅长这方面就短于那方面。贤人不及君子，君子不及圣人。寿昌记录。
问“君子不器”的宗旨。回答说：“人心极其灵明，普遍具备万物之理，因此无处不知。然而仁义礼智的本性，如果通过学问修养来充实它，就会无处不通，称之为‘不器’是可以的。至于人的才能资质，分明是各自局限于气禀，有能做的也有不能做的。”又问：“如何勉强做到呢？”回答说：“君子，是成就德行的名号。君子可贵之处，在于能够转化其气禀之性。不然，不足以称为君子。《中庸》说‘即使愚笨也必定明白，即使柔弱也必定刚强’的地方，正是这个意思。”
问：“君子之所以不器，是因为在格物、致知上下功夫，看得道理周全精切；等到豁然贯通，能够尽其心的全体，所以施加于作用，无所不宜，不仅仅是一才一艺而已。”回答说：“也是这样，只是说得用力过猛了。成就德行的人，自然是不器的。”南升记录。
“‘君子不器’，君子是什么样的人？”回答说：“这是贯通上下而言的。有一般相对于小人而言的君子，就是小一点的君子。至于‘圣人我见不到了，能见到君子就可以了’，说的是大一点的君子，就是仅次于圣人的人。”问：“不器，是指哪种君子？”回答说：“这是成就德行、具备全才的君子，不可片面地看待他。”问：“侯氏引用‘君子不可小知而可大受’，如何理解？”回答说：“‘不可小知’，就是不可以片面地看待他，他却能担负远大的责任。小人有时也有一才一艺可取，所以可以小知。”问：“子贡，‘女器也’，叫做不是君子，可以吗？”回答说：“子贡也是个有偏颇的人，可贵而不可贱，适宜于宗庙朝廷而不可退隐，这是子贡的偏颇之处。”问：“谢氏举清、和、任，也只是‘器’吗？”回答说：“这是他成就得偏颇，却不是‘器’。他本来成就得很大。如‘得百里之地而君之’那段，他自是很大，只是成就得偏颇。”问：“各位先生多举‘形而上、形而下’，怎么说？”回答说：“可见的是器，不可见的是道。理是道，物是器。”于是指着面前的火炉说：“这是器，然而可以用来取暖，所以被人使用，这便是道。”问：“谢氏认为‘颜回、闵子骞有圣人之一体，未必优于子夏、子游、子张，然而具体也’。既然称为具体，又说他们不如那三位，为什么呢？”回答说：“他的意思只是说颜回就没有许多特长，像古人说的无所长，‘既然无所短，哪里有所长’的意思。他把它用来驾驭文章，话中就有毛病。”于是问“具体而微”。回答说：“五峰说得牵强，看来只是比孔子稍小。现在看颜回比孔子，真是小。”集义记录。
问：“范氏、谢氏的说法如何？”回答说：“天下道理都看得透彻，没有一个道理不知道，没有一件事不明白，还有什么‘器’呢？像范氏说的，也说得通，但不必如此。谢氏说得意思也好。推究到极致，是大一点的‘不器’。伊尹、伯夷、柳下惠都能统一天下，那么‘器’固然很大了。从一才一艺的人来看，也不能称之为‘器’了。然而从孔子可出仕、可停止的角度来看，他们只在一边，也是‘器’，孟子确实不肯学他们了。”一之记录。
子贡问君子章
问“先行其言而后从之”。回答说：“这是针对子贡而发的。其实‘有德者必有言’，如果有这种德行，他的话自然足以阐明它，没有说不出来的道理。夫子只说‘说话要迟钝，行动要敏捷’，‘做事要敏捷，说话要谨慎’，未曾说过不要说话。”
问：“‘先行其言而后从之’，如果能做到了，何必说话呢？”回答说：“只是因为子贡多言，所以这样告诉他。如果说只要自己做得好，什么都不能说，也不是道理。圣人只说‘做事要敏捷，说话要谨慎’，‘行动要敏捷，说话要迟钝’，‘说话要顾及行动，行动要顾及说话’，何尝教人不
言！」
徐仁甫问：「『先行其言而后从之』，莫须将『先行』作一句否？」曰：「程子如此，却未敢以为然；恐『其言而后从之』，不成一句。若云『而后其言从之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而后从之』作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为子贡多言，故以『先行其言而后从之』答之，盖为子贡发也。」
译说！」
徐仁甫问：「『先行其言而后从之这句话，难道不应该把『先行』单独作为一句吗？」回答说：「程子是这样理解的，但我却不敢苟同；恐怕『其言而后从之』无法构成一个完整的句子。如果说成『而后其言从之』，才讲得通。不如将『先行其言』作为一句，『而后从之』作为一句。大致的意思只是说先实行自己所说的话，然后再说出自己所做的事。读书必须看清语句的出处和主旨。这是子贡询问什么是君子，孔子因为子贡话多，所以用『先行其言而后从之』来回答他，这大概是针对子贡而发的。」
问：「『先行其言』，谓人识得个道理了，可以说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去。『而后从之』者，及行将去，见得自家所得底道理步步着实，然后说出来，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有着实处。」曰：「此一章说得好。」南升。
君子周而不比章
问：「周与比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而里面大差了。如骄泰、和同，亦然。故几微之间，不可不辨。」
周是无不爱，比是私也。相比，或二人相比也是。
「君子周而不比」，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滞在一个。如「老者安之，朋友信之，少者怀之」，亦是周遍。忠信为周。如这一个人合当如何待，那个人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也。如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为周，他录别有定说。
问「比周」。曰：「君子小人，即是公私之间。皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周与比相去不远，要须分别得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升。
问「周而不比」。曰：「周者，大而遍之谓；比便小，所谓两两相比。君子之于人，无一人使之不得其所，这便是周；小人之于人，但见同于己者与之，不同于己者恶之，这便是比。君子之于人，非是全无恶人处，但好善恶恶，皆出于公。用一善人于国，则一国享其治；用一善人于天下，则天下享其治；于一邑之中去一恶人，则一邑获其安；于一乡之中去一恶人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切反是。」又云：「欧阳朋党论说周武以三千为大朋，商纣亿兆之人离心离德。」又云：「『比周』二字，于易中所言，又以『比』字为美，如『九五显比』，取『王用三驱，失前禽』之义，皆美也。如『顽嚚不友，相与比周』，又却是不好。」
比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱。为诸侯则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此爱。若比，则只是拣择。或以利，或以势，一等合亲底，他却自有爱憎，所以有不周处。又云：「集注谓『普遍』，是泛爱之意；『偏党』，非特势利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一个。」
问「比周」。曰：「且如一乡之中，有个恶人，我这里若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此『君子周而不比』也。至如小人于恶人，则喜其与己合，必须亲爱之；到得无恶之人，每与己异，必思伤害之，此小人之『比而不周』也。武三思尝言：『如何是善人？如何是恶人？与予合者是善人，与予不合者是恶人。』」
问「比周」。曰：「周固是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有个不好底人，自家周旋他去，这人会去作无穷之害。此无他，只是要人之同己，所以为害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。」
问：「注，周言『普遍』，岂『泛爱众而亲仁』之意欤？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。」集注。
问：「注云：『君子小人所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。』何谓毫厘之差？」曰：「君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱；君子公，小人私。」
问：「注云：『欲学者察乎两间，而审其取舍之几。』当在思虑方萌之初，与人交际之始，于此审决之否？」曰：「致察于思虑，固是，但事上亦须照管。动箴曰：『哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。」须着随处照管，不应道这里失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便着去事上看，便舍彼取此。须着如此，方得。」
徐问「比周」。曰：「只是公私。周则
译问：“‘先行其言’，是说人认识了道理，可以说出来，却不要仅仅当作言语说过去，必须一开始就实行下去。‘而后从之’，等到实行下去，发现自己所获得的道理步步踏实，然后才说出来，这就不是凭空臆造。必须从根本到末节，都说得有切实的根据。”先生说：“这一章说得好。”南升记录。
君子周而不比章
问：“周与比，莫非相似吗？”先生说：“外表相似，但内里大不相同。如同骄泰与和同，也是如此。所以在细微之处，不可不加以辨别。”
周是无所不爱，比是私心。相比，或者两人相比也是。
“君子周而不比”，周是普遍，人前人后都如此，心意都一致，不偏滞在一处。如“老者安之，朋友信之，少者怀之”，也是普遍。忠信就是周。如这一个人应当如何对待，那个人又应当如何对待，自己只看天理，没有轻重厚薄，就是普遍。周是公道的比，比是私心的周。周是无所不比。如作为臣子则忠，作为儿子却不能孝，就是偏比而不普遍，只知道有君主而不知道有亲人。按忠信为周，他的记录另有定说。
问“比周”。先生说：“君子与小人，就是在公与私之间。都是与人亲厚，但君子的心意自然广大。小人与人相亲时，便产生计较，与我和善的做一类，不与我和善的做一类。周与比相去不远，必须分别出大相径庭之处。我的集注中曾说过此意。”君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但心意自然是公道的。南升记录。
问“周而不比”。先生说：“周，是大而普遍的意思；比就小，所谓两两相比。君子对于人，没有一个人使他不得其所，这就是周；小人对于人，只看见与自己相同的就亲近，与自己不同的就厌恶，这就是比。君子对于人，并非完全没有厌恶之处，但好善恶恶，都出于公心。在国中任用一位善人，则一国享受其治理；在天下任用一位善人，则天下享受其治理；在一邑之中除去一位恶人，则一邑获得安宁；在一乡之中除去一位恶人，则一乡受到安宁，岂不是周！小人的心，一切与此相反。”又说：“欧阳修的《朋党论》说周武王以三千人为大朋，商纣王亿兆之人离心离德。”又说：“‘比周’二字，在《易经》中所说，又以‘比’字为美，如‘九五显比’，取‘王用三驱，失前禽’之义，都是美的。如‘顽嚚不友，相与比周’，却又是不好的。”
比与周，都是亲厚的意思。周则无所不爱。作为诸侯则爱一国，作为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，没有不是这种爱。若是比，则只是拣择。或者因为利，或者因为势，一类应当亲近的，他却自有爱憎，所以有不普遍之处。又说：“集注说‘普遍’，是泛爱的意思；‘偏党’，不仅仅是势利。大抵君子心公道而广大，所以普遍。小人心狭隘而常私，便亲厚也只亲厚一个。”
问“比周”。先生说：“且如一乡之中，有个恶人，我这里若能除去，便须除去，却得这一乡都安宁，此即‘君子周而不比’。至于小人对于恶人，则喜欢他与自己相合，必须亲爱他；到了没有恶行的人，每每与自己相异，必思伤害他，此即小人的‘比而不周’。武三思曾说：‘什么是善人？什么是恶人？与我和合的是善人，与我不和合的是恶人。’”
问“比周”。先生说：“周固然是好，然而有一种人，是人无不周旋的。使所周旋的人都是善人，固然是好。万一有个不好的人，自己周旋他，这人会去作无穷的害处。这没有别的，只是要人同于自己，所以为害。君子则不然，当亲近的就亲近，当疏远的就疏远罢了。”
问：“注，周言‘普遍’，岂是‘泛爱众而亲仁’的意思吗？”先生说：“也是如此。大抵君子立心，自然是普遍，好恶爱憎，一本于公。小人只是偏比阿党而已。”集注。
问：“注云：‘君子小人所以分，则在公私之际，毫厘之差耳’。何谓毫厘之差？”先生说：“君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱；君子是公，小人是私。”
问：“注云：‘欲学者察乎两间，而审其取舍之几’。当在思虑方萌之初，与人交际之始，在此审决之否？”先生说：“在思虑上致察，固然是，但事上亦须照管。《动箴》说：‘哲人知几，诚之于思；志士励行守之于为’。须着随处照管，不应道这里失了，后面便不去照管。觉得思虑处失了，便着去事上看，便舍彼取彼。须着如此，方得。”
徐问“比周”。先生说：“只是公私。周则
遍及天下，比则昵于亲爱之间。」又问：「『忠信为周，阿党为比』，如何？」曰：「忠信为周，只缘左传『周爰咨询』指作忠信，后人遂将来妄解，最无道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。』则比都是好。大抵比于君子则为善，比于小人则为恶，须是看圣人说处本意如何。据此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集义。
译遍及天下，亲近则局限于亲爱之人之间。」又问：「『忠信为周，结党为比』，是什么意思？」回答说：「将忠信解释为周，只是因为《左传》中『周爰咨询』被指认为忠信，后人便据此随意曲解，这是最没有道理的。况且《易经》比卦说：『比，吉祥。比，辅佐。原本筮问，元永贞，没有灾祸。』那么比都是好的。大抵亲近君子就是善，亲近小人就是恶，必须看圣人说话的本意是什么。根据这里『周而不比，比而不周』，只是公与私的区别。」集义。
问：「范氏说『忠信为周』，恐未说到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背后不诚实，则不周矣。周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为臣则忠，为子则孝，是亦周也。」一之。
学而不思章
问：「论语言『学』字多不同：『学而不思则罔』，此『学』字似主于行而言；『博学于文』，此『学』字似主于知而言。」曰：「『学而不思则罔』，此『学』也不是行。」问：「『学』字义如何？」曰：「学只是效，未能如此，便去效做。」问：「恐行意较多否？」曰：「只是未能如此，便去学做。如未识得这一个理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一个书，便去读，也是学；未晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鹘突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来思。」问：「学是学其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所学底事。学而不思，便都罔了。」问：「『思而不学』，何以危殆？」曰：「硬将来拗缚捉住在这里，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。」
学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。「学」字甚大，学效他圣贤做事。南升。
学，是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。
学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。
「学而不思」，如读书不思道理是如何；「思而不学」，如徒苦思索，不依样子做。
「思而不学则殆」。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会妥帖。
问：「『不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安』。如何？」曰：「『思』与『学』字相对说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说『罔两』。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个是合如何，也不得。既思得许多模样是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！」集注。
或问：「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」，五者废一非学』，何也？」曰：「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为。才效其所为，便有行意。」
叔蒙问：「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终。」曰：「然。」
问：「『思而不学则殆』，注：『身不亲历。』所谓亲历，岂讲求义理与躬行处均为亲历乎？」曰：「讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。」话间因语及某人，曰：「此正思而不学之人，只一向寻空去。凡事须学，方能进步。」集注非定本。
问：「诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看否？」曰：「也要见得他碍处。」因问：「杨氏说『思则「敬以直内，义以方外」』，如何？」曰：「敬自是存养底事，义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸里面博学、力行自是两件。今人说学，便都说到行处去。且如读书，看这一句理会不得，便须熟读，此便是学。然『学而不思』，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心，不稳当，然后推到行处。」问：「『罔』字作欺罔无实之『罔』，如何？」曰：「不必如此说。罔，是昏昧底意。」问：「『思而不学则殆』，只是尹氏『劳而无所安』底意否？」曰：「是。劳，便是其心劳；不安，便是于义理不安
译问：“范氏说‘忠信为周’，恐怕没有说到这个地步。”回答说：“忠信，是用来达到周全的。如果当面和背后不诚实，就不周全了。周是公道的比附，无所不比附。比是私心的周全，只周全了一边，却背离了另一边。周则心意能够照管得到。推至极处，做臣子就忠，做儿子就孝，这也是周。”一之记录。
学而不思章
问：“《论语》中‘学’字含义多有不同：‘学而不思则罔’，这个‘学’字似乎侧重于行动而言；‘博学于文’，这个‘学’字似乎侧重于知识而言。”回答说：“‘学而不思则罔’，这个‘学’也不是指行动。”问：“‘学’字的含义如何？”回答说：“学只是效仿，还做不到那样，就去效仿去做。”问：“恐怕行动的意味较多吗？”回答说：“只是还做不到那样，就去学着做。比如不认识这一个道理，就去探究，想要认识，这也是学；不认识这一本书，就去读，也是学；不明白这一件事，去问人怎么做，便也是学。问人，就是依照这个本子去做；不问人，就不依照本子，只是糊涂地凭空捏造去做。学是亲身去做，思只是静坐思考。”问：“学是学那件事，思是思那件事的道理吗？”回答说：“思，只是思考所学习的那件事。学而不思，就全都迷惑了。”问：“‘思而不学’，为什么危险？”回答说：“硬把东西拗过来束缚捉住在这里，就是危险。只是凭空捏造那样，不那样自然，就不安稳。”
学与思，必须相连。才学这件事，就必须思考这件事应当如何。“学”字很大，是效仿圣贤做事。南升记录。
学，是学那件事，比如读书就是学，必须缓缓精细思考其中的义理才行。且如做这件事是学，然而必须思考这件事的道理是如何，只那样埋头做，不思考这件事的道理，就昏暗而没有收获。如果只空自思索，却不依附所做的事去体察，那么心终究是不安稳的。必须是事与思互相阐明。
学不只是读书，凡是做事都是学。且如学做一件事，必须经过思考才行。然而只管思考而不学，那么自家的心必定不安稳，就是危险。
“学而不思”，比如读书不思考道理是如何；“思而不学”，比如徒然苦思冥想，不依照样子去做。
“思而不学则殆”。虽然用心思考，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不能妥帖。
问：“‘不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危险而不安’。如何？”回答说：“‘思’与‘学’字相对说。学这件事，就思考这件事。人说这件事应当那样做，自家不曾思考这道理是应当如何，就只是迷惑罢了。罔，像今人说‘罔两’。既然思考了这件事，如果不去做这件事，就不熟练，就惊惧不安。比如人学射箭，虽然习得了弓箭里许多模样，如果不曾思考这个是应当如何，也不行。既然思考了许多模样是应当如何，却不曾置办一张弓，一支箭，向箭靶边去射，又怎么能行！”集注。
有人问：“‘学而不思’章引用程子‘博学、审问、慎思、明辨、力行，五者废一非学’，为什么呢？”回答说：“凡是‘学’字便兼有‘行’字的意思。比如讲明义理，是学；效仿人做事，也是学。孔子走他也走，跑他也跑，是效仿他的行为。才效仿他的行为，便有行动的意味。”
叔蒙问：“集注却举《中庸》学问思辨与行的话。据我看，学与行，是学的始终；问、思、辨，是思的始终。”回答说：“是的。”
问：“‘思而不学则殆’，注：‘身不亲历。’所谓亲历，难道讲求义理与亲身实践处都是亲历吗？”回答说：“讲求义理，又似乎属于思，但在已确定的事上去学。”谈话间提到某人，说：“这正是思而不学的人，只是一味向空处寻找。凡事必须学，才能进步。”集注非定本。
问：“诸先生说，有外意的，有说偏颇的，也须看吗？”回答说：“也要看出他阻碍的地方。”于是问：“杨氏说‘思则敬以直内，义以方外’，如何？”回答说：“敬自然是存养的事，义自然是推行的事。且说思与学，还不需要说存养、推行处。如果把推行当作学，便不是。《中庸》里面博学、力行自是两件事。今人说学，便都说到行的地方去。且如读书，看这一句理解不了，便须熟读，此便是学。然而‘学而不思’，便是按照古本也没有收获处。如果徒然闭目静思而不学，又徒劳心神，不稳当，然后才推到行的地方。”问：“‘罔’字作欺罔无实的‘罔’，如何？”回答说：“不必这样说。罔，是昏暗不明的意思。”问：“‘思而不学则殆’，只是尹氏‘劳而无所安’的意思吗？”回答说：“是的。劳，便是其心劳累；不安，便是于义理不安。”
攻乎异端章
或问「攻乎异端」。曰：「攻者，是讲习之谓，非攻击之攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。习于彼，必害于此；既入于邪，必害于正。异端不止是杨墨佛老，这个是异端之大者。」
问：「『攻』字，若作攻击，也如何便有害？」曰：「便是。圣人若说攻击异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从攻击，则吕氏之说近之，不如只作攻治之『攻』，较稳。」
凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间。孟子谓：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」不必便能距杨墨，但能说距杨墨，亦是圣人之徒。
问：「集注云：『攻，专治之也。』若为学，便当专治之。异端，则不可专治也。」曰：「不惟说不可专治，便略去理会他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是凭地，则也奈他不何。如后来士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。」集注。
问：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。』看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言。佛氏如何又却甚焉？」曰：「杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游先生诸人。
问：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨便是辟老。如后世有隐遯长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。」
味道问：「只说释氏，不说杨墨，如何？」曰：「杨墨为我、兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。」
「攻乎异端」章。曰：「杨氏为我，『拔一毛而利天下不为』；墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书可见。」
吕氏曰：「君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶乎异端，而以力攻之，适足以自蔽而已。」说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分明只是以力攻之。理会他底未得，枉费力，便将己业都荒了。集注。
由诲女知之章
问：「『知之为知之』章，子路不应，有以不知为知之病。」曰：「子路粗暴，见事便自说是晓会得。如『正名』一节，便以为迂，故和那不知处也不知耳。」
问「知之为知之」。曰：「子路气象粗疏，不能随事精察；或有不合于己，虽于夫子亦艴然，如『子之迂也』之类，故夫子告之以此。」
或问「诲汝知之乎」章。曰：「惟伊川便说得尽，别人只说得一边。『知之为知之，不知为不知』，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是使人安于其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失于自欺，下不失于自勉。」
徐问：「上蔡之说如何？」曰：「上蔡说未是，其说求为过要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为他说如此。」
子张学干禄章
戴智老说「干禄」章。曰：「『多闻、多见』二字，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为『好古敏以求之』。」又曰：「『多闻，择其善者而从之，多见而识之』，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为学矣。」
多闻、阙疑、慎言，三件事。
多闻、多见，自不是浅陋迫狭人；又更阙疑，又更慎其余。
闻见亦是互相发明，如「学
译攻乎异端章
有人问“攻乎异端”的含义。回答说：“攻，是指讲习的意思，不是攻击的攻。这里需要看他怎样算是异端，怎样算是正道。异端不是天生就有的。天下只有一个道理，因为人心不正，就流于邪说。习惯于那一边，必定损害这一边；既然陷入邪说，必定损害正道。异端不只是杨朱、墨翟、佛教、老子，这些是异端中最大的。”
问：“‘攻’字，如果作攻击讲，为什么就会有害？”回答说：“正是如此。圣人如果说攻击异端会有害，那也应当还有别的话在后面，不会就这样说完就罢了。如果从攻击的角度理解，那么吕氏的说法比较接近，不如只作攻治的‘攻’，较为稳妥。”
凡是说异端不必攻击的，都是在为异端游说、做反间。孟子说：“能够驳斥杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”不一定就能驳斥杨朱、墨翟，但只要能说出驳斥杨朱、墨翟的道理，也是圣人的门徒。
问：“集注说：‘攻，专治之也。’如果是做学问，就应当专治它。异端，则不可专治。”回答说：“不仅说不可以专治，就是稍微去理会它也不行。如果是自己学问有定见，去看它的弊病，却可以。这也是自己眼光高，才可以。如果是这样，那就拿它没办法。比如后来的士大夫，晚年都流入佛教。因为把自己做的看得浅薄，觉得没意思，所以流入他们空寂玄妙的说法中去。”集注。
问：“程子说：‘佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。’看来杨朱为我，疑于义；墨翟兼爱，疑于仁，其祸已经说不完。佛教为什么又更厉害呢？”回答说：“杨朱、墨翟只是硬这样做。佛教最有精微动人之处，本朝许多极好的人没有不陷入其中的。”如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生等人。
问：“集注为什么只说佛而不说老？”回答说：“老子就是杨氏。人们曾认为孟子当时只辟杨朱、墨翟，不辟老子，不知道辟杨朱就是辟老子。比如后世有隐居遁世、一去不返的人，都是老子的流派。他们本来不是学老子，只是固执自己的见解，与老子相似。”
味道问：“只说释氏，不说杨朱、墨翟，怎么样？”回答说：“杨朱为我、墨翟兼爱，做出来的样子平淡而不能迷惑人。只是因为释氏最能迷惑人。初见他说出来的自有道理，顺着他说得越深，越是害人。”
“攻乎异端”章。回答说：“杨氏为我，‘拔一毛而利天下不为’；墨氏兼爱，以至于不知道有父亲。这样的事，世人见他没道理，自然不去学他。比如墨者夷之厚葬，自然打不过，因为没道理，自然是行不通的。如果佛教则近理，所以迷惑人。这件事难说，看他们的书就可以明白。”
吕氏说：“君子只要回归常道罢了，常道正了就没有邪恶。现在厌恶异端，而用力攻击它，恰好足以遮蔽自己罢了。”说得很好；但添的意思多了，不敢保证是圣人的本意。圣人的本意，分明只是用力攻击它。没弄明白它，枉费力气，就会把自己的学业都荒废了。集注。
由诲女知之章
问：“‘知之为知之’章，子路不应答，有以不知为知的毛病。”回答说：“子路粗暴，见事就自以为懂得。比如‘正名’一节，就以为迂腐，所以连那不懂的地方也不懂。”
问“知之为知之”。回答说：“子路气象粗疏，不能随事精细考察；或者有不合自己心意的，即使对夫子也勃然变色，比如‘子之迂也’之类，所以夫子用这话告诫他。”
有人问“诲汝知之乎”章。回答说：“只有伊川说得尽，别人只说得一边。‘知之为知之，不知为不知’，就没有自欺的弊病，他的知本来自然明了。如果不说求其知这一层，那就是使人安于他所不知的。所以程子又说出这个意思，他的说法才完整，上不失去自欺的警惕，下不失去自勉的动力。”
徐问：“上蔡的说法怎么样？”回答说：“上蔡说得不对，他说的求为过要之，圣人的话，只是说紧要的事。只是因为今人知道的以为知道，把那不知道的也说成知道，最终至于知与不知都没有界限了。如果人能在知道的以为知道，在不知道的以为不知道，而不强以为知，这就是知了。只是因为子路性勇，怕他把不知道的也说成知道，所以对他这样说。”
子张学干禄章
戴智老说“干禄”章。回答说：“‘多闻、多见’二字，人多轻率地说过了，以为偶然多闻多见罢了。殊不知这正是合用功的地方，圣人所以说是‘好古敏以求之’。”又说：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识’，都想要求其多。不然，则闻见孤寡，不足以做学问了。”
多闻、阙疑、慎言，三件事。
多闻、多见，自然不是浅陋迫狭的人；又更阙疑，又更慎其余。
闻见也是互相发明，如“学
干禄」章言「多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余」。闻固是主于言，见固是主于行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。
译“干禄”一章说：“多听，有怀疑的地方存疑，谨慎地谈论其余确定的部分；多看，有危险的地方避开，谨慎地实行其余确定的部分。”听固然主要关乎言语，看固然主要关乎行动，但有时也会听到后去实行，看到后去言说，不能拘泥地看待。
问「干禄」章「闻见」字义。曰：「闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属自家言处；见，亦属自家做处。闻见当阙其疑殆，而又勿易言易行之。」问：「闻见因书得之，则又何别？」曰：「见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就『克己复礼』论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为仁，便是见。此非本文大义，然必欲区别闻见则然。」问：「此答干禄之语，意类『好色』之对乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀了他『干』字。若『太王好货、好色』等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。」一之。
或问：「慎其余，只是指无疑、无殆处否？」曰：「固是。」
林叔恭问：「多闻如何阙疑，多见如何阙殆？」曰：「若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说，便把做了，看有甚么话更入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平日专务多闻多见，故夫子告以阙疑，是不欲其多闻多见，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来，这里方见得果是如何。这里方可以将众多之说相磨擦，这里方见得疑殆分明。」
或问「尤自外至，悔自内出」。曰：「出言或至伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至于伤人矣。」
「子张学干禄」一章，是教人不以干禄为意。盖言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能着实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！
徐问「学干禄」章。曰：「此是三截事：若人少闻寡见，则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。」又问：「尤、悔如何分？尤莫是见尤于人否？」曰：「是。大凡言不谨，则必见尤于人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各将较重处对说。」又问：「『禄在其中』，只此便可以得禄否？」曰：「虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为子隐，子为父隐』，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又问：「圣人不教人求禄，又曰『禄在其中』，如何？」曰：「圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。」
子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自内出」。凡事不要到悔时，悔时已错了。「禄在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隐，本非直，而「直在其中」。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有「馁在其中」。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会身己上事，不要先萌利禄之心。又云：「若人见得道理分明，便不为利禄动。」
问：「子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自」曰：「修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带得禄来。时举录作：「圣人之心，只教他谨言行，因带禄说。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕，本是求饱，却言『馁在其中』；父子相为隐，直却在其中。又为前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须阙其疑而未信，殆而未安者。便将其余信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。
「子张学干禄」。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张
译有人问《干禄》章中“闻见”二字的含义。先生说：“闻，是听别人的言论；见，是看别人的行为。闻，也属于自己言语的范畴；见，也属于自己行动的范畴。对于闻见，应当存疑并避开危险，而且不要轻易地说话和行事。”又问：“闻见是通过书本获得的，那又有什么区别呢？”先生说：“看到古人说过的话，是闻；看到古人做过的事而想要效法，是见，比如舜的孝道就是这样。然而，如果从‘克己复礼’的角度来讨论，那么看孔子所说的话是闻，只是自己想要遵循这些来实行仁德，便是见。这不是本文的大义，但如果一定要区分闻和见，就是这样的。”又问：“这回答干禄的话，意思类似于‘好色’的回答吗？”先生说：“不是一回事。孔子不教他求取禄位，只是说得到禄位的方法就在其中，这正是想要抹杀他‘求取’这个字。如果像‘太王好货、好色’等话，便想要拿来与孔子相比，那就错了，这就显示出圣贤的区别所在。”一之记录。
有人问：“慎其余，只是指没有疑惑、没有危险的地方吗？”先生说：“确实是这样。”
林叔恭问：“多闻如何存疑，多见如何避危？”先生说：“如果不多闻，也没有机会发现疑惑；如果不多见，也没有机会发现危险。江西那些人刚听到一种说法，就把它当作定论，看有什么话再插不进去，又怎么会有疑惑和危险。等到他们解释这一章时，却说，子张平日专门致力于多闻多见，所以孔子告诉他存疑避危，是不想要他多闻多见，这是什么话！比如一件事，一个人这样说，自己也没有看清。必须大家都说出来，这里才能看清究竟是怎么样的。这里才能将众多的说法相互印证，这里才能看清疑惑和危险分明。”
有人问“尤自外至，悔自内出”。先生说：“说话或许会伤害别人，所以多招致怨恨；行为有不到位的地方，自己必定先觉察到，所以多产生悔恨。然而这也是从多少的角度来说的。说话多招致怨恨，难道自己不悔恨吗！行为多产生悔恨，也必定会伤害到别人了。”
“子张学干禄”这一章，是教人不要把求取禄位放在心上。大概言行所应当谨慎，并不是为了求取禄位才这样的。如果真能切实用功，那么只担心言行有悔恨和怨恨，哪里还有求取禄位的心思呢！
徐问“学干禄”章。先生说：“这是三件事：如果人少闻寡见，就不能参考得出正确的地方，所以闻见必须多。如果闻见已经多而不能存疑避危，就会胡乱把不对的也当作对的来做。既然存疑避危，而又不能谨慎其余，就必定会有怨恨和悔恨。”又问：“尤、悔如何区分？尤莫非是被人怨恨吗？”先生说：“是的。大凡言语不谨慎，就必定被人怨恨；别人既然有怨恨，自己怎么没有悔恨！行为不谨慎，自己必定有悔恨；自己既然有悔恨，别人怎么没有怨恨！这只是各自将较重的一面相对来说。”又问：“‘禄在其中’，只这样就能得到禄位吗？”先生说：“虽然不求禄位，如果能没有悔恨和怨恨，这自然有得到禄位的道理。如果说‘耕田也有挨饿的可能在其中’。耕田本来是为了吃饱，难道是求挨饿吗！然而耕田却有水旱凶荒的忧虑，所以有时也会挨饿。学习本来是为了求道，难道是求禄位吗！然而学习既然少悔恨和怨恨，就自然可以得到禄位。比如‘直在其中’。‘父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒’，本来不是直。然而父子之道，却要这样，这才是直。凡是说‘在其中’的，道理都是这样的。”又问：“圣人不教人求禄，又说‘禄在其中’，怎么理解？”先生说：“圣人教人只是教人先谨慎言行，却把那个禄位不看作大事。必须衡量出轻重，才行。”
子张学干禄，夫子回答他：闻主要指言语，见主要指事情，尤是“罪自外至”，悔是“理自内出”。凡事不要等到悔恨的时候，悔恨时已经错了。“禄在其中”，凡是说在其中的，都是不求而自然到达的意思。父子互相隐瞒，本来不是直，而“直在其中”。比如耕田，本来是为了吃饱；然而有水旱的变化，便有“挨饿在其中”。学习，本来是为了立身，不是为了求禄；然而言行能谨慎，别人自然了解，便有得到禄位的道理。大概是让他自己理会自身的事情，不要先萌生利禄之心。又说：“如果人看得道理分明，就不被利禄所动。”
问：“子张在圣人门下，忽然学干禄。圣人只告诉他谨慎言行，便是修其天爵而人爵自然”先生说：“修天爵而人爵自然到来，说得重了。这意思重的地方，只在言行。如果言行能谨慎，便自然带着禄位来了。时举记录作：‘圣人之心，只教他谨慎言行，因而连带说到禄位。’凡是说在其中的，都是不求或作‘期待’而自然到达的话。比如耕田，本来是求饱，却说‘挨饿在其中’；父子互相隐瞒，直却在其中。又因为前面也说得太深了，圣人本意在于谨慎言行。又不可只是谨慎，必须用得着学习，又必须存疑那些未信的，避危那些未安的。便将其余信而安的做一处，谨慎言语而谨慎行动，说的是察明可以说的和可以做的。”南升。时举记录略有不同。
“子张学干禄”。禄位固然人们所想要的，但要去求取，却不行。子张
恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「禄在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如「耕也，馁在其中」之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这岂是要计较他不遗不后后，方为仁义。但是为仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓『仁者先难而后获』，纔有计功之心，便都不济事。
译像这样的时候，已经不是纯正的心了。孔子却避开直接回答他，不教他如何去求取，也不教他不要去做，只是说“俸禄就在其中”。凡是说“在其中”的，都是追求这个而得到那个的意思。比如“耕种，挨饿也在其中”之类，都是君子只求那些在自己身上的东西罢了。然而德行既然修养好了，名声既然显扬了，那么人们自然会来求取，俸禄不待去求取而自然得到。比如“没有仁爱却遗弃他的亲人，没有道义却怠慢他的君主”，这哪里是要计较他不遗弃、不怠慢之后，才算是仁义呢。只是践行仁义的时候，自然就会如此。这虽然没有直接谈利，但假使天下人都能不遗弃亲人、不怠慢君主，利益还有什么比这更大的呢！大体上，计算功劳的心思，也是有害于事情的。所谓“仁者先做艰难的事而后获得收获”，刚有计算功劳的心思，便都不成事了。
问「学干禄」章。曰：「这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为利禄所动』是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如『父为子隐，子为父隐』，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有『馁在其中』。『切问近思』，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如「居处恭，执事敬，与人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。」又曰：「惟是那『君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中』一章说得最反复周全。如云『君子谋道不谋食』，是将一句统说了，中央又分两脚说：『学也，禄在其中；耕也，馁在其中。』又似教人谋道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』，便和根斩了。」
哀公问何为则民服章
陈仲蔚说「何为则民服」及「使民敬忠以劝」二章。先生曰：「前章据本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权不在己，问了只恁休了。他若会问时，夫子尚须有说。」
或问「举直错诸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」
「『举直错枉』，集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰：「若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为举直错枉之本。」又曰：「人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分别不出。」又曰：「须是居敬、穷理，自做工夫，铢录云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！」铢同。
问：「哀公问『何为则民服』，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理』，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。」曰：「说得分明。」
季康子问使民敬忠以劝章
问「使民敬忠以劝」。曰：「『庄』，只是一个字，上能端庄，则下便尊敬。至于孝慈，则是两事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己。『举善而教不能』，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝。便是文字难看，如这样处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。」
问：「『孝慈则忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。」问：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼内外而言。若大学「齐家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己。若徒孝于亲，而不能推及于众；若徒慈于众，而无孝亲底样子，都不得。
孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝。举善于前，而教不能于后，则是诱引之使趋于善也，是以劝。
问：「康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或谓子奚不为政章
「惟孝友于兄弟」，谓孝然后友，友然后政，其序如此。
问：「『施于有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之本也。」一之。
「推广此心，以为一家之政」，便是齐家。缘下面有一个「是亦为政」，故不是国政。又云：「在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行于一家。」
问：「『惟孝友于兄弟』，可以『施于有政』
译问《论语》中“子张问学干禄”一章。先生说：“这也是一种说法，但其实是教人不要去刻意追求。就像程先生所说‘使心安定而不被利禄所动摇’那样。《论语》中凡是说‘在其中’的，都是指与那件事表面相背，实则内在相通。比如‘父为子隐，子为父隐’，本来算不上正直的事，但正直却蕴含在其中。耕种，本来是为了获得食物，但遇到水旱灾荒，就会有‘饥饿在其中’。‘切问近思’，本来只是讲习学问，并非直接求仁的事，但做得精深，仁德也蕴含在其中。至于‘居处恭，执事敬，与人忠’，这些都是切实从自身做起，才是求仁的正途。这些都是教人只从这一条路去做，暂且不要管另一边。但做好了这一边，那一边自然就在其中了。”又说：“只有‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕地，馁在其中’这一章说得最反复周全。比如‘君子谋道不谋食’，是用一句话总括，中间又分两方面说：‘学习，俸禄就在其中；耕种，饥饿就在其中。’似乎有教人谋道以求食的意思。下面却说‘忧道不忧贫’，便从根本上斩断了这种念头。”
哀公问“怎么做才能使百姓信服”一章
陈仲蔚谈论“何为则民服”和“使民敬忠以劝”两章。先生说：“前一章根据原文，孔子只是那样说，并没有强调穷究事理的意思。当时哀公没有执政的大权，问了也就罢了。他如果会深入追问，孔子还会有进一步的说法。”
有人问“举直错诸枉”。先生说：“对的便是直，错的便是枉。”
“‘举直错枉’，朱熹《集注》说‘大居敬而贵穷理’。”先生说：“如果不持敬，如何能穷究事理。不穷究事理，如何能识人，这是举直错枉的根本。”又说：“人最要紧的是能看清是与非，才有下手的地方。如今的人都不明是非，分辨不清。”又说：“必须持敬、穷理，自己下功夫，铢录说：‘这是自我修养的功夫。’这样才能洞察人心。如果心不在焉，就会视而不见，听而不闻，把枉当作直，把直当作枉了！”铢同。
问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是想要百姓畏惧服从他。圣人却告诉他进用贤人、斥退不肖之人，这是治国的根本，人心自然信服。因为喜好贤人而厌恶不肖之人，是人的本性；如果举用斥退得当，人心怎么会有不服的。谢氏又说‘如果没有道来照察，就会以直为枉，以枉为直，这就是君子大居敬而贵穷理’，这又是从根本源头来说的。如果君主没有识人的明察，就会枉直交错，举用斥退未必得当了。”先生说：“说得明白。”
季康子问“使民敬忠以劝”一章
问“使民敬忠以劝”。先生说：“‘庄’，只是一个字，上位者能端庄，下位者便尊敬。至于孝慈，则是两件事，孝是用自身行为来表率，慈是用恩惠来联结，这样，人才会忠于自己。‘举善而教不能’，如果善的人被举用，不善的人就被罢免、诛杀、惩罚，那么百姓不理解就不会勤勉。只有举用善人，而教导不能的人，所以大家都勤勉。就是文字难懂，像这样的地方，当初只是大概看看就罢了，现在思考，才知道《集注》说得未尽。”
问：“‘孝慈则忠’，怎么能使他们忠呢？”先生说：“孝用来表率，慈用来联结，所以使他们忠。”问：“孝慈主要是针对父子而言，可以吗？”先生说：“这样，怎么能使他们忠呢！这个‘慈’字是兼内外而言的。如果《大学》‘齐家’章中的孝慈，才是主要针对父子而言的。”
对亲人尽孝，是做个榜样；对众人施慈，则是推此心意以及他人。兼有这两者，才能使百姓忠于自己。如果只对亲人尽孝，而不能推及众人；如果只对众人施慈，而没有孝亲的榜样，都不行。
孝是用自身行为来表率，慈是用恩惠来联结。善的人固然可以举用；如果不能的人立刻刑罚、惩罚，他们怎么勤勉。举用善人在前，而教导不能人在后，这是诱导他们趋向善，所以勤勉。
问：“康子的意思，一定要使百姓能做到这样。圣人只告诉他自己所应当做的，而百姓自然响应。当他端庄孝慈，举善教不能时，并不是要百姓做到这样才去做。做好了自身的功夫，百姓不期然而然。”先生说：“也是如此。”
有人问“子奚不为政”一章
“惟孝友于兄弟”，是说孝然后友，友然后政，顺序如此。
问：“‘施于有政’，是使一家人都孝友吗？”先生说：“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，就是这样。政，是一家之事，固然不只是使他们都孝友。但孝友是根本。”一之。
“推广此心，以为一家之政”，便是齐家。因为下面有一个“是亦为政”，所以不是国家之政。又说：“在我者孝，则人皆知孝；在我者弟（悌），则人皆知弟（悌），其政岂不行于一家。”
问：“‘惟孝友于兄弟’，可以‘施于有政’
。」曰：「此全在『推』字上，言『举斯心加诸彼』。今人只为不能善推其所为耳。范唐鉴言唐明皇能友爱兄弟，而杀其三子，正以其不能推此心耳。」
译（孟子）说：“这完全在于‘推’字上，说的是‘把自己这种心推广到别人身上’。如今的人只是不能善于推广自己所做的事罢了。《范氏唐鉴》中说唐明皇能够友爱兄弟，却杀害了自己的三个儿子，正是因为他不能推广这种心罢了。”
问：「此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为政之本，也只就人伦上做将去。」曰：「文振看文义看得好，更宜涵」南升。
人而无信章
问「人而无信，不知其可也」。曰：「人而无真实诚心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。」
问：「先生但谓『车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也』，而不及无信之所以不可行，何也？」曰：「若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行于家，处乡党则不可行于乡党。」曰：「此与『言不忠信，虽州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」
子张问十世可知章
周问：「三代所因者不易，而所损益可知，如何？」曰：「此所谓『不易也』，『变易也』。三纲、五常，亘古亘今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生暖，暖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也。」
所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。
所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得。
忠、质、文。忠，只是朴实头白直做将去；质，则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。以下集注。
问：「忠与质如何分？」曰：「忠，只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此个质耳。」
或问：「忠与质如何分？」先生喜其善问，答云：「质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。」
或问忠与质异处。曰：「此如人家初做得个家计成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自已，其势然也。」
行夫问三统。曰：「诸儒之说为无据。某看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位，则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他说，便须天地翻转数十万年。」
问天统、地统、人统之别。曰：「子是一阳初动时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。」因举康节元、会、运、世之说：十二万九千六百年为一元，一元有十二会；一万八百年为一会，一会有三十运；三百六十年为一运，一运有十二世。以小推大，以大推小，个个一般，谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会第二会时尚未生人物，想得地也未硬在。第三会谓之开物，人物方生，此时属寅。到得戌时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦，有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。问：「先生诗云：『前推更无始，后际那有终！』如何？」曰：「惟其终而复始，所以无穷也。」
问：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三阳之月。若秦用亥为正，直是无谓。大抵三代更易，须着如此改易一番。」又问：「忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴而已。才说质，便与文对矣。」又问「五运」之说。曰：「本起于五行。万物离不得五行，五运之说亦有理。于三代已前事，经事所不载者甚多。」又问：「五运之说，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又问：「汉承秦水德之后，而以火德继之，是如何？」先生曰：「或谓秦是闰位。然事亦有适然相符合者。如我太祖以
译问：“这是孔子把难以不仕的意思告诉或人，所以借孔子之口来告诉他。然而假使孔子得到时机和地位，他施政的根本，也只是在人伦关系上施行罢了。”回答说：“文振对文意的理解很好，更应当涵泳体会。”南升。
人而无信章
问“人而无信，不知其可也”。回答说：“人如果没有真实诚恳的心，那么所说的话都是虚妄的，今天说要往东去，明天却往西走，这就是言语不可实行。”
问：“先生只说‘车没有这两样东西就不能行驶，人没有信用，也是这样’，而没有说到没有信用之所以不可实行的原因，为什么呢？”回答说：“如果人没有信用，那么言语就没有实际内容，哪里能行得通呢。在家则在家行不通，在乡里则在乡里行不通。”回答说：“这与‘言语不忠信，即使在州里能行得通吗’的意思相同。”回答说：“是的。”
子张问十世可知章
周问：“三代所沿袭的不变，而所增减的可以知道，是怎么回事？”回答说：“这就是所说的‘不变’，‘变化’。三纲、五常，从古至今不可改变。至于变化的时候和它的人，虽然不可预知，但它的趋势必然变化，是可以知道的。因为有余必然减损，不足必然增益，即使百代以后也可以知道。就像寒冷到了极点产生温暖，温暖到了极点产生寒冷，虽然不可预知，但它的趋势必然如此，是可以知道的。”
所沿袭的礼，是上天制定的，万世不可改变；所增减的礼，是人制定的，所以随时更替变化。
所沿袭，说的是大体；所增减，说的是文饰制度，那大体是改变不了的。即使像秦朝灭绝先王的礼法，但依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废除不了这些。
忠、质、文。忠，只是朴实无华地直接去做；质，则逐渐有形制制度，但还没有达到文采；文，则在制度上事事加上文采。然而这也是天下的趋势自然有这三者，不是圣人想要崇尚忠，崇尚质，崇尚文。夏朝不得不忠，商朝不得不质，周朝不得不文。当时也没有这些名称，后人看到如此，所以命名如此。以下集注。
问：“忠与质如何区分？”回答说：“忠，只是浑然诚确。质与文相对。质便自有文了，但文不兴盛；与文相比，这就是质。”
有人问：“忠与质如何区分？”先生喜欢他善于提问，回答说：“质朴则还没有文，忠则浑然没有质可言了。”
有人问忠与质的不同之处。回答说：“这就像人家刚开始做成家业，人虽然有许多动用，其诚意直是质朴实在。到做成家业后，次第便有动用器使。起初务求纯朴，不太浮华。等到渐渐久了，用度日益奢侈，渐渐地日益趋向于文而不容自己，这是形势使然。”
行夫问三统。回答说：“诸儒的说法没有根据。我看只是当天地开始分开的时候，天刚开始开辟，当子位，所以以子为天正；其次地刚开始开辟，当丑位，所以以丑为地正；只有人最后才生，当寅位，所以以寅为人正。这就是邵康节十二会的说法。当寅位，则有所谓开物；当戌时，则有所谓闭物。闭物，就是天地之间都消失了。看他的说法，就必须天地翻转数十万年。”
问天统、地统、人统的区别。回答说：“子是一阳初动的时候，所以称为天统；丑是二阳，所以称为地统；寅是三阳，所以称为人统。”于是举出康节元、会、运、世的说法：十二万九千六百年为一元，一元有十二个会；一万八千年为一个会，一个会有三十个运；三百六十年为一个运，一个运有十二个世。以小推大，以大推小，个个一样，说岁、月、日、时都相配合。比如第一会第二会时还没有生人物，想地也没有硬在。第三会称为开物，人物才生，此时属寅。到得戌时，称为闭物，乃是人消物尽的时候。大率是半明半晦，有五六千年好，有五六千年不好，像昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。”问：“先生诗云：‘前推更无始，后际那有终！’是怎么回事？”回答说：“正因为终而复始，所以无穷。”
问：“子、丑、寅之建正是怎么回事？”回答说：“这是三阳之月。如果秦用亥为正，直是无谓。大抵三代更替，必须如此改易一番。”又问：“忠、质、文，本是汉儒的议论。现在伊川也采用他的说法，是怎么回事？”回答说：“也有这个理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴罢了。才说质，便与文相对了。”又问“五运”的说法。回答说：“本起于五行。万物离不开五行，五运的说法也有理。对于三代以前的事情，经书所不记载的很多。”又问：“五运的说法，不知道取相生、相克？”回答说：“取相生。”又问：“汉承秦水德之后，而以火德继之，是怎么回事？”先生回答说：“有人说秦是闰位。然而事情也有偶然相符合的。比如我太祖以
器之说损益。曰：「势自是如此。有人主出来，也只因这个势，自住不得，到这里方看做是如何。惟是圣人能顺得这势，尽得这道理。以下人不能识得损益之宜，便错了，坏了，也自是立不得。因只是因这个，损益也是损益这个。」以下总论。
叔蒙问十世所因损益。曰：「纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势如此。圣人出来，亦只是就这上损其余，益其不足。圣人做得来自是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前人底。虽是人谋，然大势不得不出此。但这纲常自要坏灭不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。」器之问：「三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？」曰：「一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。」
此一章「因」字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。如四时之运，春后必当是夏，夏后必当是秋；其间虽寒暑不能无缪戾，然四时之运终改不得也。康节诗云「千世万世，中原有人」，正与此意合。
这一段，诸先生说得「损益」字，不知更有个「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说将去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些个，所益也只益得这些个，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常，竟灭不得。马氏注：「所因，谓三纲、五常；损益，谓质、文三统。」此说极好。
「继周百世可知」。秦继周者也，安得为可知。然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。
问「十世可知」。曰：「三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，损益只些子。」南升。
致道问：「夫子继周而作，则忠、质损益之宜如何？」曰：「孔子有作，则并将前代忠、质而为之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。」又问：「孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？」曰：「恶能无弊！」
问：「其所阙者宜益，其所多者宜损，固事势之必然。但圣人于此处得恰好，其它人则损益过差了。」曰：「圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊，改为郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非[戋刂]削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势，不得不然。」贺孙问：「本朝大势是如何？」曰：「本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。」
先生谓「『继周百世可知』，诸公看继周者是秦，果如夫子之言否？」皆对以为秦不能继周，故所因所革皆不可考。曰：「若说秦不能继周，则夫子之言不是始得。夫子分明说『百
译器之谈论损益的道理。先生说：“形势本来就是这样。有人主出现，也只是因为这个形势，自己控制不住，到了这里才看做是怎样的。只有圣人能够顺应这种形势，穷尽其中的道理。以下的人不能识别损益的适宜，就错了，坏了，也自然是站不住脚的。因为只是因为这个，损益也是损益这个。”以下是总论。
叔蒙问十代所沿袭和损益的情况。先生说：“纲常千万年磨灭不了。只是盛衰消长的形势，自然不可停止，盛了又衰，衰了又盛，形势就是这样。圣人出现，也只是在这上面减损多余的，增益不足的。圣人做得自然恰好，不会有后悔遗憾的地方。三代以下做得不恰好，一定有后悔遗憾。虽然做得不尽善，但也算是损益前人的。虽然是人为谋划，但大势不得不如此。但这纲常自然要坏灭不了，世间自然有父子，有上下。羔羊跪着吃奶，就有父子；蝼蚁有统属，就有君臣；有的居先，有的居后，就有兄弟；犬马牛羊成群结队，就有朋友。秦始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄， h亥为弟，这个也磨灭不了。”器之问：“三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨碍。如正朔，是天时的常道，却要改，如何？”先生说：“一番让新百姓观听，应当如此。如新知县到任，就变易号令一番；住持入院，改换行者的名次，相似。”
这一章“因”字最重。所谓损益，也是要扶持三纲、五常而已。如秦继承周，虽然损益有所不当，但三纲、五常终究变不了。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安排得不好罢了。圣人所说的可知，也只是知道它们相沿袭罢了。如四时的运行，春后必定是夏，夏后必定是秋；其间虽然寒暑不能没有错乱，但四时的运行终究改不了。康节诗说“千世万世，中原有人”，正与此意相合。
这一段，各位先生谈论“损益”二字，不知道还有个“因”字没有说。“因”字最重。程先生也只是笼统地说过去。三代的礼，大概都相沿袭了。所损也只损得这些，所益也只益得这些，这就是“百世可知”的原因。且如秦最是不善继承周，酷虐无比。然而所沿袭的礼，如三纲、五常，终究灭不了。马氏注：“所因，谓三纲、五常；损益，谓质朴、文饰三统。”此说极好。
“继承周朝百世可知”。秦继承周朝，怎么能说是可知。然而君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道罢了。
问“十世可知”。先生说：“三纲、五常，虽然衰乱大无道的世道，也都在。且如继承周朝的是秦，是大无道的世道。毕竟是秦始皇为君，李斯等为臣；秦始皇为父，胡亥为子。三纲、五常的地位占得大了，便是损益也不多。至于秦想要尊崇君主，便到了不可仰望的地步；压抑臣下，便到了十分卑屈的地步。此段重在‘因’字，损益只一点点。”南升记录。
致道问：“孔子继承周朝而有所作为，那么忠、质损益的适宜如何？”先生说：“孔子有所作为，就并将前代忠、质而为之损益，却不像商只损益了夏，周只损益了二代。”又问：“孔子借鉴前代而损益之，及其最终，能没有弊端吗？”先生说：“怎么能没有弊端！”
问：“其所缺少的适宜增益，其所过多的适宜减损，固然是事势的必然。但圣人在此处做得恰好，其他人则损益过差了。”先生说：“圣人便处置一一合乎道理。如周末文极盛，所以秦兴起必定降杀了。周那样柔弱，所以秦必定变为强戾；周那样纤悉周致，所以秦兴起，一向简易无情，直情径行，都是事势的必变。但秦变得过了。秦既然那样暴虐，汉兴起，定是宽大。所以说：‘只有沛公素来宽大长者。’秦既然鉴戒封建的弊端，改为郡县，虽然其宗族，一齐削弱。到汉，遂大封同姓，没有不过制的。贾谊已忧虑其害，晁错遂削一番，主父偊遂以贾谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。从武帝以下，直至魏末，无非削减宗室，至此可谓极矣。晋武帝兴起，尽用宗室，都是因其事势，不得不然。”贺孙问：“本朝大势是如何？”先生说：“本朝鉴戒五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，的一切都收了。然而州郡一齐困弱，靖康之祸，寇贼所过；莫不溃散，也是失斟酌所致。又如熙宁变法，也是当苟且惰弛之余，势有不容已者，只是变之自不中道。”
先生说：“‘继承周朝百世可知’，各位看继承周朝的是秦，果真如夫子之言吗？”都回答说秦不能继承周朝，所以所沿袭所变革都不可考。先生说：“如果说秦不能继承周朝，那么夫子的话不是开始错了吗。夫子分明说‘百
世可知』。看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继周以后，皆变这个不得。秦之所谓损益，亦见得周末许多烦文缛礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损益得太甚。然亦是事势合到这里，要做个直截世界，做个没人情底所为。你才犯我法，便死，更不有许多劳劳攘攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他亦只为苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。故光武起来，又损益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。」
译“世可知”。看秦朝将先王的法度全部扫除，然而所谓的三纲五常，并没有泯灭。比如尊崇君主、卑下臣子，以消除周王室君弱臣强的弊端，这自然是有君臣之礼。比如立法规定父子兄弟同室居住者都有禁令之类，这自然是有父子兄弟夫妇之礼，这是天地的常道。自从商朝继承夏朝，周朝继承商朝，秦朝继承周朝以后，这一点都是不可改变的。秦朝所谓的损益，也是看到周末许多繁琐的礼仪如此，所以直接要减损其过分的部分，增益其欠缺的地方，只是损益得太厉害。然而这也是事势发展到了这里，要做一个直截了当的世界，做一个没有人情世故的作为。你才触犯我的法律，便处死，不再有许多劳劳攘攘的麻烦。比如议亲、议贤、议能、议功之类，都不需要这样，只是直白地去做，他们也只是为了苟且简单、自我便利的打算。到了汉朝兴起，虽然没有完全改变秦朝的政令，比如高祖文帝的宽仁恭俭，都是因为秦朝的苛酷骄奢而损益其意。大纲如此宽厚，到后来便容易废弛，便有强臣篡夺的祸患。所以光武帝起来，又损益前后的制度，事权归于上级，而激励士大夫以廉耻。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓「非其鬼」也。
问：「『非其鬼而祭之』，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。」问：「如用僧尼道士之属，都是非其鬼。」曰：「亦是。」问：「祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？」曰：「这若无人祭，只得为他祭。自古无后者合当祭于宗子之家，今何处讨宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。」
问：「『非其鬼而祭之』。寻常人家所当祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又问：「土地山川之神，人家在所不当祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：『庶人立一祀，或立户，或立灶。』户灶亦可祭也。」又问：「中溜之义如何？」曰：「古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中溜。而今人以中堂名曰中溜者，所以存古之义也。」又云：「中溜亦土地之神之类。五祀皆室神也。」
问：「『见义不为无勇』，莫是连上句意否？」曰：「不须连上句。自说凡事见得是义，便着做，不独说祭祀也。」
子善问：「『见义不为无勇』，这亦不为无所见，但为之不力，所以为无勇也。」曰：「固是见得是义而为之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处着两下并看：就『见义不为』上看，回见得知之而不能为；若从源头上看下来，乃是知之未至，所以为之不力。」恪录别出。
子善问「见义不为无勇也」。曰：「此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未若知至，则当做底事，自然做将去。」
朱子语类卷第二十五
论语七
八佾篇
孔子谓季氏章
季氏八佾，止是多添人数，未有明文，故夫子就其事责之。若三家雍彻，则分明歌天子之诗，故夫子引其诗以晓之。
问：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也须知其为不安。然见这八佾人数热闹，便自忍而用之。这便是遏绝天理，失其初心也。」
子升问集注两说不同。曰：「如今亦未见圣人之言端的是如何。如后说之意，亦自当存，盖只此便是天理发处。圣人言语，固是旨意归一。后人看得有未端的处，大率意义长者录在前，有当知而未甚稳者录在后。如『放于利而行多怨』，或者又说求利而不得，则自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨观之，人怨之说为分晓，故只从一说。」
居父问：「『是可忍也』，后说恐未安。圣人气象似不如此暴露。」曰：「前日见赵子钦亦疑此，亦是。但圣人亦自有大段叵耐人处。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得处。」
问：「『是可忍也』，范氏谓季氏『罪不容诛』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此说，不是有此意。」
三家者以雍彻章
问「三家者以雍彻」。曰：「这个自是不当用，更无可疑。」问：「是成王赐周公？」曰：「便是成王赐周公，也是成王不是。若武王赐之，也是武王不是。公道是成王赐，便不敢道不是了。雍诗自是武王之乐，余人自是用他不得。成王已自用不得了，何况更用之于他人！」
问：「雍彻，程子谓『成王之赐，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使鲁不曾用天子之礼乐，则三家亦无缘见此等礼乐而用之。」
问：「范氏以成王赐鲁以天子礼乐，惟用以祀周公于大庙，非使鲁君亦得以用之也。不如伊川断然便道成王不当赐，伯禽不当受。」曰：「然。范先生说书，大抵言语宽，所以至此。」
「居是邦不非其大夫」，只是不议其过恶。若大夫有不善，合当谏正者，亦不可但已。孔子谓季氏八佾与三家雍彻之事，又却
译非其鬼而祭之章
“不是自己该祭的鬼神却去祭祀”，例如天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，平民祭祀自己的祖先，上级可以兼祭下级的对象，下级不可以兼祭上级的对象。平民祭祀五祀，大夫祭祀山川，诸侯祭祀天地，这就是所谓的“非其鬼”。
问：“‘非其鬼而祭之’，比如诸侯僭越天子的礼制，大夫僭越诸侯的礼制之类。又如士人和平民祭祀他们的旁系亲属和远房族人，这也是非其鬼吗？”回答说：“是的。又像如今人们祭祀各种庙神，都是非其鬼。”问：“比如使用僧人、尼姑、道士之类，也都是非其鬼吗？”回答说：“也是。”问：“祭祀旁系亲属和远房族人是不应当祭祀的，如果没有后代的人该怎么办呢？”回答说：“这如果没人祭祀，只能由你来为他祭祀。自古以来，没有后代的人应当由宗子之家来祭祀，如今到哪里去找宗子呢？看古代的礼制现在没有保存下来的，要一一实行也很难。”
问：“‘非其鬼而祭之’。平常人家应当祭祀的，只是祖先吗？”回答说：“是的。”又问：“土地山川之神，人家是不应当祭祀的吗？”回答说：“山川之神，季氏祭祀它尚且被认为是僭越，何况士人和平民呢？至于土地之神，人家却可以祭祀。礼书上说：‘平民设立一种祭祀，或者祭户神，或者祭灶神。’户神和灶神也是可以祭祀的。”又问：“中溜的意义是什么？”回答说：“古人穴居，在土室中间开一个孔洞用来采光，所以称为中溜。而现在的人把中堂称为中溜，是为了保存古代的意义。”又说：“中溜也是土地之神这一类。五祀都是室内的神。”
问：“‘见义不为无勇’，莫非是连着上一句的意思吗？”回答说：“不需要连着上一句。这是单独说凡事看见是义理所在，就应当去做，不仅仅说的是祭祀这件事。”
子善问：“‘见义不为无勇’，这也不是没有看见义理，只是做得不够尽力，所以说是无勇。”回答说：“固然有看见是义理而做得不够尽力的情况，然而这也是先前看见得不够分明。如果已经看得分明，那么实行起来自然有力。这种地方要从两方面来看：从‘见义不为’这方面看，反映出知道义理却不能实行；如果从源头上看下来，则是知道的不够透彻，所以实行起来不够尽力。”恪录别出。
子善问“见义不为无勇也”。回答说：“这是直接说眼前的事，如果看见合该做的事，就应当勇敢果断地去做。如果从本源上看，则只是知道没有达到极致，如果知道达到了极致，那么合该做的事，自然会去做。”
朱子语类卷第二十五
论语七
八佾篇
孔子谓季氏章
季氏使用八佾，只是多增加了人数，没有明确的文字记载，所以孔子就针对这件事责备他。至于三家使用《雍》诗撤去祭品，则是分明歌唱天子的诗歌，所以孔子引用那首诗来开导他们。
问：“‘是可忍也，孰不可忍也’！”回答说：“季氏起初的心意，也应当知道是不安的。然而看见这八佾的人数热闹，便自己忍受而使用它。这就是断绝天理，失去他起初的心意。”
子升问集注两种说法不同。回答说：“如今也没有看见圣人的话确切的是怎样的。像后一种说法的意思，也应当保留，因为这正是天理发出的地方。圣人的言语，固然旨意归一。后人看得有不确切的地方，大抵意义深长的录在前面，有应当知道而不太稳妥的录在后面。比如‘放于利而行多怨’，有的人又说追求利益而得不到，就会多怨天尤人。这个意思也是对的。但从意旨来看，人怨的说法更清楚，所以只采用一种说法。”
居父问：“‘是可忍也’，后一种说法恐怕不太妥当。圣人的气象似乎不像这样暴露。”回答说：“前几天看见赵子钦也怀疑这个，也是对的。但圣人也有非常难以忍受人的地方。比如孔子作《春秋》，是非常难以忍受，忍不得的地方。”
问：“‘是可忍也’，范氏说季氏‘罪不容诛’，莫非有不容忍的意思吗？”回答说：“只是大致这样说，不是有这个意思。”
三家者以雍彻章
问“三家者以雍彻”。回答说：“这个自然是不应当使用，更没有什么可怀疑的。”问：“是成王赐给周公的吗？”回答说：“即使是成王赐给周公，也是成王不对。如果是武王赐给，也是武王不对。公理上是成王赐给，就不敢说不对了。《雍》诗自然是武王的乐舞，其他人自然是用不得的。成王自己已经用不得了，何况再赐给他人使用！”
问：“雍彻，程子说‘成王的赐给，伯禽的接受，都是不对的’。”回答说：“假使鲁国不曾使用天子的礼乐，那么三家也没有缘由见到这些礼乐而使用它们。”
问：“范氏认为成王赐给鲁国天子的礼乐，只是用来在大庙祭祀周公，并不是让鲁君也可以使用。不如伊川断然就说成王不应当赐给，伯禽不应当接受。”回答说：“是的。范先生解说经书，大抵言语宽缓，所以到了这里。”
“居是邦不非其大夫”，只是不议论他们的过错罪恶。如果大夫有不好的地方，应当劝谏纠正的，也不可就此罢了。孔子说季氏八佾和三家用《雍》诗撤去祭品的事，却又