朱子语类卷第三十五
然是在经营。」又曰：「公刘时得一上做得盛，到太王被狄人苦楚时，又衰了。太王又旋来那岐山下做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处，亦是空地。当时邠也只是一片荒凉之地，所以他去那里辑理起来。」
译然而是在经营。」又说：「公刘时代曾一度兴盛，到了太王遭受狄人侵扰之苦时，又衰落了。太王随即来到岐山脚下重新起家立业。但岐山脚下也是商朝政令管辖不到的地方，也是一片空地。当时邠地也不过是一片荒凉之地，所以他去那里进行治理整顿。」
问：「泰伯之让，知文王将有天下而让之乎，抑知太王欲传之季历而让之乎？」曰：「泰伯之意，却不是如此。只见太王有翦商之志，自是不合他意；且度见自家做不得此事，便掉了去。左传谓『泰伯不从，是以不嗣』，不从，即是不从太王翦商事耳。泰伯既去，其势只传之季历，而季历传之文王。泰伯初来思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就处。看周内有泰伯虞仲，外有伯夷叔齐，皆是一般所见，不欲去图商。」
问：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有圣子，故让去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或问：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「诗里分明说『实始翦商』。」又问：「恐诗是推本得天下之由如此。」曰：「若推本说，不应下『实始翦商』。看左氏云『泰伯不从，是以不嗣』，这甚分明。这事也难说。他无所据，只是将孔子称『泰伯可谓至德也已矣』，是与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是『行一不义，杀一不辜，而得天下不为』底道理。太王汤武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理。常也是道理合如此，变也是道理合如此，其实只是一般。」又问：「尧之让舜，禹之传子，汤放桀，武王伐纣，周公诛管蔡，何故圣人所遇都如此？」先生笑曰：「后世将圣人做模范，却都如此差异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地，所以为圣人，故曰『遭变事而不失其常』。孔子曰：『可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』公且就平平正正处看。」
吴伯英问：「泰伯知太王欲传位季历，故断发文身，逃之荆蛮，示不复用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此却顾恤不得。父子君臣，一也。太王见商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至于泰伯，则惟知君臣之义，截然不可犯也，是以不从。二者各行其心之所安，圣人未常说一边不是，亦可见矣。或曰：『断发文身，乃仲雍也，泰伯则端委以治吴。』然吴之子孙，皆仲雍之后，泰伯盖无后也。」
问泰伯事。曰：「这事便是难。若论有德者兴，无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。看圣人反复叹咏泰伯及文王事，而于武又曰『未尽善』，皆是微意。」
因说泰伯让，曰：「今人纔有些子让，便惟恐人之不知。」
伯丰问：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐鲁颂之说，只是推本之辞，今遂据以为说，可否？」曰：「诗中分明如此说。」又问：「如此则太王为有心于图商也。」曰：「此是难说。书亦云：『太王肇基王迹。』」又问：「太王方为狄人所侵，不得已而迁岐，当时国势甚弱，如何便有意于取天下？」曰：「观其初迁底规模，便自不同。规模才立，便张大。如文王伐崇，伐密，气象亦可见。然文王犹服事商，所以为至德。」集注。
「泰伯」章所引「其心即夷齐之心，而事之难处有甚焉者」，不是说逊国事。自是说夷齐谏武王，不信便休，无甚利害。若泰伯不从翦商之志，却是一家内事，与谏武王不同，所以谓之难处，非说逊国事也。集注说亦未分晓耳。
「泰伯之心，即伯夷叩马之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道并行而不相悖』。然圣人称泰伯为至德，谓武为未尽善，亦自有抑盖泰伯夷齐之事，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则非矣。于此二者中，须见得『道并行而不悖』处，乃善。」因问：「泰伯与夷齐心同，而谓『事之难处有甚焉者』，何也？」曰：「夷齐处君臣间，道不合则去。泰伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分不明且去。某书谓太王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也。」
问：「泰伯让天下，与伯夷叔齐让国，其事相类。何故夫子一许其得仁，一许其至德，二者岂有优劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未尝无仁，夷
译问：“泰伯的谦让，是知道文王将拥有天下而让给他呢，还是知道太王想把王位传给季历而让给他呢？”回答说：“泰伯的本意，并不是这样。他只是看到太王有翦灭商朝的志向，这自然不符合他的心意；而且他估量自己做不到这件事，便离开了。《左传》说‘泰伯不遵从，因此没有继承王位’，不遵从，就是不遵从太王翦灭商朝的事罢了。泰伯离开后，形势只能传给季历，季历又传给文王。泰伯当初考虑时，正是与太王相反的；等到周朝得到天下，又都是相互成就的地方。看周朝内部有泰伯、虞仲，外部有伯夷、叔齐，都是一般的见识，不愿意去图谋商朝。”
问：“泰伯知道太王有夺取天下的志向，而王季又有圣明的儿子，所以谦让离去。”回答说：“泰伯只是不想要太王拥有天下。”有人问：“太王有翦灭商朝的志向，果真如此吗？”回答说：“《诗经》里明确地说‘实始翦商’。”又问：“恐怕《诗经》是推究得到天下的缘由才这样说的。”回答说：“如果是推究缘由来说，就不应该写下‘实始翦商’。看《左氏传》说‘泰伯不遵从，因此没有继承’，这非常明白。这件事也很难说。他没有依据，只是将孔子称赞‘泰伯可以说是至德了’，与称赞文王一样。泰伯、文王、伯夷、叔齐是‘做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使能得到天下也不做’的道理。太王、商汤、周武王是慰问百姓、讨伐罪人，为天下铲除残暴贼寇的道理。常态下道理应该这样，变通时道理也应该这样，其实只是一回事。”又问：“尧把天下让给舜，禹把天下传给儿子，商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，周公诛杀管叔、蔡叔，为什么圣人遇到的情况都这样？”先生笑着说：“后世把圣人当作模范，却都这样差异，确实像您问的。然而遇到的变局如此，到了圣人那里处理得都这样，所以称为圣人，所以说‘遭遇变故而不失去常态’。孔子说：‘可以与他一起追求道，未必可以与他一起坚守；可以与他一起坚守，未必可以与他一起变通。’您且从平平正正的地方去看。”
吴伯英问：“泰伯知道太王想把王位传给季历，所以剪断头发、刺刻身体，逃到荆蛮之地，表示不再被任用，固然足以实现他的志向，但父子之情怎么办呢？”回答说：“到了这一步就顾恤不了父子之情了。父子与君臣，是一样的。太王看到商朝政治日益衰败，知道它不久就会灭亡，因此有翦灭商朝的意图，这也是至公之心。至于泰伯，只知道君臣的大义，截然不可侵犯，因此不遵从。两者各自遵循内心所安，圣人未曾常说哪一边不对，也可以看出来了。有人说：‘剪断头发、刺刻身体，是仲雍做的，泰伯则是穿着礼服治理吴国。’然而吴国的子孙，都是仲雍的后代，泰伯大概没有后代。”
问泰伯的事。回答说：“这件事就是难。如果论有德者兴起，无德者灭亡，那么天命已经离去，人心已经背离，就应当有革命的事。毕竟人伦的大纲，圣人首先要守住这个。看圣人反复叹咏泰伯和文王的事，而对武王又说‘未尽善’，都是微妙的用意。”
谈到泰伯的谦让，说：“现在人稍微有点谦让，就只怕别人不知道。”
伯丰问：“《集注》说：‘太王因为有翦灭商朝的志向。’恐怕《鲁颂》的说法，只是推究本源的言辞，现在就依据它来说，可以吗？”回答说：“诗中明确这样说。”又问：“这样那么太王就有图谋商朝的心了。”回答说：“这是难说的。《尚书》也说：‘太王开始奠定王业的踪迹。’”又问：“太王正被狄人侵扰，不得已而迁到岐山，当时国势很弱，怎么就有意图夺取天下？”回答说：“看他初迁时的规模，就自然不同。规模才建立，就张大。如文王讨伐崇国，讨伐密国，气象也可以看到。然而文王还服侍商朝，所以称为至德。”《集注》。
“泰伯”章所引“他的心就是伯夷、叔齐的心，而事情的难处有过之而无不及”，不是说逊位让国的事。自是说伯夷、叔齐劝谏武王，不信就算了，没什么利害。如果泰伯不遵从翦灭商朝的志向，却是一家内部的事，与劝谏武王不同，所以称为难处，不是说逊位让国的事。《集注》说也不明白。
“泰伯的心，就是伯夷叩马谏阻的心；太王的心，就是武王在孟津誓师的心，两者‘道并行而不相悖’。然而圣人称赞泰伯为至德，说武王未尽善，也自有抑扬：泰伯、夷齐的事，是天地之常经，而太王、武王的事，是古今之通义，但其中不无些许高下。如果像苏氏用三五百字骂武王不是圣人，那就错了。在这两者中，必须看到‘道并行而不悖’的地方，才好。”于是问：“泰伯与伯夷、叔齐心同，却说‘事情的难处有过之而无不及’，为什么呢？”回答说：“伯夷、叔齐处在君臣之间，道不合就离开。泰伯处在父子之际，又不可显露形迹，只得不明不白地离开。我的书说太王有病，泰伯采药不返回，怀疑这时离开的。”
问：“泰伯让天下，与伯夷、叔齐让国，事情相类似。为什么孔子一个许其得仁，一个许其至德，两者难道有优劣吗？”回答说：“也不必这样。泰伯初未尝无仁，夷”
问：「『三以天下让』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「据前辈说，亦难考。他当时或有此三节，亦未可知。但古人辞，必至再三，想此只是固让。」集注。
恭而无礼章
礼，只是理，只是看合当恁地。若不合恭后，却必要去恭，则必劳。若合当谨后，谨则不葸；若合当勇后，勇则不乱。若不当直后，却须要直，如证羊之类，便是绞。
问：「『故旧不遗，则民不偷』，盖人皆有此仁义之心。笃于亲，是仁之所发，故我笃于亲，则民兴仁；笃故旧，是义之发，故不遗故旧，则民兴义。是如此否？」曰：「看『不偷』字，则又似仁，大概皆是厚底意思。不遗故旧固是厚，这不偷也是厚，却难把做义说。」
问：「『君子笃于亲』，与恭、谨、勇、直处意自别。横渠说如何？」曰：「横渠这说，且与存在，某未敢决以为定。若做一章说，就横渠说得似好。他就大处理会，便知得品节如此。」问：「横渠说『知所先后』，先处是『笃于亲』与『故旧不遗』。」曰：「然。」问：「他却将恭慎等处，入在后段说，是如何？」曰：「就他说，人能笃于亲与不遗故旧，他大处自能笃厚如此，节文处必不至大段有失。他合当恭而恭，必不至于劳；谨慎，必不至于畏缩；勇直处，亦不至于失若不知先后，要做便做，更不问有六亲眷属，便是证父攘羊之事。」集注。
郑齐卿问集注举横渠说之意。曰：「他要合下面意，所以如此说。盖有礼与笃亲、不遗故旧在先，则不葸、不劳、不乱、不绞，与兴仁、不偷之效在后耳。要之，合分为二章。」又问：「直而无礼则绞。」曰：「绞如绳两头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。」
张子之说，谓先且笃于亲，不遗故旧，此其大者，则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好，但不若吴氏分作两边说为是。
问：「横渠『知所先后』之说，其有所节文之谓否？」曰：「横渠意是如此：『笃于亲』，『不遗故旧』，是当先者；恭慎之类却是后。」
曾子有疾谓门弟子章
正卿问「曾子启手足」章。曰：「曾子奉持遗体，无时不戒慎恐惧，直至启手足之时，方得自免。这个身己，直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝，非止是寻常奉事而已。当念虑之微有毫发差错，便是悖理伤道，便是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是多多少少！这个心略不点检，便差失了。看世间是多少事，至危者无如人之心。所以曾子常常恁地『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰』。」
问曾子战兢。曰：「此只是戒慎恐惧，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危！且如一日之间，内而思虑，外而应接，千变万化，札眼中便走失了！札眼中便有千里万里之远！所谓『人心惟危，道心惟微』。只理会这个道理分晓，自不危。『惟精惟一』，便是守在这里；『允执厥中』，便是行将去。」
曾子曰：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛痒，则蹶然而醒。盖心所不能已，则自不至于忘。中庸戒慎恐惧，皆敬之意。
时举读问目。曰：「依旧有过高伤巧之病，切须放令平实。曾子启手足是如此说，固好。但就他保身上面看，自极有意思也。」
曾子有疾孟敬子问之章
问：「『正颜色，斯近信矣。』此其形见于颜色者如此之正，则其中之不妄可知，亦可谓信实矣，而只曰近信，何故？」曰：「圣贤说话也宽，也怕有未便恁地底。」
问：「『正颜色，斯近信。』如何是近于信？」曰：「近，是其中有这信，与行处不违背。多有人见于颜色自恁地，而中却不恁地者。如『色厉而内荏』，『色取仁而行违』，皆是外面有许多模样，所存却不然，便与信远了。只将不好底对看，便见。」
「出辞气，斯远鄙倍」，是「修
译问：“‘三以天下让’，程子说：‘不立，是一；逃避，是二；刺青纹身，是三。’不知道这样理解对不对？”回答说：“根据前辈的说法，也很难考证。他当时或许有这三件事，也未可知。但古人辞让，必定要反复多次，我想这大概只是坚决推让罢了。”集注。
恭而无礼章
礼，就是理，就是看应当怎样。如果不应当恭敬，却一定要去恭敬，那就必定会疲乏劳累。如果应当谨慎，谨慎就不会畏缩；如果应当勇敢，勇敢就不会混乱。如果不应当直率，却一定要直率，像告发父亲偷羊之类的事，就是急切粗鲁。
问：“‘故旧不遗，则民不偷’，大概是人都有这种仁义之心。笃厚于亲人，是仁心的发动，所以我笃厚于亲人，百姓就会兴起仁德；笃厚于故旧，是义心的发动，所以不遗弃故旧，百姓就会兴起义德。是这样吗？”回答说：“看‘不偷’这个字，又似乎偏向仁，大抵都是厚道的意思。不遗弃故旧固然是厚道，这不偷也是厚道，却难以把它说成是义。”
问：“‘君子笃于亲’，与恭、谨、勇、直的意思自然不同。横渠（张载）的说法如何？”回答说：“横渠的这种说法，姑且保留着，我不敢断定它一定正确。如果把它当作一章来解说，横渠的说法似乎更好。他从大的道理上理会，就知道品节是这样的。”问：“横渠说‘知所先后’，先的是‘笃于亲’与‘故旧不遗’。”回答说：“是的。”问：“他却把恭、慎等处，放在后面说，是怎么回事？”回答说：“按照他的说法，人如果能笃厚于亲人和不遗弃故旧，他在大的方面自然能如此笃厚，在细节礼节上必定不至于有大的失误。他应当恭敬而恭敬，必定不至于疲乏；谨慎，必定不至于畏缩；勇敢直率的地方，也不至于失当。如果不知道先后，想做就做，更不问有没有六亲眷属，就是告发父亲偷羊那样的事了。”集注。
郑齐卿问集注引用横渠说法的用意。回答说：“他要与下面的意思相合，所以这样说。大概有礼与笃厚亲人、不遗弃故旧在先，那么不畏缩、不疲乏、不混乱、不粗鲁，以及兴起仁德、不浇薄的效应在后罢了。总之，应当分为两章。”又问：“直而无礼则绞。”回答说：“绞就像绳子两头绞得很紧，都不宽舒，就会有告发父亲偷羊那样的事了。”
张载的说法，是说先且笃厚于亲人，不遗弃故旧，这是大的方面，那么恭、慎、勇、直就不至于难以用力。这种说法固然好，但不如吴氏分作两方面来说更为恰当。
问：“横渠‘知所先后’的说法，是指有所节制文饰的意思吗？”回答说：“横渠的意思是如此：‘笃于亲’，‘不遗故旧’，是应当先行的；恭、慎之类却是后行的。”
曾子有疾谓门弟子章
正卿问“曾子启手足”这一章。回答说：“曾子奉持父母留下的身体，无时不戒慎恐惧，直到启手足（去世）的时候，才得以自我解脱。这个身体，真是片刻不可不戒慎恐惧。所谓孝，不仅仅是平常的侍奉而已。当念虑细微之处有毫发差错，就是违背天理、伤害大道，就是不孝。只看一天之间，内在的思虑，外在的应对事物，有多少！这个心稍微不检点，就差失了。看世间有多少事，最危险的没有比人心更甚的。所以曾子常常这样‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’。”
问曾子战战兢兢。回答说：“这只是戒慎恐惧，常怕失掉它。君子在死之前，此心常怕保不住，这就见得人心至为危险。且说世间什么事物像人心这样危险！且如一天之间，内在的思虑，外在的应对，千变万化，眨眼间就走失了！眨眼间就有千里万里之远！所谓‘人心惟危，道心惟微’。只理会这个道理明白，自然就不危险了。‘惟精惟一’，就是守在这里；‘允执厥中’，就是实行下去。”
曾子说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”这是持敬的方法。此心不存，就常常昏昧了。现在人有昏睡的，遇到身体有痛痒，就突然醒来。大概心所不能停止的，自然不至于遗忘。《中庸》说的戒慎恐惧，都是敬的意思。
时举读问目。回答说：“依旧有太高太巧的毛病，切须放得平实。曾子启手足是这样说，固然好。但就他保养身体这方面来看，自然极有意思。”
曾子有疾孟敬子问之章
问：“‘正颜色，斯近信矣。’这表现在脸色上的如此端正，那么其中的不妄可知，也可以说是信实了，而只说接近信，为什么呢？”回答说：“圣贤说话也宽泛，也怕有不便这样说的。”
问：“‘正颜色，斯近信。’怎样算是接近信？”回答说：“近，是其中有这信，与行为不违背。多有人表现在脸色上如此，而内心却不如此的。如‘色厉而内荏’，‘色取仁而行违’，都是外面有许多模样，所存的却不然，便与信远了。只拿不好的对比看，便见得分明。”
“出辞气，斯远鄙倍”，是“修
辞立其诚」意思。
「出辞气」，人人如此，工夫却在下面。如「非礼勿视，非礼勿听」，人人皆然，工夫却在「勿」字上。
译“言辞要建立在真诚的基础上”的意思。
“注意言辞和语气”，人人都能做到，但真正的功夫却在于更深层的修养。就像“不符合礼的不看，不符合礼的不听”，人人都知道这个道理，但真正的功夫却在于那个“不”字上。
毅父问「远暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，须要与他看。暴，是粗厉；慢，是放肆。盖人之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是宽柔者之鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错，只是浅近者，此是鄙。又有说得甚高，而实背于理者，此是倍。不可不辨也。」
仲蔚说「动容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，这须是里面正后，颜色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行违』，则不是信了。倍，只是倍于理。出辞气时，须要看得道理如何后方出，则不倍于理。」问：「三者也似只一般样。」曰：「是各就那事上说。」又问：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池录作「只是随事去持守。」
「君子所贵乎道者三」一章，是成就处。以下总论。
「君子所贵乎道者三」，此三句说得太快，大概是养成意思较多。赐。
陈寅伯问「君子所贵乎道者三」。曰：「且只看那『所贵』二字。莫非道也。如笾豆之事，亦是道，但非所贵。君子所贵，只在此三者。『动容貌，斯远暴慢矣』，『斯』字来得甚紧。动容貌，便须远暴慢；正颜色，便须近信；出辞气，便须远鄙倍。人之容貌，只有一个暴慢，虽浅深不同，暴慢则一。如人很戾，固是暴；稍不温恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠缓，亦是慢。正颜色而不近信，却是色庄。信，实也。正颜色，便须近实。鄙，便是说一样卑底说话。倍，是逆理。辞气只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子当时焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，门人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因说：「看文字，须是熟后，到自然脱落处方是。某初看此，都安排不成。按得东头西头起，按得前面后面起。到熟后，全不费力。要紧处却在那『斯』字、『矣』字这般闲字上。此一段，程门只有尹和靖看得出。孔子曰：『学而时习之，不亦说乎！』若熟后，真个使人说！今之学者，只是不深好后不得其味，只是不得其味后不深好。」
敬之问此章。曰：「『君子所贵乎道者三』，是题目一句。下面要得动容貌，便能远暴慢；要得正颜色，便近信；出辞气，便远鄙倍。要此，须是从前做工夫。」
问「君子所贵乎道者三」。曰：「此言君子存养之至，然后能如此。一出辞气，便自能远鄙倍；一动容貌，便自能远暴慢；正颜色，便自能近信，所以为贵。若学者，则虽未能如此，当思所以如此。然此亦只是说效验。若作工夫，则在此句之外。」
杨问：「『君子所贵乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辞色之间用工，更无别法。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟后能如此。初间未熟时，虽蜀本淳录作「须」字。是动容貌，到熟后自然远暴慢；虽是正颜色，到熟后自然近信；虽是出辞气，到熟后自然远鄙倍。」淳录此下云：「辞是言语，气是声音，出是从这里出去，三者是我身上事要得如此。笾豆虽是末，亦道之所在，不可不谨。然此则有司之事，我亦只理会身上事。」
「『动容貌，斯远暴慢；正颜色，斯近信；出辞气，斯远鄙倍。』须要会理如何得动容貌，便会远暴慢；正颜色，便会近信；出辞气，便会远鄙倍。须知得曾子如此说，不是到动容貌，正颜色，出辞气时，方自会恁地。须知得工夫在未动容貌，未正颜色，未出辞气之前。」又云：「正颜色，若要相似说，合当着得个远虚伪矣。动、出都说自然，惟正字，却似方整顿底意思。盖缘是正颜色亦有假做恁地，内实不然者。若容貌之动，辞气之出，却容伪不得。」
问「君子所贵乎道者三」。曰：「看来三者只有『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。」又问：「要之，三者以涵养为主。」曰：「涵养便是。只这三者，便是涵养地头。但动容貌、远暴慢便是，不远暴慢，便不是；颜色近信便是，不近信，便不是。」
「君
译毅父问《论语》中“远暴慢”这一章。朱子说：“这一章里的‘暴慢’、‘鄙倍’等字，必须向你们解释清楚。‘暴’是粗野严厉；‘慢’是放肆不敬。大抵人的容貌神态稍欠平和，不是粗暴就是怠慢。‘暴’是刚强者的过错，‘慢’是宽柔者的过失。‘鄙’是浅陋凡俗，‘倍’是违背事理。现在人的议论中，有的见解虽然没有什么大错，只是浅近，这就是‘鄙’。有的话说得很高深，但实际上违背事理，这就是‘倍’。这是不可不加以辨别的。”
仲蔚解说“动容貌”这一章。朱子说：“‘暴慢’这类毛病是大大的粗疏。‘斯近信矣’，这必须是内心端正之后，脸色自然也就端正，才算是接近诚信。如果是‘表面上装出仁爱的样子，行为却违背仁道’，那就不是诚信了。‘倍’，只是违背事理。在发表言论、吐露气息时，必须看清道理究竟如何之后才开口，这样才不会违背事理。”有人问：“这三者似乎也只是一种样子。”朱子说：“这是各自就那件事而言的。”又问：“要像这样，不知如何下功夫？”朱子说：“只是自己去持守。”池录记载为“只是随事去持守。”
“君子所贵乎道者三”这一章，是修养成就的地方。以下则是总论。
“君子所贵乎道者三”，这三句话说得太快，大概是含有养成习惯的意思较多。赐。
陈寅伯问“君子所贵乎道者三”。朱子说：“且只看那‘所贵’二字。莫非都是道。比如笾豆之类的事务，也是道，但不是所珍视的。君子所珍视的，只在这三者。‘动容貌，斯远暴慢矣’，这个‘斯’字来得很紧切。动容貌，就必须远离暴慢；正颜色，就必须接近诚信；出辞气，就必须远离鄙倍。人的容貌，只有一个暴慢的问题，虽然深浅不同，但暴慢则一。比如人狠戾，固然是暴；稍微不温和恭敬，也是暴。比如人倨傲放肆，固然是慢；稍微怠惰迟缓，也是慢。正颜色而不接近诚信，却是脸色庄重。信，就是真实。正颜色，就必须接近真实。‘鄙’，就是说一些卑浅的话。‘倍’，是逆理。辞气只有这两种毛病。”接着说：“不容易啊。孟敬子当时怎么能如此好啊！”有人说：“想必是曾子病重时，门人多在旁边。”朱子说：“恐怕是这样。”接着说：“看文字，必须是熟读之后，到了自然脱落的地方才是。我初看这段，都安排不好。从东头西头去推究，从前面后面去推究。等到熟读之后，全不费力。要紧处却在那‘斯’字、‘矣’字这类闲字上。这一段，程门中只有尹和靖看得出来。孔子说：‘学而时习之，不亦说乎！’如果熟读之后，真个使人喜悦！现在的学者，只是不深爱好，所以得不到其中的滋味；只是得不到其中的滋味，所以不深爱好。”
敬之问这一章。朱子说：“‘君子所贵乎道者三’，是题目一句。下面是要做到动容貌，就能远离暴慢；要正颜色，就能接近诚信；出辞气，就能远离鄙倍。要达到这些，必须是从前下功夫。”
问“君子所贵乎道者三”。朱子说：这是说君子存养功夫达到极致，然后能如此。一出辞气，便自然能远离鄙倍；一动容貌，便自然能远离暴慢；正颜色，便自然能接近诚信，所以称为珍贵。如果是学者，虽然还不能如此，应当思考如何能达到如此。然而这也只是说效验。如果作为功夫，则在这句话之外。”
杨问：“‘君子所贵乎道者三’，如果还没有达到这个境界，如何用工夫？”朱子说：“只是就在容貌辞色之间用工夫，更没有别的方法。但上面说临时可以做，下面说临时做不得，必须是熟读之后能如此。起初未熟时，虽然是动容貌，到熟后自然远离暴慢；虽然是正颜色，到熟后自然接近诚信；虽然是出辞气，到熟后自然远离鄙倍。”淳录在此处说：“辞是言语，气是声音，出是从这里发出，这三者是我身上的事要能如此。笾豆虽然是末节，也是道之所在，不可不谨慎。然而这是有司的事，我也只理会身上的事。”
“‘动容貌，斯远暴慢；正颜色，斯近诚信；出辞气，斯远鄙倍。’必须理会如何动容貌，便会远离暴慢；正颜色，便会接近诚信；出辞气，便会远离鄙倍。必须知道曾子如此说，不是到了动容貌、正颜色、出辞气的时候，才自然如此。必须知道功夫在未动容貌、未正颜色、未出辞气之前。”又说：“正颜色，如果要对应来说，应该对应一个‘远虚伪’。‘动’、‘出’都说自然，只有‘正’字，却像是方才整顿的意思。因为正颜色也有假装如此，内心并非如此的情况。至于容貌之动，辞气之出，却容不得虚伪。”
问“君子所贵乎道者三”。朱子说“看来这三者只有‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动’。”又问：“总之，这三者以涵养为主。”朱子说：“涵养便是。只这三者，便是涵养的入手处。但动容貌、远离暴慢便是，不远离暴慢，便不是；颜色接近诚信便是，不接近诚信，便不是。”
“君
子所贵乎道者三」。或云：「须是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之资禀各不同，资质好者，纔知得便把得定，不改变；资质迟慢者，须大段着力做工夫，方得。」因举徐仲车从胡安定学。一日，头容少偏，安定忽厉声云：「头容直！」徐因思，不独头容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又举小南和尚偶靠倚而坐，其师见之，厉声叱之曰：「恁地无脊梁骨！」小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。「这样人，都是资质美，所以一拨便转，终身不为。」
译您所推崇的道有三项。有人问：“必须经过长期持久的功夫，才能达到这样的境界吗？”回答说：“不是这样。人的天赋资质各不相同，资质好的人，一旦明白道理就能把握得住，不再改变；资质迟钝的人，必须下大功夫努力用功，才能达到。”于是举出徐仲车跟随胡安定学习的例子。有一天，徐仲车头部的仪态稍微有些歪斜，胡安定突然严厉地喝道：“头容要端正！”徐仲车由此思考，不仅头容要端正，内心也要端正，从此不敢再有邪念。又举出小南和尚偶然倚靠着坐下的例子，他的师父看见后，严厉地斥责他说：“怎么这样没有脊梁骨！”小南听后震惊醒悟，从此终身不再倚靠坐着。“这样的人，都是资质美好，所以一经点拨就能转变，终身不再犯错。”
问：「所谓暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以动容貌而暴慢自远者，工夫皆在先欤？」曰：「此只大纲言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦须随事省察，不令间断。」
叔京来问「所贵乎道者三」。因云：「正、动、出时，也要整齐，平时也要整齐。」方云：「乃是敬贯动静。」曰：「恁头底人，言语无不贯动静者。」
或问：「远与近意义如何？」曰：「曾子临终，何尝又安排下这字如此？但圣贤言语自如此耳。不须推寻不要紧处。」
「动容貌，斯远暴慢」，是为得人好；「正颜色，斯近信」，是颜色实；「出辞气，斯远鄙倍」，是出得言语是。动、正、出三字，皆是轻说君子所贵于此者，皆平日功夫所至，非临事所能捏合。笾豆之事，虽亦莫非道之所在，然须先择切己者为之。如有关雎麟趾之意，便可行周官法度；又如尽得「皇极」之五事，便有庶征之应。以「笾豆之事」告孟敬子，必其所为有以烦碎为务者。
「君子所贵乎道者三」，言道之所贵者，有此三事，便对了。道之所贱者，笾豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「动容貌，正颜色，出辞气」，须是平日先有此等工夫，方如此效验。「动容貌，斯远暴慢矣」，须只做一句读。「斯」字，只是自然意思。杨龟山解此一句，引曾子修容阍人避之事，却是他人恭慢，全说不着。
问「君子所贵乎道者三」至「笾豆之事则有司存」。曰：「以道言之，则不可谓此为道，彼为非道。然而所贵在此，则所贱在彼矣；其本在此，则其末在彼矣。」
「君子所贵乎道者三」，乃是切于身者。若笾豆之事，特有司所职掌耳。今人于制度文为一一致察，未为不是；然却于大体上欠阙，则是弃本而求末也。
问「君子所贵乎道者三」。曰：「学者观此一段，须看他两节，先看所贵乎道者是如何，这个是所贵所重者；至于一笾一豆，皆是理，但这个事自有人管，我且理会个大者。且如今人讲明制度名器，皆是当然，非不是学，但是于自己身上大处却不曾理会，何贵于学！」先生因言：「近来学者多务高远，不自近处着工夫。」有对者曰：「近来学者诚有好高之弊。有问伊川：『如何是道？』伊川曰：『行处是。』又问明道：『如何是道？』明道令于父子君臣兄弟上求。诸先生言如此，初不曾有高远之说。」曰：「明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间，各有一个当然之理，是道也。」谦之。
义刚说「君子所贵乎道者三」一章毕，因曰：「道虽无所不在，而君子所重则止此三事而已。这也见得穷理则不当有小大之分，行己则不能无缓急先后之序。」先生曰：「这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。而今说不可无先后之序，固是；但只拣得几件去做，那小底都不照管，也不得。」义刚因言：「义刚便是也疑，以为古人事事致谨，如所谓『克勤小物』，岂是尽视为小而不管？」曰：「这但是说此三事为最重耳。若是其它，也不是不管。只是说人于身己上事都不照管，却只去理会那笾豆等小事，便不得。言这个有有司在，但责之有司便得。若全不理会，将见以笾为豆，以豆为笾，都无理会了。田子方谓魏文侯曰：『君明乐官，不明乐音。』此说固好。但某思之，人君若不晓得那乐，却如何知得那人可任不可任！这也须晓得，方解去任那人，方不被他谩。如笾豆之类，若不晓，如何解任那有司！若笾里盛有汁底物事，豆里盛干底物事，自是不得，也须着晓始得，但所重者是上面三事耳。」
舜功问「君子所贵乎道者三」。曰：「动容貌，则能远暴慢；正颜色，则能近信；出辞气，则能远鄙倍。所贵者在此。至于笾豆之事，虽亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢，颜色易得近色庄，言语易得鄙而倍理。前人爱说动字、出字、正字上有工夫，看得来不消如此。」
正卿问：「正颜色之正字，独
译问：“所谓粗暴傲慢、鄙陋背理，都是指从我自身来说的吗？”回答说：“是的。”又问：“所以端正仪容，粗暴傲慢自然远离，功夫都在平时吗？”回答说：“这只是大致说人应当如此。固然需要平时曾下功夫，但当下也须随事省察，不让功夫间断。”
叔京来问“君子所看重的道有三项”。于是说：“端正、行动、说话时，也要整齐严肃，平时也要整齐严肃。”方说：“这就是敬贯通动静。”回答说：“像这样的人，言语没有不贯通动静的。”
有人问：“远与近的意义如何？”回答说：“曾子临终时，何曾又特意安排下这样的字句？只是圣贤言语自然如此罢了。不必去推寻那些不紧要的地方。”
“端正仪容，就能远离粗暴傲慢”，这是为了得到人们的好感；“端正脸色，就能接近诚信”，这是脸色真诚；“说话语气，就能远离鄙陋背理”，这是说出的言语得当。动、正、出三个字，都是轻描淡写地说君子所看重于此，都是平日功夫所达到的效果，不是临事时所能临时拼凑的。笾豆之类的事务，虽然也无不是道所在的地方，但必须先选择切合自身的去做。如有《关雎》《麟趾》那样的心意，就可以推行《周官》的法度；又如尽到了“皇极”的五件事，就会有各种征兆的应验。用“笾豆之事”来告诉孟敬子，必定是因为他所做的事有以琐碎为务的倾向。
“君子所看重的道有三项”，是说道所看重的，有这三件事，就对了。道所轻贱的，是笾豆之类的事务，并不是不是道，而是道的末节罢了。如“端正仪容，端正脸色，说话语气”，必须是平时先有这些功夫，才会有这样的效验。“端正仪容，就能远离粗暴傲慢了”，须只做一句读。“斯”字，只是自然的意思。杨龟山解释这一句，引用曾子修整仪容守门人回避的事，却是他人恭敬或傲慢，完全说不着边际。
问“君子所看重的道有三项”到“笾豆之类的事务则有司掌管”。回答说：“从道来说，不能说这是道，那是非道。然而所看重的在这里，那么所轻贱的就在那里了；根本在这里，那么末节就在那里了。”
“君子所看重的道有三项”，是切于自身的。至于笾豆之类的事务，只是有司所职掌的罢了。现在的人对于制度文为一一致察，未尝不是；然而却在大体上欠缺，这就是弃本求末。
问“君子所看重的道有三项”。回答说：“学者看这一段，须看他两节，先看所看重的道是如何，这个是所看重所重视的；至于一个笾一个豆，都是理，但这件事自有人管，我且理会个大处的。且如现在的人讲明制度名器，都是当然的，并不是不是学，但是在自己身上大处却不曾理会，何贵于学！”先生于是说：“近来学者多务高远，不从近处下功夫。”有人回答说：“近来学者确实有好高的弊病。有人问伊川：‘什么是道？’伊川说：‘行处是。’又问明道：‘什么是道？’明道让他在父子君臣兄弟上求。各位先生这样说，初不曾有高远的说法。”回答说：“明道的说法固然如此。然而父子兄弟君臣之间，各有一个当然之理，这就是道。”谦之。
义刚说完“君子所看重的道有三项”一章，于是说：“道虽然无所不在，而君子所看重的就止这三件事而已。这也见得穷理则不当有小大之分，行事则不能无缓急先后之序。”先生说：“这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。而现在说不可无先后之序，固然对；但只拣得几件去做，那小的都不照管，也不得。”义刚于是说：“义刚便是也疑，以为古人事事致谨，所谓‘克勤小物’，岂是尽视为小而不管？”回答说：“这只是说这三件事为最重罢了。若是其它，也不是不管。只是说人于自身的事都不照管，却只去理会那笾豆之类的小事，便不得。说这个有有司在，但责之有司便得了。若全不理会，将见以笾为豆、以豆为笾，都无理会了。田子方形魏文侯说：‘君主明于乐官，不明于乐音。’此说固然好。但我思之，人君若不晓得那乐，却如何知道那人可任不可任！这也须晓得，方解得去任那人，方不被他欺骗。如笾豆之类，若不晓，如何晓得任那有司！若笾里盛有汁之物，豆里盛干之物，自是不行，也须着晓始得，但所看重的是上面三件事罢了。”
舜功问“君子所看重的道有三项”。回答说：“端正仪容，就能远离粗暴傲慢；端正脸色，就能接近诚信；说话语气，就能远离鄙陋背理。所看重的在此。至于笾豆之类的事务，虽也是道所寓之处，然而自有人管了，君子只修身而已。大概常人容貌不粗暴则多傲慢，脸色易得近色庄，言语易得鄙陋而背理。前人爱说动字、出字、正字上下功夫，看来不消如此。”
正卿问：“正颜色之正字，独
重于动与出字，何如？」曰：「前辈多就动、正、出三字上说，一向都将三字重了。若从今说，便三字都轻，却不可于中自分两样。某所以不以彼说为然者，缘看文势不恁地。『君子所贵乎道者三』，是指夫道之所以可贵者为说，故云道之所以可贵者有三事焉，故下数其所以可贵之实如此。若礼文器数，自有官守，非在所当先而可贵者。旧说所以未安者，且看世上人虽有动容貌者，而便辟足恭，不能远暴慢；虽有正颜色者，而『色取仁而行违』，多是虚伪不能近信；虽有出辞气者，而巧言饰辞，不能远鄙倍，这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟是动容貌，自然便会远暴慢；正颜色，自然便会近信；出辞气，自然便会远鄙倍，此所以贵乎道者此也。」又云：「三句最是『正颜色，斯近信』见得分明。」
译对于“动”与“出”二字看得太重，怎么样呢？」回答说：「前辈大多从“动”、“正”、“出”三个字上论述，向来都将这三个字看得太重。如果按现在的说法，便三个字都看得轻，却不可在其中自行分出两样。我之所以不认为他们的说法正确，是因为看文章的脉络不是这样的。“君子所贵乎道者三”，是指那“道”之所以可贵的方面来说的，所以说“道之所以可贵的有三件事”，因此下面列举那之所以可贵的实际内容就是这样。至于礼仪、文饰、器物、数目，自有官吏职守，不是应当首先重视且可贵的。旧说之所以不妥，且看世上的人，虽然有端正仪容的，但逢迎谄媚、装模作样，不能远离粗暴傲慢；虽然有端正面容的，但“表面装仁义而行为相违背”，多是虚伪而不能接近诚信；虽然有注意言辞声气的，但花言巧语、修饰辞藻，不能远离鄙陋悖理，这就没有体现出“道”之所以可贵了。“道”之所以可贵的，只在于端正仪容，自然就能远离粗暴傲慢；端正面容，自然就能接近诚信；注意言辞声气，自然就能远离鄙陋悖理，这就是“道”之所以可贵的原因。」又说：「这三句话中，最是“端正面容，这就接近诚信”一句看得分明。」
或问：「『君子所贵乎道者三』，如何？」曰：「『动容貌，正颜色，出辞气』，前辈不合将做用工处，此只是涵养已成效验处。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分内事。惟近信不好理会。盖君子才正颜色，自有个诚实底道理，异乎『色取仁而行违』者也。所谓『君子所贵乎道者三』，道虽无乎不在，然此三者乃修身之效，为政之本，故可贵。容貌，是举一身而言；颜色，乃见于面颜者而言。」又问：「三者固是效验处，然不知于何处用工？」曰：「只平日涵养便是。」
某病中思量，曾子当初告孟敬子「人之将死，其言也善」，只说出三事。曾子当时有多少好话，到急处都说不办，只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说这三事上更做得工夫，上面又大段长进。便不长进，也做得个圣贤坯模，虽不中不远矣。
「所贵乎道者三」。礼亦是道。但道中所贵此三者在身上。李先生云：「曾子临死，空洞中只余此念。」
或讲「所贵乎道者三」。曰：「不必如此说得巧。曾子临死时话说，必不暇如此委曲安排。」
「注云：『暴，粗厉也。』何谓粗厉？」曰：「粗，不精细也。」集注。
问：「先生旧解，以三者为『修身之验，为政之本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也』，专是做效验说。如此，则『动、正、出』三字，只是闲字。后来改本以『验』为『要』，『非其』以下，改为『学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也』。如此，则工夫却在『动、正、出』三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某疑『动、正、出』三字，不可以为做工夫字。『正』字尚可说。『动』字、『出』字，岂可以为工夫耶？」曰：「这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如着衣吃饭，其着其吃，虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所争，只是丝发之间，要人自认得。旧来解以为效验，语似有病，故改从今说。盖若专以为平日庄敬持养，方能如此，则不成未庄敬持养底人，便不要『远暴慢，近信，远鄙倍』！便是旧说『效验』字太深，有病。」
「『君子所贵乎道者三』以下三节，是要得恁地，须是平日庄敬工夫到此，方能恁地。若临时做工夫，也不解恁地。」植因问：「明道『动容周旋中礼，正颜色则不妄，出辞气，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日庄敬工夫。」
问：「动也，正也，出也，不知是心要得如此？还是自然发见气象？」曰：「上蔡诸人皆道此是做工夫处。看来只当作成效说，涵养庄敬得如此。工夫已在前了，此是效验。动容貌，若非涵养有素，安能便免暴慢！正颜色，非庄敬有素，安能便近信！信是信实，表里如一。色，有『色厉而内荏』者，色庄也；『色取仁而行违者』。苟不近实，安能表里如一乎！」问：「正者，是着力之辞否？」曰：「亦着力不得。若不到近实处，正其颜色，但见作伪而已。」问：「『远』之字义如何？」曰：「远，便是无复有这气象。」问：「正颜色既是功效到此，则宜自然而信，却言『近信』，何也？」曰：「这也是对上『远』字说。」集义。
问：「『君子道者三』章，谢氏就『正、动、出』上用工。窃谓此三句，其要紧处皆是『斯』字上。盖斯者，便自然如此也。才动容貌，便自然远暴慢；非平昔涵养之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。
舜功问：「『动容貌』，如何『远暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴则慢，得中者极难，须是远此，方可。此一段，上蔡说亦多有未是处。」问：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人临死言善。通老云：『圣贤临死不乱。』」曰：「圣贤岂可以不乱言？曾子到此愈极分明，易箦事可见。然此三句，亦是由中以出，不是向外斗撰成得。」
「动容貌，出辞」先生云：「只伊川语解平
译有人问：“‘君子所贵乎道者三’，是什么意思？”回答说：“‘动容貌，正颜色，出辞气’，前辈不把它当作用功的地方，这不过是涵养功夫已经见效的表现。‘暴慢、鄙倍、近信’，都是自身分内的事。只有‘近信’不好理解。因为君子一旦端正脸色，自然有一种诚实的道理，不同于‘表面上装出仁爱的样子，行动上却违背仁义’的人。所谓‘君子所贵乎道者三’，道虽然无处不在，但这三者是修身功夫的成效，为政的根本，所以可贵。容貌，是从整个身体来说的；颜色，是从面部神色来说的。”又问：“这三者固然属于成效的表现，但不知道在何处用功？”回答说：“只是平日的涵养就是了。”
我在病中思考，曾子当初告诉孟敬子“人快要死的时候，他的话是善意的”，只说出了这三件事。曾子当时有多少好话，到了危急关头都说不出来，只提炼出这三项。这三项是最紧要的。如果说在这三件事上再下功夫，上面还有很大的长进。即使不长进，也能做成圣贤的坯模，虽然不中，也不远了。
“所贵乎道者三”。礼也是道。但道中所看重的这三者体现在身上。李先生说：“曾子临死时，心中只剩余这三个念头。”
有人讲解“所贵乎道者三”。回答说：“不必说得这么巧妙。曾子临死时说的话，一定来不及这样委曲安排。”
“注解说：‘暴，粗厉也。’什么叫粗厉？”回答说：“粗，就是不精细。”集注。
问：“先生以前的解释，把这三者当作‘修身之验，为政之本，如果不是平日庄敬诚实存省之功积之有素，就不能做到’，专门从成效方面来说。这样的话，‘动、正、出’三个字，就只是闲字了。后来改本把‘验’改为‘要’，‘非其’以下，改为‘学者所当操存省察，而不可有造次片刻之违背的’。这样的话，功夫就在‘动、正、出’三个字上，如上蔡的说法，而不可以从成效方面来说了。我怀疑‘动、正、出’三个字，不可以作为做功夫的字。‘正’字还可以说。‘动’字、‘出’字，怎么可以作为功夫呢？”回答说：“这三个字虽然不是做功夫的字，但就是做功夫的地方。正如穿衣吃饭，那穿那吃，虽然不是做功夫，但就是做功夫的地方。这个意思所争的，只是毫发之间，要人自己认得。旧解认为是成效，话似乎有毛病，所以改从今说。因为如果专门认为平日庄敬持养，才能如此，那就成了不庄敬持养的人，就不要‘远离暴慢，亲近信实，远离鄙倍’了！就是旧说‘成效’二字太深，有毛病。”
“‘君子所贵乎道者三’以下三节，是要达到那样的地步，必须是平日庄敬功夫到了这里，才能那样。如果临时做功夫，也不懂那样。”植因此问：“明道说‘动容周旋中礼，正颜色则不妄，出言辞，正由中出’，仍然以三句的上半截是功夫，下半截是功效。”回答说：“不是。所以那样，也是平日庄敬功夫。”
问：“动也，正也，出也，不知道是心想要这样？还是自然显现的气象？”回答说：“上蔡等人都说这是做功夫的地方。看来只当作成效说，涵养庄敬达到这样。功夫已经在前面了，这是成效。动容貌，如果不是涵养有素，怎么能避免暴慢！正颜色，如果不是庄敬有素，怎么能亲近信实！信是信实，表里如一。色，有‘色厉而内荏’的，色庄也；‘色取仁而行违’的。如果不接近真实，怎么能表里如一呢！”问：“‘正’字，是着力的意思吗？”回答说：“也不能着力。如果不到近实处，端正脸色，只看见作伪而已。”问：“‘远’字的意义如何？”回答说：“远，就是不再有这种气象。”问：“正颜色既然是功效达到这里，就应当自然而信，却说‘近信’，为什么呢？”回答说：“这也是对上‘远’字说的。”集义。
问：“‘君子道者三’章，谢氏在‘正、动、出’上用功。我私下认为这三句，要紧处都在‘斯’字上。因为‘斯’，就是自然这样。才动容貌，就自然远离暴慢；不是平昔涵养熟练，怎么能达到这样！这三句是从成效来说的，不是指用功的地步。”回答说：“是这样。”柄。
舜功问：“‘动容貌’，怎么‘远离暴慢’？”回答说：“人的容貌，不是暴就是慢，得中极难，必须远离这些，才可以。这一段，上蔡说的也有很多不对的地方。”问：“‘其言也善’，何必是曾子？天下自有一等人临死言语善。通老说：‘圣贤临死不乱。’”回答说：“圣贤岂可以不乱言？曾子到这里更加分明，易箦之事可见。然而这三句，也是由中而出，不是向外拼凑而成的。”
“动容貌，出辞”先生说：“只有伊川的话解释得平
曾子以能问于不能章
陈仲亨说「以能问于不能」章。曰：「想是颜子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。观颜子『无伐善，无施劳』，看他也是把此一件做工夫。」又问：「『君子人与』，是才德出众之君子？」曰：「『托六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『临大节而不可夺』，则非有德者不能也。」
举问「犯而不校」。曰：「不是着意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得，何暇与之校耶！」
「不校」，是不与人比校强弱胜负，道我胜你负，我强你弱。如上言「以能问于不能」之类，皆是不与人校也。
子善问：「『犯而不校』，恐是且点检自家，不暇问他人。」曰：「不是如此。是他力量大，见有犯者，如蚊虫、虱子一般，何足与校！如『汪汪万顷之波，澄之不清，挠之不浊』。」亚夫问：「黄叔度是何样底人？」曰：「当时亦是众人扛得如此，看来也只是笃厚深远底人。若是有所见，亦须说出来。且如颜子是一个不说话底人，有个孔子说他好。若孟子，无人印证他，他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时，已是五六百年，若是有所见，亦须发明出来，安得言论风旨全无闻！」亚夫云：「郭林宗亦主张他。」曰：「林宗何足凭！且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看，他文章乃是说佛。」南升。
「颜子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，却有着力处。学者莫若且理会自反，却见得自家长短。若遽学不校，却恐儱侗，都无是非曲直，下梢于自己分却恐无益。
或问：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一个公私大小，故伊川云：『有当校者，顺理而已。』」
大丈夫当容人，勿为人所容。「颜子犯而不校」。
问：「如此，已是无我了。集注曰『非几于无我者不能』，何也？」曰：「圣人则全是无我；颜子却但是不以我去压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。」
问：「『几于无我』，『几』字，莫只是就『从事』一句可见耶？抑并前五句皆可见耶？『犯而不校』，则亦未能无校，此可见非圣人事矣。」曰：「颜子正在着力、未着力之间，非但此处可见，只就『从事』上看，便分明，不须更说无校也。」
曾子曰可以托六尺之孤章
圣人言语自浑全温厚。曾子便恁地刚，有孟子气象。如「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺」等语，见得曾子直是峻厉！
问：「『可以托六尺之孤』云云，不知可见得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只说有才志气节如此，亦可为君子之事。」又问：「下此一等，如平勃之入北军，迎代王，霍将军之拥昭，立宣，可当此否？」曰：「这也随人做。圣人做出，是圣人事业；贤人做出，是贤人事业；中人以上，是中人以上事业。这通上下而言。『君子人与？君子人也。』上是疑词。如平勃当时，这处也未见得。若诛诸吕不成，不知果能死节否？古人这处怕亦是幸然如此。如药杀许后事，光后来知，却含胡似这般所在，解『临大节而不夺』否，恐未必然。」因言：「今世人多道东汉名节无补于事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，何望其如此！平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免于退缩。况游谈聚议，习为软熟，卒然有警，何以得其仗节死义乎！大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态，殊可鄙厌！」又曰：「东坡议论虽不能无偏颇，其气节直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气！」又曰：「如前代多有幸而不败者。如谢安，桓温入朝，已自无策，从其废立，九锡已成，但故为延迁以俟其死。不
译曾子以能问于不能章
陈仲亨请教“以能问于不能”这一章。先生说：“我想是颜回自己觉察到有不能的地方，但他不像常人那样，十件事中知道九件，那剩下的一件就不肯向人请教。看颜回‘不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳’，看他也是把这一条当作用功的地方。”又问：“‘是君子吗’，是指才德出众的君子吗？”先生说：“‘可以托付年幼的君主，可以寄托国家的命运’，有才能的人能做到；‘面临重大节操时不可动摇’，则不是有德行的人做不到的。”
有人请教“犯而不校”。先生说：“不是刻意去容忍他，也不是因为他冒犯了自己就立刻自我反省。大概是因为他内心所存养的境界广大，所以别人有小小的触犯之处，他自己都不觉得，哪里有空闲去和他计较呢！”
“不校”，是不与人比较强弱胜负，说道我胜你负，我强你弱。像上面说的“以能问于不能”之类，都是不与人计较。
子善问：“‘犯而不校’，恐怕是暂且检点自己，没空去追究别人。”先生说：“不是这样。是因为他力量大，看见有人冒犯，就像蚊虫、虱子一般，哪里值得去计较！就像‘汪洋万顷的波涛，搅动它不清，搅乱它不浊’。”亚夫问：“黄叔度是什么样的人？”先生说：“当时也是众人推崇他如此，看来也只是笃实深厚、深远的人。如果有什么见解，也一定会说出来。况且像颜回是一个不说话的人，有个孔子说他好。如果像孟子，没有人印证他，他自己也会发出许多言论。难道从孔孟之后到东汉黄叔度时，已经五六百年了，如果有什么见解，也一定会阐发出来，怎么会言论风旨完全没听说过呢！”亚夫说：“郭林宗也推崇他。”先生说：“林宗哪里值得凭信！况且像元德秀在唐朝时也不是小人物。等到在《文粹》上看，他的文章却是谈论佛教。”南升记录。
“颜回犯而不校”，是成就德行的事。孟子“三次自我反省”，却有着力用功的地方。求学的人不如先理会自我反省，从而看清自己的长短。如果急于学习不与人计较，恐怕会变得马虎笼统，都没有是非曲直，最后对自己反而恐怕没有益处。
有人问：“‘犯而不校’，如果常怀不与人计较的心，怎么样？”先生说：“这只看公私大小，所以伊川先生说：‘有应当计较的，顺从理罢了。’”
大丈夫应当包容别人，不要被别人所包容。“颜回犯而不校”。
问：“这样，已经是无我了。集注说‘不是接近无我的人不能做到’，为什么呢？”先生说：“圣人则是完全无我；颜回却只是不以我去压制别人，却尚且有个人与我相对存在。圣人是人和我都无。”
问：“‘几于无我’，‘几’字，莫不是只在‘从事’一句中可见呢？还是前五句都可见呢？‘犯而不校’，则也未能做到不与人计较，这可见不是圣人的事了。”先生说：“颜回正在着力与未着力之间，不仅此处可见，只在‘从事’上看，便分明，不必再说无校了。”
曾子曰可以托六尺之孤章
圣人的言语自然浑全温厚。曾子便如此刚强，有孟子的气象。像“可以托付年幼的君主，可以寄托国家的命运，面临重大节操时不可动摇”等语，见得曾子直是严峻刚烈！
问：“‘可以托付年幼的君主’等等，不知可见得伊尹、周公的事吗？”先生说：“伊尹、周公也不足以说这些。只是说有才志气节如此，也可做君子的事。”又问：“次一等的，像周勃、陈平进入北军，迎接代王，霍光拥立汉昭帝、汉宣帝，可符合这个标准吗？”先生说：“这也随人去做。圣人做出来的，是圣人的事业；贤人做出来的，是贤人的事业；中人以上做出来的，是中人以上事业。这是通上下而言。‘是君子吗？是君子啊。’上面是疑问词。像周勃、陈平当时，这里也未见得。如果诛灭诸吕不成功，不知果真能死节吗？古人这里恐怕也是侥幸如此。像毒杀许皇后的事，光武帝后来知道，却含糊其辞像这样所在，能解释‘面临重大节操时不可动摇’吗，恐怕未必如此。”接着说：“现在世人多说道东汉的名节对世事没有补益。我认为三代以下，只有东汉的人才，大义根植于心中，不顾利害，生死不变其节，自然是可保的。不说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官的亲党，虽然前者已被所治，而来者又蹈其覆辙，诛杀放逐，项背相望，略无所创。现在士大夫顾惜畏惧，哪里期望他们如此！平时闲暇日子琢磨淬厉，紧急时刻，尚不免退缩。况且游谈聚议，习以为软熟，突然有警报，凭什么能得到他们仗节死义呢！大抵不顾义理，只计较利害，都是奴婢的姿态，殊可鄙厌！”又说：“东坡议论虽不能没有偏颇，其气节直是有高人之处。像说孔北海、曹操，使人凛凛有生气！”又说：“像前代多有幸而不败者。像谢安，桓温入朝，已自无策，顺从其废立，九锡已成，只是故意拖延以等待他死。不
幸而病小苏，则将何以处之！拥重兵上流而下，何以当之！于此看，谢安果可当仗节死义之资乎？」寓曰：「坦之倒持手板，而安从容闲雅，似亦有执者。」曰：「世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不能拒，废也得，不废也得，大节在那里！」砥录略。
译幸好病情稍有好转，那又将如何处置呢！率领重兵顺流而下，拿什么来抵挡！从这一点来看，谢安果真具备坚守节操、为义而死的资质吗？」寓说：「桓坦之倒拿着手板，而谢安从容闲雅，似乎也有执着之处。」回答说：「世间自有一类心胆极大的人。比如废黜海西公时，他既不能抗拒，废黜也罢，不废黜也罢，大节在哪里呢！」《砥录》略载。
正卿问：「『可以托六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。」曰：「不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『临大节而不可夺』，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶！故伊川说：『君子者，才德出众之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。」
正卿问「托六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『托六尺之孤』，谓辅幼主；『寄百里之命』，谓摄国政。」曰：「如霍光当得此三句否？」曰：「霍光亦当得上面两句，至如许后之事，则大节已夺了。」曰：「托孤寄命，虽资质高者亦可及；『临大节而不可夺』，非学问至者恐不能。」曰：「资质高底，也都做得；学问到底，也都做得。大抵是上两句易，下一句难。譬如说『有猷，有为，有守』，托孤寄命是有猷、有为，『临大节而不可夺』，却是有守。霍光虽有为，有猷矣，只是无所守。」
「托六尺之孤，寄百里之命」，是才；「临大节不可夺」，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后事，便以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之，遂以乱国，此也未是。惟孔明能之。赐。夔孙同。
问「君子人与？君子人也」。曰：「所谓君子，这三句都是不可少底。若论文势，却似『临大节不可夺』一句为重。然而须是有上面『托六尺之孤，寄百里之命』，却『临大节而不可夺』，方足以为君子。此所以有结语也。」
问：「『可以托六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『临大节而不可夺』，方可谓之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又问：「若徒能『临大节不可夺』，而才力短浅，做事不得，如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要亦不可谓之君子。」曰：「也是不可谓之君子。」
问：「胡文定以荀息为『可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺』，如何？」曰：「荀息便是不可以托孤寄命了。」问：「圣人书荀息，与孔父仇牧同辞，何也？」曰：「圣人也且是要存得个君臣大义。」
问「君子才德出众之名」。曰：「有德而有才，方见于用。如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。」「君子人与」章伊川说。
曾子曰士不可以不弘毅章
「『弘毅』二字，『弘』虽是宽广，却被人只把做度量宽容看了，便不得。且如『执德不弘』之『弘』，便见此『弘』字，谓为人有许多道理。及至学来，下梢却做得狭窄了，便是不弘。盖缘只以己为是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可见其狭小，何缘得弘？须是不可先以别人为不是，凡他人之善，皆有以受之。集众善之谓弘。」伯丰问：「是『宽以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，却是以弘为开廓，『弘』字却是作用。」专论「弘」。
问「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是宽广，事事着得：道理也着得：事物也着得；事物逆来也着得，顺来也着得；富贵也着得，贫贱也着得。看甚么物事来，掉在里面，都不见形影了。」
「弘」字，只将「隘」字看，便见得。如看文字相似，只执一说，见众说皆不复取，便是不弘。若是弘底人，便包容众说，又非是于中无所可否。包容之中，又为判别，此便是弘。
弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要进；能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能担当得重任！
所谓「弘」者，不但是放令公
译正卿问：“‘可以托六尺之孤’，直到‘君子人也’，这本来是兼论才能与节操的，但紧要处却在于节操。”先生回答说：“不是这样。这三句都是同等重要的。必须才能与节操兼备，才能称为君子。如果没有才能而只有节操，即使死了又有什么益处。比如接受托付孤儿的职责，自己虽然没有欺骗之心，却被别人欺骗了，这也是自己不能把事情办好，不能承受别人的托付了。比如接受治理百里之地的重任，自己虽然没有窃取之心，却被别人窃取了，这也是自己不能把事情办好，不能承受别人的寄任了。自己只能够‘面临重大节操而不被改变’，却不能处理好事情，即使能够去死，也只是个白白送死的人！能有什么用处！就像晋国的荀息就是这样。所谓的君子，难道是那种束手束脚、无所作为的乡下人吗！所以伊川先生说：‘君子，是才能和品德出众的名号。’孔子说：‘君子不像器具那样只有一种用途。’既然称为君子，必须是事事都能处理得当才行。如果只有节操而没有才能，也可以叫做好人，只是办不成事情。”
正卿问“托六尺之孤”这一章。先生说：“‘百里之命’，只是命令的‘命’。‘托六尺之孤’，是指辅佐年幼的君主；‘寄百里之命’，是指代理国家政务。”正卿说：“像霍光能符合这三句话吗？”先生说：“霍光也能符合上面两句，至于后来许后的事情，那么大的节操已经被改变了。”正卿说：“托付孤儿、寄任国政，即使是资质高的人也能做到；‘面临重大节操而不被改变’，恐怕不是学问达到极致的人不能做到。”先生说：“资质高的人，都能做到；学问达到极致的人，也都能做到。大体上是上面两句容易，下面一句难。譬如说‘有谋略，有作为，有操守’，托孤寄命是有谋略、有作为，‘面临重大节操而不被改变’，却是有操守。霍光虽然有作为、有谋略，只是没有操守。”
“托六尺之孤，寄百里之命”，是才能；“面临重大节操而不被改变”，是品德。像霍光可以说有才能，然而他毒死许后的事情，便因为私爱而改变了节操。燕国的慕容恪是慕容暐的霍光，他辅佐年幼的君主也很好。然而知道慕容评应当被罢免却不罢免他，于是导致国家动乱，这也不对。只有诸葛亮能做到。赐、夔孙一同记录。
问“君子人与？君子人也”。先生说：“所谓的君子，这三句话都是不可缺少的。如果从文势来看，似乎‘面临重大节操而不被改变’这一句更重要。然而必须是有上面‘托六尺之孤，寄百里之命’的才能，才能‘面临重大节操而不被改变’，才足以称为君子。这就是为什么要有结语的原因。”
问：“‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命’，又能‘面临重大节操而不被改变’，才可以称为君子。是这样理解吗？”先生说：“确实是这样。”又问：“如果只能够‘面临重大节操而不被改变’，而才力短浅，做事不行，像荀息这类人，仅仅能够以死守节而不能制止祸难，大概也不能称为君子。”先生说：“也是不能称为君子。”
问：“胡文定认为荀息是‘可以托六尺之孤，寄百里之命，面临重大节操而不被改变’，怎么解释？”先生说：“荀息便是不可以托孤寄命了。”问：“圣人记载荀息，与孔父、仇牧用同样的词语，为什么呢？”先生说：“圣人只是要保存君臣的大义罢了。”
问“君子是才德出众的名号”。先生说：“有品德又有才能，才能在实际中发挥作用。如果有品德而没有才能，就不能发挥作用，又怎么足以称为君子呢。”这是伊川对“君子人与”一章的解释。
曾子说士不可以不弘毅章
“‘弘毅’二字，‘弘’虽然是宽广，却被人们只当作度量宽容来看待，就不对了。比如‘执德不弘’的‘弘’，便可以看出这个‘弘’字，是说为人有许多道理。等到学习之后，最后却做得狭窄了，便是不弘。这是因为只认为自己是正确的，凡是别人的话，即使说得天花乱坠，我也不相信，依旧只坚持自己是对的，可见其狭小，怎么能弘呢？必须是不先认为别人是错误的，凡是别人的善处，都要有所接受。汇集众人的善处叫做弘。”伯丰问：“是‘宽以居之’吗？”先生说：“是的。比如‘人能弘道’，却是以弘为开廓，‘弘’字却是作用。”专门论述“弘”。
问“‘弘毅’的‘弘’”。先生说：“弘是宽广，事事都容纳得下：道理也容纳得下；事物也容纳得下；事物逆来也容纳得下，顺来也容纳得下；富贵也容纳得下，贫贱也容纳得下。看什么东西来，丢在里面，都不见形影了。”
“弘”字，只要用“隘”字来对照看，便明白了。比如看文字相似，只坚持一种说法，见到众说都不再采纳，便是不弘。如果是弘的人，便包容众说，又不是在其中没有是非判断。包容之中，又进行判别，这便是弘。
弘，有忍耐的意思。比如有一行的善，便说我已经善了，不要再进步；能做些小好事，便以为这样就足够了，不再向前进取，都是不弘的缘故。如此狭小，怎么能担当重任！
所谓“弘”者，不仅仅是放令公
平宽大，容受得人，须是容受得许多众理。若执着一见，便自以为是，他说更入不得，便是滞于一隅，如何得弘。须是容受轧捺得众理，方得。」谦之。
译平宽宏大，能够容纳接受他人，必须能够容纳接受众多的道理。如果固执于一种见解，便自以为是，别人的话再也听不进去，这就是停滞在一个角落，怎么能做到弘大呢？必须能够容纳、压制众多的道理，才能做到。」这是谦之说的。
恭甫问：「弘是心之体？毅是心之力？」曰：「心体是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在这里。若是世上浅心弘己底人，有一两件事，便着不得。」
问：「如何是弘？」曰：「计较小小利害，小小得失，褊隘，如公欲执两事终身行之，皆是不弘。说道自家不敢承当，说道且据自己所见，皆是不弘。」
「士不可以不弘毅」。这曾子一个人，只恁地，他肚里却着得无限。今人微有所得，欣然自以为得。
毅，是立脚处坚忍强厉，担负得去底意。以下兼论「毅」。
敬之问：「弘，是容受得众理；毅，是胜得个重任。」曰：「弘乃能胜得重任，毅便是能担得远去。弘而不毅，虽胜得任，却恐去前面倒了。」
问：「弘是宽容之义否？」曰：「固是。但不是宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘也。」
仲蔚问「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之谓，正是『执德不弘』之『弘』。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物于中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，着力去做。」
问「弘毅」。曰：「弘是宽广耐事，事事都着得：道理也着得多，人物也着得多。若着得这一个，着不得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽着心都容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小着心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了，不成只恁地宽里面又要分别是非，有规矩，始得。若只恁地弘，便没倒断了。『任重』，是担子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小着这心，便容两个不得。心里只着得一个，这两个便相挂碍在这里，道理也只着得一说，事事都只着得一边。」
问：「曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会恁地，或合下工夫便着恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，难为立脚。」问：「人之资禀偏驳，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道理教他莫恁地！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安于卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守；知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓，磊磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这里，如何处置得去！」又曰：「圣人言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以托六尺之孤』云云，见得曾子直是恁地刚硬！孟子气象大抵如此。」淳录云：「徐问：『弘毅是为学工夫久方能如此？抑合下便当如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日无。』曰：『人之资禀有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警觉那不如此，更那里别寻讨方法去医治他！弘毅处亦难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便窄狭，不容物，便安于卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非别讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓，磊磊落落在这里，无遁惰病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得！」砥录云：「居父问：『士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成而后至此？』曰：『合下便当弘毅，不可一日无也。』又问：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。
译恭甫问：“‘弘’是心的本体吗？‘毅’是心的力量吗？”先生说：“心的本体有多大啊！大到天地间的道理，才要去思量，便都包容在这里面。如果是世上那些心胸浅狭、却自以为宏大的人，遇到一两件事，便容纳不下。”
问：“什么是‘弘’？”先生说：“计较小小的利害，小小的得失，心胸褊狭，比如你打算坚持两件事终身奉行，这都是不弘。说自己不敢承担，说且依据自己的见解，这都是不弘。”
“士不可以不弘毅”。这曾子一个人，只是这样，他肚子里却容纳得下无限的东西。现在的人稍微有所得，就欣然自以为得到了。
毅，是立脚处坚忍刚强，能够担负得起的意思。以下兼论“毅”。
敬之问：“弘，是能够容纳众理；毅，是能够胜任重任。”先生说：“弘才能胜任重任，毅便是能够承担得长远。弘而不毅，虽然能胜任重任，却恐怕在前面倒下了。”
问：“弘是宽容的意思吗？”先生说：“固然如此。但不是宽容人，而是宽容得义理罢了。弘字，曾子是从任重来说的。人的心胸狭隘，只守着一个义理，便自满足了。既然滞留在一个角落，怎么能胜任重任呢？必须能够容纳吞受众理，才是弘。”
仲蔚问“弘毅”。先生说：“弘，不只是有度量、能容物的意思，正是‘执德不弘’中的‘弘’。是无所不容，心里没有满足的时候，不说我的德行已经这样了便止步。像无底的谷，扔一个东西进去，没有穷尽。如果有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守着力去做。”
问“弘毅”。先生说：“弘是宽广耐事，事事都容纳得下：道理也容纳得多，人物也容纳得多。如果容纳得这一个，容纳不得那一个，便不是弘。比如两人相争，必须宽着心都容纳得下，才行。如果立刻分别一人是对的，一人是错的，便不行。或许两人都是对的，或许两人都错的，或许对的是错的，错的是对的，都不可知。道理自是个大的东西，无所不备，无所不包。如果心胸狭小，怎么能承载得起。弘了却要毅。弘则都包容在里面了，不能只是这样宽，里面又要分别是非，有规矩，才行。如果只这样弘，便没有决断了。‘任重’，是担子重，不是像‘任天下’的‘任’。”又说：“如果才稍微缩小这心，便容纳不下两个。心里只容纳得下一个，这两个便相互挂碍在这里，道理也只容纳得一种说法，事事都只容纳得一边。”
问：“曾子弘毅的地方，不知道是求学工夫久了，才会这样，还是起初工夫便这样？”先生说：“便要这样。如果不弘不毅，难以立脚。”问：“人的资质禀赋偏颇驳杂，怎么能便要这样？”先生说：“既然知道不弘不毅，便警醒令其弘毅，怎么能找道理教他不要这样！弘毅的地方固然没看见，如果不弘不毅的地方，也容易看见。不弘，便急迫狭隘，不容纳事物，只安于卑陋。不毅，便东倒西歪，既然知道这道理应当这样，既不能实行，又不能坚守；知道道理不应当这样，却又不能割舍。除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。”
这处也必须是道理看得分晓，磊落分明。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便要毅。像多财善贾，必须多积蓄在这里，看我要买也得，要卖也得。如果只有十文钱在这里，怎么能处置得去！”又说：“圣人言语自浑全温厚，曾子便有棱角。如‘士不可以不弘毅’，如‘可以托六尺之孤’等等，见得曾子直是这样刚硬！孟子气象大抵如此。”淳录云：“徐问：‘弘毅是求学工夫久了方能如此？还是起初便当如此？’先生说：‘便要弘毅，皆不可一日无。’问：‘人的资质有偏颇，何以便能如此？’先生说：‘只知得如此，便警觉那不如此，更哪里别寻讨方法去医治他！弘毅的地方也难见，不弘不毅却易见。不弘，就浅迫，就窄狭，不容纳事物，就安于卑陋。不毅，就东倒西坠，见道理合当如此，又不能行，不能守；看见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不宏，便是弘；除了不毅，便是毅。不是别讨一个弘毅来。但也须是见道理极分晓，磊落分明在这里，没有逃避懒惰的病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，便要毅便毅。像多财善贾，都积蓄在这里，要买便买，要卖便卖。如果只有十文钱在此，则怎么处置得！’”砥录云：“居父问：‘士不可不弘毅。学者起初便当弘毅，还是德行盛大事业成就后才到这一步？’先生说：‘起初便当弘毅，不可一日无也。’又问：‘怎么得到弘毅？’先生说：‘但只去除不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽然难见，自家不弘不毅的地方却易见，常要检点。”
若卑狭浅隘，不能容物，安于固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自浑全温厚，如曾子所言，便有孟子气象。』」
译如果心胸卑劣狭隘、浅薄局促，不能容纳事物，安于固步自封和鄙陋，这就是不弘大。不刚毅方面的毛病就更多了。知道理上应当做却不去做，知道不善的事情不可为却不去摒弃，这就是不刚毅。』又说：『孔子所说的话，自然浑厚完整、温和敦厚；像曾子所说的话，便有了孟子的气象。』」
问「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事着得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处。」问：「后面只说『仁以为己任』，是只成就这个仁否？」曰：「然。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，须是担当得去。」又问：「『死而后已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『刚、毅、勇、猛』等字，虽是相似，其义训各微不同，如适间说『推』与『充』相似。」
「仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！」须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担着，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。
「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫『临大节不可夺』，与孟子『彼以其富，我以吾仁』之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载曾子之言先一章云，『以能问于不能』，则见曾子弘处；又言『临大节不可夺』，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大底气象。」
弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑肠拄肚，少间都没顿着处。
弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云「扰而毅」，是驯扰而却毅，强而有守底意思。「弘」字，如今讲学，须大着个心，是者从之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无由见得。如「执德不弘」，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事，也是弘，但是外面事。而今人说「弘」字，多做容字说了，则这「弘」字里面无用工处。可以此意推之。又云：「弘下开阔周遍。」集注。
程子说「弘」字曰「宽广」，最说得好。毅是尽耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。
问：「毅训『强忍』。粗而言之，是硬担当着做将去否？杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容『毅』字气象。至程子所谓『弘而无毅，则无规矩而难立』，其说固不可易。第恐『毅』字训义，非可以有规矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说后来。」
「士不可以不弘毅」。先生举程先生语曰：「重担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去！」
兴于诗章
或问「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「『兴于诗』，便是个小底；『立于礼，成于乐』，便是个大底。『兴于诗』，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然后恁地。」又曰：「古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：『兴于诗，立于礼，成于乐』，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成于乐』，是甚次第，几与理为一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。『兴于诗』，是初感发这些善端起来；到『成于乐』，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象！」又曰：「后世去古既远，礼乐荡然，所谓『成于乐』者，固不可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，亦有此意思。」致道云：「读孟子熟，尽有此意。」曰：「也是。只是孟子较感发得粗，其它书都是如此。」贺孙因云：「如大学传『知止』章及『齐家』章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。」
亚夫问此章。曰：「诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。
译问：“士不可以不弘毅”。回答说：“弘是事事都要能承担，如进学的人要弘，待人接物也要弘，事事都要弘。如果不弘，只是看到这一边，看不到那一边，便是不弘。只得到一些就自满，便是不弘。毅却是发起时勇猛，实行时强忍，是他发用处的表现。”问：“后面只说‘仁以为己任’，是只成就这个仁吗？”回答说：“是的。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，必须能够担当得起。”又问：“‘死而后已’，是不停歇吗？”回答说：“是的。如果不毅，那么在未死之前，便有时会倒下。直到死才停止。”又说：“古人用字各不相同。如‘刚、毅、勇、猛’等字，虽然相似，其含义训释各有细微不同，如刚才说的‘推’与‘充’相似。”
“仁以为己任，不亦重乎！死而后已不亦远乎！”必须认得这个仁，又用身体去体验它，才真正知道这担子重，真正是难。世间有两种人：有一种全然不知道的，固然全无摸索之处；又有一种知道仁的道如此广大，却不肯以身承担的人。如今自己全然不曾担着，如何知道它重与不重。所以学习不贵在空谈，必须切实去验证并实行，才知道。
“士不可以不弘毅”，毅者，有坚守的意思。又说：“曾子的学问，大体如孟子的勇。看这弘毅的说法，以及‘临大节不可夺’，与孟子‘彼以其富，我以吾仁’的说法，那么他的勇可知。如果不勇，如何能主张得住圣道！如《论语》记载曾子的话，前一章说‘以能问于不能’，则可见曾子的弘处；又说‘临大节不可夺’，则可见他的毅处。若孟子只得他的刚处，却少了弘大的气象。”
弘而不毅，如近世龟山先生的学者，其流弊与世间的常人没有区别。毅而不弘，如胡氏的门人，都那样撑肠拄肚，稍后便都没有安顿之处。
弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，是强忍，如说“扰而毅”，是驯扰而却毅，强而有坚守的意思。“弘”字，如今讲学，须大着个心，对的顺从，不对的也且宽心去探究。如今人才得一点善，便说道自家的是了，别人的都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无从见得。如“执德不弘”，必须自家要弘，才行。若容民蓄众的事，也是弘，但是外面的事。如今人说“弘”字，多当作容字解，则这“弘”字里面没有用功处。可以此意推之。又说：“弘下开阔周遍。”集注。
程子说“弘”字曰“宽广”，说得最好。毅是尽耐得住，工夫不急迫。如做一件事，今日做不成，又且耐着明日做。
问：“毅训‘强忍’。粗略地说，是硬担当着做将去吗？杨氏作力行说，正是此意，但说得不猛厉明白，不足以形容‘毅’字的气象。至于程子所谓‘弘而无毅，则无规矩而难立’，其说固然不可改变。只是恐怕‘毅’字的训义，不可以有规矩来说，如何？”回答说：“毅有忍耐的意思。程子所说的无规矩，是说眼前；难立，是说后来。”
“士不可以不弘毅”。先生举程先生的话说：“重担子，须是硬着脊梁骨，方担得去！”
兴于诗章
有人问“兴于诗，立于礼，成于乐”。回答说：“‘兴于诗’，便是个小的；‘立于礼，成于乐’，便是个大的。‘兴于诗’，初间只是因他感发兴起得来，到成的时候，却是自然后那样。”又说：“古人从小习乐，诵诗，学舞，不是到后来才学诗，学礼，学乐。如说：‘兴于诗，立于礼，成于乐’，不是初学有许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用功的次第，乃是得效的次第如此。”又说：“到得‘成于乐’，是甚次第，几乎与理为一。看有甚放僻邪侈，全都涤荡得尽，不留些子。‘兴于诗’，是初感发这些善端起来；到‘成于乐’，是刮来刮去，凡有毫发不善，全都荡涤得尽了，这是甚气象！”又说：“后世去古既远，礼乐荡然，所谓的‘成于乐’，固然不可得。然看得来只是读书理会道理，只管拿来涵泳，到浃洽贯通熟处，也有此意思。”致道说：“读孟子熟，尽有此意。”回答说：“也是。只是孟子较感发得粗，其它书都是这样。”贺孙因此说：“如《大学》传‘知止’章及‘齐家’章引许多诗语，涵泳得熟，确实有不由自主之处。”
亚夫问此章。回答说：“诗、礼、乐，初学时都已学了。到得力时，却有次第。”
乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓『成于乐』。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」
译音乐，能够撼动人的血气，使人连一点微小的不善念头都容不下，从而完全契合天理，这就是所谓的“成于乐”。就像人服药一样，起初只是一味地服用，服用久了，就会耳聪目明，各自获得益处。这就是兴于诗、立于礼、成于乐之所以有先后次序的原因。
古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又曰：「诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然『成于乐』，又见无所用其力。」
「兴于诗，立于礼，成于乐。」圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。
敬之问：「『兴于诗，立于礼，成于乐』，觉得和悦之意多。」曰：「先王教人之法，以乐官为学校之长，便是教人之本末都在这里。」
正卿说「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「到得『成于乐』，自不消恁地浅说。『成于乐』是大段极」
只是这一心，更无他说。「兴于诗」，兴此心也；「立于礼」，立此心也；「成于乐」，成此心也。今公读诗，是兴起得个甚么？
或问「成于乐」。曰：「乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣。」力行因举乐记云：「耳目聪明，血气和平。」曰：「须看所以聪明、和平如何，不可只如此说」
「成于乐」。曰：「而今作俗乐聒人，也聒得人动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！」
问：「『立于礼』，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。」曰：「岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是『兴于诗』之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是『成于乐』之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自称定在那里，只得自去做。荀子言：『礼乐法而不说。』更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问：「『志于道，据于德，依于仁』，与此相表里否？」曰：「也不争多，此却有游艺一脚子。」淳录云：「徐问：『「立于礼」，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎？』曰：『今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是「成于乐」之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人「兴于诗」，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰：「礼乐法而不说。」』曰：『此章与「志于道」相表里否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是「游于艺」脚子。』」道夫录云：「居父问：『「立于礼」犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之？』曰：『既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」。涵养从容，无斯须不和不乐，便是「成于乐」。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云：「礼乐法而不说。」只有法，更无说也。』或问：『此章与「志道、据德、依仁、游艺」如何？』曰：『不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。』」
「兴于诗」，此三句上一字，谓成功而言也，非如『志于道』四句上一字，以用功而言也。
仲蔚问：「『兴于诗』与『游于艺』，先后不同，如何？」曰：「『兴、立、成』，是言其成；『志、据、依、游』，是言其用功处。夔孙录云：「『志、据、依』，是用力处；『兴、立、成』，是成效处。」但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓『动荡血气，流通精神』者，所以涵养前所得也。」问：「『消融渣滓』如
译古人学习音乐，只是收敛身心，使其符合规范，使心思细腻而不粗疏，久而久之自然能培养出和乐的气象。又说：“诗、礼、乐，古人学习时，原本是一起学的；等到有所成就且得力处，却有先后之分。然而‘成于乐’，又可见其中无需刻意用力。”
“兴于诗，立于礼，成于乐。”圣人做出这一套教法，让求学的人听到，自然欢喜，情愿走上这条路，从四面八方推着他在这条路上前行。
敬之问：“‘兴于诗，立于礼，成于乐’，觉得和悦的意思很多。”回答说：“先王教育人的方法，以乐官为学校之长，便是教育人的根本和枝末都在这里。”
正卿说“兴于诗，立于礼，成于乐”。回答说：“到了‘成于乐’这一步，自然不必如此浅显地解说。‘成于乐’是大段至极的。”
只是这一颗心，更没有别的说法。“兴于诗”，是兴起这颗心；“立于礼”，是确立这颗心；“成于乐”，是成就这颗心。如今你们读诗，是兴起个什么呢？
有人问“成于乐”。回答说：“音乐有五音六律，能够通畅人心。现在的音乐虽然与古代不同，但如果没有这些音律，就不能称为音乐了。”力行于是引用《乐记》说：“耳目聪明，血气和平。”回答说：“必须看看之所以聪明、和平的原因是什么，不可只这样泛泛而谈。”
“成于乐”。回答说：“如今世俗的音乐嘈杂扰人，也能让人心动。何况先王的音乐中正平和，想来足以感动人！”
问：“‘立于礼’，礼还可以依照礼经来奉行。诗和乐都已废弃，不知兴起于诗、成就于乐，靠什么来达到呢？”回答说：“岂只是诗、乐没有！礼也没有了。如今只有义理存在，暂且就在义理上讲究。如果能分辨出那是非邪正，到了感慨之处，必然能兴起善心，惩戒恶念，这便是‘兴于诗’的功效。涵养德性，没有片刻不和悦，直如此和平，这便是‘成于乐’的功效。至于礼，古人的身体始终都在礼之中，都不由得自己。如今既然没有了，只能勉强做些规矩，自己如此收拾身心。至于诗，须待人去歌诵。至于礼与乐，其规范已固定在那里，只能自己去践行。荀子说：‘礼乐法而不说。’更没有可说的，只能遵循它的规范罢了。荀子这话很好。”又问：“‘志于道，据于德，依于仁’，与此是否互为表里？”回答说：“也不相差多少，这里却多了一个‘游艺’的环节。”淳录记载：“徐问：‘“立于礼”还可以用力。诗如今难以理解，乐又没有，靠什么来兴起和成就呢？’回答说：‘如今既然没有这些器具，只有理义存在，只能就在理义上讲究。如果能分辨是非，到了感慨之处，有以兴起善心，惩戒恶念，便是“兴于诗”的功效。涵养和顺，没有片刻不和悦，如此和平，便是“成于乐”的功效。至于礼，如今也没有了，只是便做些规矩，自己如此收敛身心。古人的身体终日都在礼之中，不由自己。古人“兴于诗”，还有言语可以讽诵。礼，全无说话，只是如此去做。乐，更没有说话，只是声音节奏，使人听到自然和平。所以荀子说：“礼乐法而不说。”’又问：‘这一章与“志于道”是否互为表里？’回答说：‘那是讲德性道理，这是讲事业功夫。这里却是“游于艺”的意思。’”道夫录记载：“居父问：‘“立于礼”还可以用力。诗、乐既然废弃，不知如今靠什么来兴起和成就？’回答说：‘既然没有这些器具，也只能用义理来涵养心性。如果能精别义理，使有以感发善心，惩戒恶念，便是“兴于诗”。涵养从容，没有片刻不和悦，便是“成于乐”。如今的礼也不像古人那样完备，暂且只能自己存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，想稍微自由些，也不可能。’又说：‘诗还有言语可以讽诵。至于礼，只能夹着规范去做。乐，只是让声音节奏自然和平，更没有说话。荀子又说：“礼乐法而不说。”只有规范，更没有解说。’有人问：‘这一章与“志道、据德、依仁、游艺”如何？’回答说：‘不是这样。那是从德性上说，这是从功夫上说，只是“游艺”的意思。’”
“兴于诗”，这三句中的第一个字，是从成功而言的，不像‘志于道’那四句中的第一个字，是从用功而言的。
仲蔚问：“‘兴于诗’与‘游于艺’，先后不同，怎么理解？”回答说：“‘兴、立、成’，是讲其成效；‘志、据、依、游’，是讲其用功之处。夔孙录记载：‘“志、据、依”，是用力的地方；“兴、立、成”，是成效的地方。’只是诗较能感发人，所以在先。礼则难以执守，这必须常常执守才行。乐则如太史公所说的‘动荡血气，流通精神’，所以用来涵养前面所得到的。”问：“‘消融渣滓’如
何？」曰：「渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻矣。」
译为什么？」回答说：「那些渣滓是他勉强用力，不是出于自然，内心对这种行为感到不安，听到音乐就可以将其融化。然而音乐，现在却听不到了。」
子寿言：「论语所谓『兴于诗』。又云：『诗，可以兴。』盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看着，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。」
问：「注言『乐有五声十二律』云云，『以至于义精仁熟，而自和顺于道德』，不知声音节奏之末，如何便能使『义精仁熟，和顺于道德』？」曰：「人以五声十二律为乐之末，淳录云：「不可谓乐之末。」若不是五声十二律，如何见得这乐？便是无乐了。淳录云：「周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼？」五声十二律，皆有自然之和古乐不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以不同。」又问：「五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？」曰：「如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云：「所以听之自能『义精仁熟，和顺于道德』。乐于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。」不是各自为节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。」问：「古者『十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼』，与这处不同，如何？」曰：「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到『立于礼』，始得礼之力。乐，小时亦学了。到『成于乐』时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云：「直是工夫至到，方能有成。」诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，『教冑子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在于『诗言志，歌永言，声依永，律和声』处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！」又问：「成于乐处，古人之学有可证者否？」曰：「不必恁地支离。这处只理会如何是『兴于诗』，如何是『立于礼』，如何是『成于乐』。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄锺下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。」集注。
问：「注云『乐有五声十二律，更唱迭和』，恐是迭为宾主否？」曰：「书所谓『声依永，律和声』，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次为商；羽声轻清，其次为征；清浊洪纤之中为角，此五声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄锺为宫，则是太簇为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽。还至无射为宫，便是黄锺为商，太簇为角，中吕为征，林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄锺长九寸，太簇长八寸，林锺长六寸，则宫声概下面商角羽三声不故有所谓四清声，夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数，谓如黄锺九寸只用四寸半，余三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之甚多者言之，余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：『子声非
译子寿说：“《论语》所说的‘兴于诗’，又说‘诗，可以兴’。大概诗是古人用来咏唱性情的方式，当时的人一歌咏其中的言辞，就能明白它的意义，所以善心可以兴起。现在的人必须加上训诂解释，才能理解，又失去了歌咏的韵律，怎么一去看书，就能兴起善意呢？以现在的情况来看，不如熟读《论语》，这样才能兴起善意。”
问：“注解说‘乐有五声十二律’等等，‘以至于义精仁熟，而自和顺于道德’，不知道声音节奏这些末节，怎么就能使‘义精仁熟，和顺于道德’？”回答说：“人们把五声十二律当作乐的末节，淳录说：‘不能说这是乐的末节。’如果不是五声十二律，怎么见得这乐呢？那就是没有乐了。淳录说：‘周旋揖让，不能说这是礼的末节。如果不是周旋揖让，那就是无礼了，怎么见得礼呢？’五声十二律，都有自然的和谐。古乐已经不可见，要听声律现在也很难见到。然而现在的歌曲，也有所谓的五声十二律，才能做成曲子，也好像古乐一样。如弹琴也是如此。只是它们的格调是邪的，古乐是正的，所以不同。”又问：“五声十二律，创作者不是一个人，不知道怎么能和顺道德？”回答说：“如金石丝竹，匏土革木，虽然有很多种类，却打成一片。清浊高下，长短大小，交替唱和，都相应合，浑然成为一片，有自然的和气，淳录说：‘所以听它自然能‘义精仁熟，和顺于道德’。乐于歌舞，不是各自有各自的节奏。乐只是这一种节奏，歌也是这一种节奏，舞也是这一种节奏。’不是各自有各自的节奏。歌者，只是歌这个而已；舞者，只是舞这个而已。所以听它能和顺道德的原因，必须先有兴于诗、立于礼的工夫，然后用乐来完成它。”问：“古代‘十三岁学乐诵诗，二十岁行冠礼，才开始学礼’，与这里说的不同，怎么解释？”回答说：“这里说的是大学终身所获得的修养。如十岁学幼仪，十三岁学乐、诵诗，从小都学了一遍，做个根基在这里。到后来才得到它的作用。礼，小时候学的，只是学侍奉父母、侍奉长辈的礼节，是礼的小者。年到二十，学的乃是朝廷、宗庙的礼，是礼的大者。到‘立于礼’，才开始得到礼的作用。乐，小时候也学了。到‘成于乐’时，才开始得到乐的作用。不是长大后才去学。诗，却是刚开始就能得力，说善说恶容易明白，可以劝善，可以警戒。礼只拘束在这里，乐便难精通。淳录说：‘真是工夫到了，才能有成。’诗有言语可读，礼有节文可守。乐是人创作的，与我有什么相关？如人唱曲子好的，凡是听到的，人人都说好。乐虽然作于彼，而听者自然肃然感动，故能义精仁熟，而和顺道德。尧舜命令夔制作音乐，‘教导贵族子弟：正直而温和，宽厚而谨慎，刚强而不暴虐，简约而不傲慢’，一定要教他们这样。至于教导他们的工具，又在于‘诗言志，歌永言，声依永，律声’处。五声十二律不能说这是乐的末节，就像揖让周旋，不能说这是礼的末节。如果不揖让周旋，又怎么见得礼在哪里！”又问：“成于乐的地方，古人的学问有可以证明的吗？”回答说：“不必那样支离破碎。这里只理解什么是‘兴于诗’，什么是‘立于礼’，什么是‘成于乐’。律吕虽然有十二个，用时只用七个，从黄钟下生到姑洗，就停止了。如果还要插一个，就拗了。如今制作音乐，也只用七个。如边头写不成字的，即是古之声律。如果再加一声，就不成乐了。”集注。
问：“注解说‘乐有五声十二律，更唱迭和’，恐怕是交替为宾主吗？”回答说：“《尚书》所说的‘声依永，律和声’，大概人声自有高下，圣人制定五声来概括它。宫声洪大浊重，其次为商；羽声轻清，其次为徵；清浊洪纤之中为角，这是五声的区别，用来概括人声的高下。圣人又制定十二律来节制五声，所以五声中又各有高下，每声又分十二等级。比如以黄钟为宫，那么太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。回到无射为宫，就是黄钟为商，太簇为角，中吕为徵，林钟为羽。然而无射的律只长四寸六七分，而黄钟长九寸，太簇长八寸，林钟长六寸，那么宫声概下面商角羽三声不，故有所谓四清声，夹钟、大吕、黄钟、太簇是也。大概用其半数，比如黄钟九寸只用四寸半，其余三律也是如此。这样，宫声可以概括它，其声和谐了。不然，那么其声不得其和。看来十二律都有清声，只说这四个，意思是取数量最多的来说，其余少的尚且差不多。某人取其半数为子声，说宫律短，其余则用子声。某人又破其说曰：‘子声非
古有也。』然而不用子声，则如何得其和？毕竟须着用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫，盖向上去声愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫，太簇为商，则第六七弦即是黄锺、太簇之清，盖只用两清声故也。」
译古代也有这种情况。然而如果不使用子声，那么如何能取得和谐？终究必须使用子声。推测古人也是这样，只是没有可以考证的依据罢了。而现在的俗乐大多用夹锺作为黄锺的宫音，大概是因为向上去的声调越清亮的原因。」又说：「现在的琴，第六、第七弦是清声。如果第一、第二弦以黄锺为宫音，太簇为商音，那么第六、第七弦就是黄锺、太簇的清声，大概是因为只用了两个清声的缘故。」
正淳问：「谢氏谓『乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意』，如何？」曰：「『乐』字内自括五音六律了。若无五音六律，以何为乐？」集义。
民可使由之章
问「民可使由之」。曰：「所谓『虽是他自有底，却是圣人使之由』。如『道之以德，齐之以礼』，『教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，岂不是『使之由』。」问：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓『知之未至，适所以启机心而生惑志』，说得是。」问：「此不知与『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」
植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为当然。」及诸友举毕，先生云：「今晚五人看得都无甚走作。」
或问「民可使由之，不可使知之」。曰：「圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：『当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。』某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：『当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或问：「上蔡爱说个『觉』字，便是有此病了。」曰：「然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。」或曰：「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰：「大概都是自上蔡处来。」又曰：「吕氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方纔做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。」或曰：「王介甫以为『不可使知』，尽圣人愚民之意。」曰：「申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：『寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意；厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语！」
「民可使由之」一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！
好勇疾贫章
「好勇疾贫」，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢。
如有周公之才之美章
「周公之才之美」，此是为有才而无德者言。但此一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这「骄吝」两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作：「相比配，相靠在这里
译正淳问：“谢氏说‘音乐的作用在于存养善心，使义理精纯、仁德熟习，自然和顺地契合道德，舍弃声音形式而专门论述其内在意蕴’，这种说法如何？”先生回答：“‘乐’这个字本身就已经包含了五音六律。如果没有五音六律，拿什么来称为乐呢？”（此条归入“集义”类。）
关于“民可使由之”这一章：
有人问“民可使由之”的含义。先生说：“所谓‘虽然百姓自有本性，但却是圣人引导他们遵循’。比如‘用道德引导他们，用礼制规范他们’，‘教导他们人伦关系：父子有亲爱，君臣有正义，夫妇有分别，长幼有秩序，朋友有诚信’，这难道不是‘引导他们遵循’吗？”又问：“不可使知之”是什么意思？先生说：“这不是要愚弄百姓，而是无法让他们完全知晓其中的道理。吕氏说‘如果让他们知道得不够透彻，反而容易开启机巧之心，产生疑惑之志’，这种说法是对的。”又问：“这里的‘不知’与‘百姓日用而不知’的‘不知’意思相同吗？”先生说：“前者是百姓自己不知道，后者是圣人无法让他们知道。”
植说：“百姓可以让他们侍奉长辈、养育晚辈，但不能让他们知道父子之道是天性；可以让他们奔走服役，但不能让他们知道君臣之义是理所当然。”等到各位朋友都发表完意见，先生说：“今晚这五位同学的理解都没有偏离正道。”
有人问“民可使由之，不可使知之”。先生说：“圣人只要能让百姓做到孝，就足够了；能让百姓做到悌，也就足够了。却没有理由再上门去逐个给他们解说为什么应当孝、为什么应当悌，自然是没有理由这样做的。前些年张子韶有这样的论点，认为：‘当侍奉父母时，就应当体认那侍奉父母的行为是什么，才能认识所谓的仁；当侍奉兄长时，就应当体认那侍奉兄长的行为是什么，才能认识所谓的义。’我说，如果这样，那么前面刚推此心去侍奉父母，随后又立刻在背后去摸索这个仁；前面刚推此心去侍奉兄长，随后又立刻分心去摸索这个义，这就变成两心了。禅宗就是这样，他们的说法是：‘当下就要你探究明白，那样就要你探究明白。’他们之所以瞪眼努眉、喝斥棒打，都是为了让你当下就承担并识取，所以称为禅机。如果一定要让百姓知晓，稍后就会有这种弊病。我曾经举张子韶的说法去问李先生说：‘侍奉父母，就要体认一个仁；侍奉兄长，就要体认一个义。这样的话，侍奉父母和兄长反而成了不紧要的事，只是姑且借这些事来体认仁义罢了。’李先生笑着说：‘不错，你看得很好。’”有人问：“上蔡先生喜欢讲一个‘觉’字，就是有了这种弊病。”先生说：“是的。张子韶起初就是沿用上蔡先生的说法，只是后来他又发展了上蔡先生的说法，说得放纵而没有收敛了。”有人说：“南轩先生起初也有用‘觉’来解释‘仁’的弊病。”先生说：“大抵都是从上蔡先生那里来的。”又说：“吕氏解释‘民可使由之，不可使知之’，说：‘“不可使知”，不是要愚弄百姓，而是因为知道得不够透彻，正好会激起机巧之心而产生疑惑之志。’这种说法也很好。所谓的机心，就是张子韶和禅宗的说法。刚做这件事，就又要用此心去体认，稍后就会开启人的机巧之心。只是圣人讲这句话时，却并没有这个意思。刚才姑且举出供人询问，不想附在集注中。”有人说：“王安石认为‘不可使知’，完全是圣人愚弄百姓的意思。”先生说：“申不害、韩非、庄子、老子的学说，就是这种意思，认为圣人设立这么多仁义礼乐，都是祸害人的。《淮南子》有一段话说，周武王问姜太公说：‘我讨伐商纣，天下人说这是臣子杀君主，下级攻打上级。我担心用兵不止，争斗不停，该怎么办？’太公认为武王问得好，教他用繁复的文饰和滋生的礼仪来维持天下，比如实行三年的丧礼，命令同类不蓄养牲畜，厚葬久丧，以充实（丹音）其家。他的意思大致是说，让人实行三年丧礼，大概生儿子就少了，免得人多作乱；厚葬久丧，可以使人破产，免得人富有而引发祸乱。都是这类没有根据的言论！”
“民可使由之”这一章，旧注采用杨氏的说法，也不够精审。这一章的含义，自然与《盘庚》《康诰》的意思不同。《盘庚》只说迁都，《康诰》只说取代商朝，这些不能不跟百姓说清楚。况且只是就事论事，听的人也容易明白。如果是义理的精微之处，又怎么能让他们明白呢！
关于“好勇疾贫”这一章：
“好勇疾贫”，固然是作乱的原因。不仁的人，不能容忍他们，也必然导致动乱，比如东汉的党锢之祸。
关于“如有周公之才之美”这一章：
“周公之才之美”，这是针对有才而无德的人说的。但这其中曲折，自有几种意思，骄傲的人必定吝啬，吝啬的人必定骄傲。不仅仅是吝啬钱财，凡是吝啬做事、吝啬行善，都是吝啬。且以吝啬钱财来说，人之所以吝啬，只因为我把钱分给别人，使别人富有得和我一样，就没有什么可以夸耀于人的，所以吝啬。我曾经见过两个人，只是无关紧要的闲事，也拼死不肯告诉别人。只因为他们要说自己懂得，以此来骄傲夸耀别人，所以如此。因为曾经亲眼见过这样的人，于是明白这“骄吝”两个字，只是相互匹配，所以相互依存。池录作：“相互匹配，相互依存在这里。”
。」
骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。
译骄吝，是凭借自己拥有的，来夸耀自己没有的。凭借自己拥有的，是吝；夸耀自己没有的，是骄。如今有一种人，懂得的道理不肯告诉别人，却又拿这来对人骄傲。
正卿问：「骄如何生于吝？」曰：「骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便着使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他。」又云：「为是要骄人，所以吝。」
或问「骄吝」。曰：「骄是傲于外，吝是靳惜于中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。」
某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。
圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言骄吝之不可也。至于程子云：「有周公之德，则自无骄吝」，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发余意。解者先说得正意分晓，然后却说此，方得。
先生云：「一学者来问：『伊川云：「骄是气盈，吝是气歉。」歉则不盈，盈则不歉，如何却云「使骄且吝」？』试商量看。」伯丰对曰：「盈是加于人处，歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯所迁善；明于责人，则暗于恕己，同是一个病根。」先生曰：「如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝；非吝，则无以为骄。」
问：「『骄气盈，吝气歉。』气之盈歉如何？」曰：「骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病寒热，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。」因举显道克己诗：「试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！」问：「当如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！」
集注云：「骄吝虽不同，而其势常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其说又有所为也。」炎。
「骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。」某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。
「吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶」，是吝为主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。
读「骄吝」一段，云：「亦是相为先后。」
三年学章
问：「『不至于谷』，欲以『至』为『及』字说，谓不暇及于禄，免改为『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。盖此处解不行，作『志』则略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子说。曰：「说不行，不如莫解；解便不好，如解白为黑一般。」
问：「三年学而不至于谷，是无所为而为学否？」曰：「然。」
笃信好学章
学者须以笃信为先。刘子澄说。
笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。
惟笃信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不坏了道也。然守死生于笃信，善道由于好学。徒笃信而不好学，则所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。
笃信，须是好学；但要好学，也须是笃信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死；好学，方能善道。恪录云：「此两句相关，自是四事。惟笃信，故能守死；惟好学，故能善道。」
「危邦不入」，是未仕在外，则不入；「乱邦不居」，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当去之。
「危邦不入」，旧说谓已
译正卿问：“骄傲是如何从吝啬中产生的？”回答说：“骄傲是枝叶显露的地方，吝啬是根本藏蓄的地方。且拿浅近容易看见的来说：比如说道理，这本来是世上公共的事物，应当大家说出来。世上自有一般人，如此吝啬，不肯告诉别人。这意思是什么？他只怕别人都知道了，就没有什么奇特的了，所以吝啬在这里。只有自家会，别人都不会，自家就能骄傲于他，就能欺侮他。比如货财也是公共的事物，该用就应当用。如果只如此吝啬，该用不用，只怕自家没有了，别人却有，没有什么能强求别人的，所以吝啬在这里。只有自家有，别人没有，自家就能做大，就能欺侮他。”又说：“因为要骄傲于人，所以吝啬。”
有人问“骄傲和吝啬”。回答说：“骄傲是傲慢于外，吝啬是吝惜于内。骄傲，是吝啬所发出的；吝啬，是骄傲所藏蓄的。”
我昨天看见一个人，学了一些道理，便都不肯向人说。起初只是吝啬，积蓄这个事物在肚子里无可奈何，只见我做大，就要凌侮人，这仅仅是骄傲。
圣人只是平说，如果有周公的才美而有骄傲吝啬，也连带着才美功业坏了，何况没有周公的才美而骄傲吝啬的人呢！极言骄傲吝啬的不可。至于程子说：“有周公的德，就自然没有骄傲吝啬”，与我所说的骄傲吝啬互为根本枝叶，这又是发挥我的余意。解释的人先说得正意分晓，然后却说这个，才得当。
先生说：“一个学者来问：‘伊川说：“骄傲是气盈，吝啬是气歉。”歉就不盈，盈就不歉，为什么却说“使骄傲且吝啬”？’试商量看。”伯丰回答说：“盈是加于人的地方，歉是存于自己的地方。粗略地比喻，比如勇于为非，就怯于迁善；明于责人，就暗于恕己，同是一个病根。”先生说：“比如人懂一些文义，吝啬不肯告诉别人，便是要去骄傲于人。不骄傲，就没有地方用他的吝啬；不吝啬，就没有什么用来骄傲。”
问：“‘骄傲气盈，吝啬气歉。’气的盈歉如何？”回答说：“骄傲与吝啬是一般病，只隔一膜。骄傲是放出的吝啬，吝啬是不放出的骄傲。正如人病寒热，攻注上就头目痛，攻注下就腰腹痛。热发出外似骄傲，寒包缩在内似吝啬。”于是举显道克己诗：“试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！”问：“当如何去除这个病？”回答说：“这有什么方法？只要不骄傲不吝啬，就是剖破藩篱了。觉知它是非，从源头处正。我要不走，就不走；要坐，就还我坐，莫非由我，还求什么方法！”
集注说：“骄傲吝啬虽然不同，而其势常相因。”先生说：“孔子的意思未必如此。我看见近来有一种人如此，其说又有所为也。”炎。
“骄傲，是吝啬的枝叶；吝啬，是骄傲的根本。”我曾经看见人吝啬一件物，就有骄傲的意思，见得这两个字如此。
“吝啬，是骄傲的根本；骄傲，是吝啬的枝叶”，是吝啬为主。大概吝啬在我，就说我有你没有，便是骄傲人了。
读“骄傲吝啬”一段，说：“也是相为先后。”
三年学章
问：“‘不至于谷’，想要以‘至’为‘及’字说，谓不暇及于禄，改‘志’为‘至’，得否？”回答说：“我也只是疑作‘志’，不敢必其然。盖此处解不行，作‘志’则略通。不可又就上面撰，便越不好。”或又引程子说。回答说：“说不行，不如莫解；解便不好，如同解白为黑一般。”
问：“三年学而不至于谷，是无所为而为学吗？”回答说：“是。”
笃信好学章
学者须以笃信为先。刘子澄说。
笃信，所以能好学；守死，所以能善道。惟善道，所以能守死；惟好学，所以能笃信。每推夫子的话，多如此。
惟笃信，所以能好学；惟守死，所以能善道。善，如“善吾生，善吾死”的“善”，不坏了道。然而守死生于笃信，善道由于好学。只笃信而不好学，则所信的或许不是所信的；只守死而不能推以善其道，则虽死也无补。
笃信，须是好学；但要好学，也须是篤信。善道，须是守死，而今若是不能守死的，临利害又变了，则也不能善道。但守死须是善道，若不善于道，便知守死也无益，所以人贵在学。笃信，方能守死；好学，方能善于道。恪录说：“此两句相关，自是四事。惟笃信，所以能守死；惟好学，所以能善道。”
“危邦不入”，是未仕在外，就不入；“乱邦不居”，是已仕在内，见其纪纲乱，不能听从我的谏，就应当离去。
“危邦不入”，旧说谓已
或问：「危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去？」曰：「然。到此，无可去之理矣。然其失，则在于不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。」
天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。
不在其位章
马庄甫问「不在其位，不谋其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」马曰：「如县尉，可与他县中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权。」
师挚之始章
徐问：「『关雎之乱』，何谓『乐之卒章』？」曰：「自『关关雎鸠』至『锺鼓乐之』，皆是乱。想其初必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。」
或问：「『关雎之乱』，乱何以训终？」曰：「既『奏以文』，又『乱以武』。」
「乱曰」者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰：「关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。」
狂而不直章
狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样，不解一事底人，宜谨愿；悾悾，是拙模样，无能为底人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也！
问：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾，是也。」
问：「侗者，同也，于物同然一律，无所识别之谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。」先生以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。
学如不及章
「学如不及，犹恐失之」，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何！只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成！
巍巍乎章
看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾无间然」四章。先生云：「舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人纔富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其『巍巍』。」又曰：「尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度而已。」
正卿问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高！」
不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。
正淳论：「『不以位为乐』，恐不特舜禹为然。」曰：「不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。」
因论「舜禹有天下而不与」之义，曰：「此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。」
大哉尧之为君章
「惟天为大，惟尧则之」，只是尊尧之词。不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。
「惟尧则之」一章。曰：「虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。」
「大哉尧之为君！」炎谓：「吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧之大处，舜终是不若尧之大。」曰：「吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。
舜有臣五人章
魏问：「集注云『惟唐虞之
译有人问：“危险的国家固然不可以进入，但如果有人已经居住在那个国家，就应当与他们同患难，难道还可以离开吗？”回答说：“是的。到了这种地步，确实没有离开的道理了。然而其过失，在于不能早点离开。应当在国家刚刚动乱、尚未危急的时候离开，是可以的。”
天下无道，就像天将要黑下来，虽然还不算很暗，但自然只是向着黑暗去。知道后来必然无法支撑，所以也须要见机行事，是可以的。
不在其位章
马庄甫问“不在其位，不谋其政”。回答说：“这各有各的职分界限。田野里的百姓，不得谋划朝廷的政事。身在这个职位上，就只管守好这个职分。比如县尉，怎么可以谋划主簿的事！才不守职分界限，便是侵犯了别人的疆界。”马说：“比如县尉，可以参与县里的事务吗？”回答说：“县尉，是佐官。既然以‘佐’来命名官职，遇到繁杂困难的事，只能陪同他谋划，但不可侵犯他的事权。”
师挚之始章
徐问：“‘关雎之乱’，为什么说‘乐之卒章’？”回答说：“从‘关关雎鸠’到‘锺鼓乐之’，都是乱。猜想起初一定是已经奏乐，只是没有这些歌词。到了这里便是乱。”
有人问：“‘关雎之乱’，‘乱’怎么解释为终？”回答说：“既然‘奏以文’，又‘乱以武’。”
“乱曰”的“乱”，是乐曲终了时的杂声。乱出自《国语》《史记》。又说：“关雎恐怕是乱声，前面的恐怕有声而无辞。”
狂而不直章
狂，是好高骛远，便要做圣贤，应当直率；侗，是愚笨的样子，不懂事的人，应当谨慎老实；悾悾，是拙笨的样子，无能的人，应当诚信。有这种德行，就有这种毛病；有这种毛病，必有这种德行。有这种毛病而没有这种德行，那就是天下被抛弃的庸才了！
问：“‘狂而不直’的‘狂’，恐怕不能用进取的‘狂’来对应。想要把它看作轻率，可以吗？”回答说：“这个‘狂’字固然卑下，但也有进取的意思。敢于说大话，最后却没有收拾，就是如此。”
问：“侗，就是同，对万物同等一律，没有识别的意思。悾，就是空，空而又空，没有一技之长的意思。”先生认为，这也是依据旧说，用字义音训来推求，恐怕是这样。这类问题只适合大概地看，不必苦苦推究。
学如不及章
“学如不及，犹恐失之”，如今的学者却这么慢了。譬如捉贼一样，必须使出气力精神，千方百计去追赶捕捉他，这样还恐怕抓不到。现在却只是坐在这里熟视无睹，不管他，怎么对付得了他！只高兴时起来走两三步，懒时又坐下，这样怎么能做成事！
巍巍乎章
看“巍巍乎舜禹之有天下”到“禹，吾无间然”四章。先生说：“舜禹与天下不相关，就像不曾有这天下一样，都不曾拿一毫来奉养自己。如今人刚富贵，就被他勾引诱惑。这是被外物所役使，是自降身份了。如果是舜禹，真是高啊！首出庶物，高出万物之上，所以孔子称他们‘巍巍’。”又说：“尧与天合为一体，百姓无法命名。所能命名的，只是事业礼乐法度罢了。”
正卿问：“舜禹有天下而不与，莫非是物各付物，顺从天道吗？”回答说：“根据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽然有天下而不与罢了。巍巍，是至高的意思。大凡人得到一些小事，就觉得累心。现在富有天下，好像不曾有一样，岂不是高！”
不与，只是不相干的意思。说天下自是天下，我的事自是我的事，不被天下所牵动。
正淳论：“‘不以位为乐’，恐怕不只是舜禹如此。”回答说：“不必这么说。比如孟子论述禹汤的一段，难道武王不执中，汤却泄迩、忘远了！这一章的主旨，与后章禹无间然的意思相同，是各自举出他们身上最切近的一件事来说。”
因为论述“舜禹有天下而不与”的意义，说：“这些地方，且玩味本文，看他的语意重点落在哪里。明道说得义理很宏大，集注却说得小。然而观察经文语意落处，恐怕集注是对的。”
大哉尧之为君章
“惟天为大，惟尧则之”，只是尊崇尧的话。不必说只有尧能这样，而其他圣人不能。
“惟尧则之”一章。说：“虽然荡荡无能名，也也有巍巍的成功可见，又有焕乎的文章可睹。”
“大哉尧之为君！”炎说：“吴才老书解说驩兜共工等人在尧朝，尧却能容得他们，舜便容不得他们，可见尧的大处，舜终究不如尧的大。”回答说：“吴的解释也自有说得好的地方。舜从侧微兴起，直到即帝位，这三四个人终究有不服的意思，舜只得处置他们。所以说：‘四罪而天下咸服。’”炎。
舜有臣五人章
魏问：“集注云‘惟唐虞之
际乃盈于此』，此恐将『舜有臣五人』一句闲了。」曰：「宁可将上一句存在这里。若从元注说，则是『乱臣十人』，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛！」
译“际乃盈于此”，恐怕这就把“舜有臣五人”这一句搁置不用了。”回答说：“宁可把上一句保留在这里。如果按照元注的说法，那就是‘乱臣十人’，人数反而比前面多，在如今算是兴盛。但舜的臣子只有五人，不能像后来那样兴盛！”
李问「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。」
问：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！』武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。」
或问以为：「文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。」曰：「自家心如何测度得圣人心！孟子曰：『取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。』圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得！」后再有问者，先生乃曰：「若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。」
问：「文王受命是如何？」曰：「只是天下归之。」问：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但据诗云：『至于太王，实始翦商。』左传云：「泰伯不从，是以不嗣。』要之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其『至德』。若非文王，亦须取了。孔子称『至德』只二人，皆可为而不为者也。周子曰：『天下，势而已矣。势，轻重也。』周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。」
因说文王事商，曰：「文王但是做得从容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。」或问：「此有所据否？」曰：「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说『王季勤劳王家』，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！春秋分明说『泰伯不从』，是不从甚底事？若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：『商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐。』然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。」
问：「文王『三分天下有其二』一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何？」曰：「也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来平，如『武未尽善』。此等处未消理会，且存放那里。」
禹吾无间然章
范益之问：「五峰说『禹无间然矣』章，云是『禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉』，此说如何？」曰：「圣人自是薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来着知言，也不曾如此说。」
黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龙章」。祭服谓之黻，朝服谓之[韦毕]。左氏：「带裳[韦毕]舄。」
朱子语类卷第三十六
论语十八
子罕篇上
子罕言利章
行夫问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行师』，圣人岂不言利。但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。」
问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就
译李问什么是“至德”。先生说：“‘三分天下有其二’，天命和人心都归向他，自然可以看出他的德行非常盛大。然而像这样却仍然不取天下，这才显示出他德行的极致。”
问：“‘三分天下有其二，以服事商’，假使文王再多活十三年或十四年，最终是会侍奉纣王呢，还是会像武王在牧野那样起兵呢？”先生说：“看文王也不是安坐不动、无所作为的人。比如《诗经》中说：‘文王受命，拥有武功。既已讨伐崇国，在丰地建立都城，文王真是伟大啊！’这些武功都是文王做出来的。《诗经》记载武王的武功却很少，只是完成了征伐的功业罢了。看文王当时的气势如此，推测他必定不会最终就此罢休。这就像果实，文王是等待它十分黄熟后自然落下，武王却是像生拍破一般。”
有人问，认为：“文王的时候，天下已有三分之二服从他的教化。假使文王不死，几年内天下必定全部归服。不必等到武王征伐，天下自然就会归顺他了。”先生说：“我们自己的心怎么能够揣测圣人的心呢！孟子说：‘夺取它而燕国百姓不喜悦，就不要夺取，古代有人这样做过，文王就是。’圣人已经说过的话都还没有理解透彻，何况圣人没有做过的事，怎么能够揣测呢！”后来又有问的人，先生才说：“如果纣王的恶行到了极点，文王还没有死，也只得征伐以拯救百姓。”
问：“文王受命是怎么回事？”先生说：“只是天下归顺他。”问：“太王翦商，是有这件事吗？”先生说：“这无法考证了。但根据《诗经》说：‘到了太王，才开始翦商。’《左传》说：‘泰伯不遵从，因此没有继承。’总之，周朝从以前积累以来，其势力日益壮大；又正值商朝无道的时候，天下趋向周朝，其势力自然如此。到了文王三分天下有其二，却仍服事殷商，孔子才称赞他的‘至德’。如果不是文王，也必定会取天下。孔子称赞‘至德’的只有两个人，都是可以做而不做的。周敦颐说：‘天下，不过是势罢了。势，就是轻重。’周家的基业日益壮大，其势已经重，百姓又日益趋向它，其势更重。这边重了那边自然就轻，这是势。”
因此说到文王服事商朝，先生说：“文王只是做得从容不迫，不急于去猛烈讨伐商朝罢了。苏东坡说，文王只是依本分做事，诸侯自然归顺他。”有人问：“这有什么依据吗？”先生说：“这也还没看清楚。但是文王讨伐崇国、平定黎国等事，又显然可见。《尚书》说‘王季勤劳王家’，《诗经》说太王翦商，都是他们子孙自己说的，难道他们子孙会诬蔑他们的父祖！《春秋》分明说‘泰伯不遵从’，是不遵从什么事呢？如果泰伯处在武王的时候，也只是做个诸侯罢了。但时势措施适宜，圣人又有不得已的地方。张载说：‘商朝中期，都抛弃了西方的土地，不管它，所以戎狄又进入中原，太王因此迁到岐山。’然而岐山下也只是个荒凉的地方，太王自己去建立家业如此。”
问：“文王‘三分天下有其二’这一段，根据本意，只是说文王。或问中记载胡氏的说法，又兼及武王而言，认为武王期间以服事商，如何？”先生说：“也不必这样说，我也随便记载在那里，这个难说。如今都互相回护圣人，说得太好，也不行。比如苏东坡骂武王不是圣人，又太无礼。只是孔子说得很平正，如‘武未尽善’。这些地方不必理会，暂且存放那里。”
禹吾无间然章
范益之问：“五峰说‘禹无间然矣’这一章，说是‘禹因为鲧遭诛杀而死，而不忍心享受天下的奉养’，这种说法如何？”先生说：“圣人自然是淡薄于奉养自己，而重视宗庙朝廷的事。如果只这样说，就比较狭隘了。后来写《知言》，也没有这样说。”
黻，是蔽膝，用熟皮制成。韦，是熟皮。有虞氏用皮革，夏后氏用山纹，“殷商用火纹，周朝用龙纹”。祭服叫做黻，朝服叫做韦毕。《左传》：“带裳韦毕舄。”
朱子语类卷第三十六
论语十八
子罕篇上
子罕言利章
行夫问“子罕言利，与命，与仁”。先生说：“罕言，不是不说，又不可以多说，只是很少说罢了。罕言利，大概是因为凡是做事只循着道理去做，利自然就在其中了。如‘利涉大川’，‘利用行师’，圣人难道不说利。但之所以很少说，正是恐怕人们追求利就会损害义。罕言命，是因为凡是吉凶祸福都是命。如果尽说命，恐怕人们都委之于命，而废弃人事，所以很少说。罕言仁，是恐怕人们轻易看待，不知道在切身上下功夫。然而圣人如果不说，人们又理解不了什么是利，什么是命，什么是仁，所以不可不说。但虽然不说利，而所说的无非是利；虽然不说命，而所说的无非是命；虽然不说仁，而所说的无非是仁。”
问“子罕言利，与命，与仁”。回答说：“这‘利’字是个监平声。界限模糊的东西。如果说全不要利，又不成特地避利而