朱子语类卷第二十八
」』一般。大抵论语中有说得最高者，有大概说，如言贤者之类。若言子贱为君子，而子贡未至于不器，恐子贱未能强似子贡。又子贱因鲁多君子而后有所成就，不应鲁人强似子贡者如此之多。」南升。
译与前面所说的大致相同。大体上，《论语》中有些话讲得最高深，有些话则是泛泛而谈，比如提到“贤者”之类。如果说宓子贱是君子，而子贡还未能达到“不器”的境界，恐怕宓子贱并不比子贡强。况且，宓子贱是因为鲁国君子众多才有所成就，不应该鲁国中比子贡强的人如此之多。」南升。
子贡问赐也何如章
叔蒙问：「子贡通博明达，若非止于一能者，如何却以器目之？莫是亦有穷否？」曰：「毕竟未全备。」
子贡是器之贵者，可以为贵用。虽与贱者之器不同，然毕竟只是器，非不器也。
问：「子贡得为器之贵者，圣人许之。然未离乎器，而未至于不器处，不知子贡是合下无规模，抑是后来欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下禀得偏了。一般人资禀疏通明达，平日所做底工夫，都随他这疏通底意思去。一般人禀得恁地驯善，自是随这驯善去。恰似人吃药，五脏和平底人，吃这药自流注四肢八脉去。若是五脏中一处受病受得深，吃这药都做那一边去，这一边自胜了，难得效。学者做工夫，正要得专去偏处理会。」
或曰雍也章
「仁而不佞」，时人以佞为贤。「屡憎于人」，是他说得大惊小怪，被他惊吓者岂不恶之。
佞，只是捷给辩口者，古人所说皆如此，后世方以「谄」字解之。
佞是无实之辩。
林一之问：「孔子于仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。然这一章是不佞要紧。佞，不是谄佞，是个口快底人。事未问是不是，一时言语便抵当得去。『子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子！」子路曰：「何必读书，然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者！」』子路未问是与不是，临时撰得话来也好，可见是佞。」
问：「『为人君，止于仁』。若是未仁，则不能视民犹己，而不足为君。然夫子既许仲弓南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗细，有只是指那慈爱而言底，有就性上说底，这个便较细腻。若有一毫不尽，不害为未仁。只是这个仁，但是那个是浅底，这个是深底，那个是疏底，这个是密底。」
子使漆雕开仕章
陈仲卿问「子使漆雕开仕」章。曰：「此章当于『斯』字上看。『斯』，是指个甚么？『未之能信』者，便是于这个道理见得未甚透彻，故信未及。看他意思，便把个仕都轻看了。」
「吾斯之未能信」，他是不肯更做小底。所谓「有天民者，达可行于天下而后行之者也」。
或问：「『吾斯之未能信』，如何？」曰：「『斯』之一字甚大。漆雕开能自言『吾斯之未能信』，则其地已高矣。『斯』，有所指而云，非只指诚意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是这个道理。若自信得及，则虽欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉强做得！欲要自信得及，又须是自有所得无遗，方是信。」去伪同。
问：「『子使漆雕开仕。对曰：「吾斯之未能信。」』斯者，此理也。漆雕开能指此理而言，便是心目之间已有所见。未能信者，未能真知其实然，而自保其不叛。以此见『漆雕开已见大意』，方欲进进而不已。盖见得大意了，又要真知到至实无妄之地，它日成就其可量乎！此夫子所以悦其笃志也。」按：此无答语，姑从蜀本存之。
或问「吾斯之未能信」。曰：「知得深，便信得笃。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信。且如人孝，亦只是大纲说孝，谓有些小不孝处亦未妨。又如忠，亦只是大纲说忠，谓便有些小不忠处，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕开心上事。信与未信，圣人何缘知得。只见他其才可仕，故使之仕。他揆之于心，有一毫未得，不害其为未信，仍更有志于学，圣人所以说之。」又问：「谢氏谓『其器不安于小成』，何也？」曰：「据他之才，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求进。譬如一株树，用为椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安于小成也。」
立之问「吾斯之未能信」。曰：「漆雕开已见得这道理是如此，但信未及。所谓信者，真见得这道理是我底，不是问人假借将来。譬如五谷可以饱人，人皆知之。须是五谷灼然曾吃得饱，方是信得及。今学者尚未曾见得，却信个甚么！若见人说道这个善，这个恶，若
译子贡问“赐也何如”章
叔蒙问：“子贡通达博识、明理达事，并非只具备一种才能的人，为什么却用‘器’来评价他？莫非他也有局限吗？”回答说：“终究没有完全具备（圣人的全体）。”
子贡是器物中珍贵的，可以用于高贵的用途。虽然与低贱的器物不同，但终究只是器物，并非“不器”（指没有固定用途、能随物赋形的圣人境界）。
问：“子贡能成为器物中珍贵的，圣人认可他。但他仍未脱离‘器’的范畴，未达到‘不器’的境界，不知道子贡是原本就没有宏大的格局，还是后来下功夫不够？”回答说：“既是下功夫不够，也是原本禀赋有所偏颇。一般人的资质疏通明达，平日所做的功夫，都顺着他那疏通明达的性情去发挥。一般人禀赋驯良温顺，自然顺着那驯良温顺的性情去发展。这就像人吃药，五脏平和的人，吃了药药力自然流向四肢八脉。如果五脏中有一处患病且病得深，吃了药药力都往那一边去，这一边虽然占了优势，却难得见效。做学问下功夫，正要在专一而偏颇的地方去体悟。”
或问“雍也”章
“仁而不佞”，当时的人把能言善辩当作贤能。“屡憎于人”，是因为他说得大惊小怪，被他惊吓的人难道不厌恶他吗。
佞，只是指口齿伶俐、善于言辞的人，古人所说的都是这样，后世才用“谄媚”的字义来解释它。
佞是没有实质内容的巧辩。
林一之问：“孔子对仲弓说‘不知其仁’，这是为什么呢？”回答说：“孔子既然不担保他，必定是他也有毛病。然而这一章的关键在于‘不佞’。佞，不是谄媚，是指口快的人。事情还没问清楚是不是，一时言语就能应对过去。‘子路让子羔做费地的长官，孔子说：‘这是害了别人的子弟！’子路说：‘何必读书，然后才算是学习呢？’孔子说：‘所以我讨厌那种巧辩的人！’’子路还没问清楚是对是错，临时编造的话听起来也不错，可见这就是佞。”
问：“‘作为君主，要止于仁’。如果还没有达到仁，就不能视百姓如己出，就不配做君主。然而夫子既然允许仲弓面南称君，却又说‘不知其仁’，这是为什么呢？”回答说：“说仁有粗细之分，有只是指慈爱而言的，有从本性上说的，这个就比较细腻。如果有一毫未尽，不妨碍说是未仁。只是这个仁，那个是浅的，这个是深的，那个是疏的，这个是密的。”
子使漆雕开仕章
陈仲卿问“子使漆雕开仕”这一章。回答说：“这一章应当从‘斯’字上去看。‘斯’，是指什么？‘未之能信’，就是对于这个道理见得还不够透彻，所以信心还达不到。看他的意思，就是把做官这件事都看轻了。”
“吾斯之未能信”，他是不肯再做小官。所谓“有天民者，通达可行于天下而后行之者也”。
有人问：“‘吾斯之未能信’，是什么意思？”回答说：“‘斯’这个字意义很大。漆雕开能自己说‘吾斯之未能信’，那么他的境界已经很高了。‘斯’有所指才这样说，并非只指诚意、正心这类事。侍奉君主以忠，侍奉父亲以孝，都是这个道理。如果自信得及，那么即使想不这样做，也不可能了。如果自信不及，怎么勉强做得出来！想要自信得及，又必须是自己有所收获且毫无遗漏，才是信。”去伪同。
问：“‘子使漆雕开仕。回答说：吾斯之未能信。’斯，就是此理。漆雕开能指着此理来说，便是心目之间已经有所见解。未能信，就是未能真正知道它的本来面目，而自我保证不背离。由此可以看出‘漆雕开已见大意’，正想要进取而不止。大概是因为已经见到了大意，又要真知到至实无妄的地步，他日后的成就可以限量吗！这就是夫子喜悦他志向笃定的原因。”按：此处无答语，暂且依据蜀本保留。
有人问“吾斯之未能信”。回答说：“知道得深，就信得笃。理应当如此，就必然如此；知道不如此，就不能如此，这仅仅是信。比如人的孝，也只是从大纲上说孝，认为有些小不孝的地方也无妨。又如忠，也只是从大纲上说忠，认为有些小不忠的地方也无妨。这就叫未信。这是漆雕开心中的事。信与未信，圣人怎么知道。只是见他的才能可以做官，所以让他做官。他衡量自己的内心，有一毫未得，不妨碍说是未信，仍然有志于学习，圣人所以说他。”又问：“谢氏说‘其器不安于小成’，是什么意思？”回答说：“根据他的才能，已经可以做官了。只是他不肯这样，又想要进取。比如一棵树，用来做椽子梁木，已经可以了。他不肯做椽子梁木，又要做柱子，这就是不安于小成。”
立之问“吾斯之未能信”。回答说：“漆雕开已经见到这道理是这样，但信心还达不到。所谓信，是真正见到这道理是我自己的，不是向人借来的。比如五谷可以饱人，人人都知道。必须是五谷确实曾吃得饱，才是信得及。现在的学者尚未曾见到，却信什么！若见人说道这个善，这个恶，若
信者，自保得过之意，知与行皆然。自保得知得，自保得行得。漆雕开只是见得分明，然亦不敢自保如此，故曰：「吾斯之未能信。」盖其丝毫隐微之间，自知之尔。
问：「窃意开都见得许多道理，但未能自保其终始不易。」曰：「他于道理，已自透彻了。」又问：「他说未能信，恐是自觉行处有些勉强在。」曰：「未须说行，在目即便有些小窒碍处。」
敬之问此章。曰：「也不是要就用处说。若是道理见未破，只且理会自身己，未敢去做他底。亦不是我信得了，便定着去做。道理自是如此。这里见得直是分晓，方可去做。」寓因问：「明道所言『漆雕开曾点已见大意』，二子固是已见大体了。看来漆雕开见得虽未甚快，却是通体通用都知了。曾点虽是见得快，恐只见体，其用处未必全也。」先生以为然。问寓有何说，寓曰：「开之未信，若一理见未透，即是未信。」曰：「也不止说一理。要知信不过，不真知决是如此。『行一不义，杀一不辜，得天下不为』。须是真见得有不义不辜处，便不可以得天下。若说略行不义，略杀不辜，做到九分也未甚害，也不妨，这便是未信处。这里更须玩味省察，体认存养，亦会见得决定恁地，而不可不恁地。所谓脱然如大寐之得醒，方始是信处耳。」问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了。」曰：「固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」
漆雕开「吾斯之未能信」，斯是甚底？他是见得此个道理了，只是信未及。他眼前看得阔，只是践履未纯熟。他是见得个规模大，不入这小底窠坐。曾皙被他见得高，下面许多事皆所不屑为。到他说时，便都恁地脱洒。想见他只是天资高，便见得恁地，都不曾做甚工夫，却与曾子相反。曾子便是着实步步做工夫，到下梢方有所得。曾皙末流便会成庄老。想见当时圣人亦须有言语敲点他，只是论语载不全。
问「吾斯之未能信」。曰：「信是于这个道理上见得透，全无些疑处。他看得那仕与不仕，全无紧要。曾点亦然。但见得那日用都是天理流行，看见那做诸侯卿相不是紧要，却不是高尚要恁地说，是他自看得没紧要。今人居乡，只见居乡利害；居官，只见居官利害，全不见道理。他见得道理大小大了，见那居官利害，都没紧要，仕与不仕何害！」
「知，只是一个知，只是有深浅。须是知之深，方信得及，如漆雕开『吾斯之未能信』是也。若说道别有个不可说之知，便是释氏之所谓悟也。」问：「张子所谓『德性之知不萌于闻见』，是如何？」曰：「此亦只是说心中自晓会得后，又信得及耳。」
问：「漆雕循守者乎？」曰：「循守是守一节之廉，如原宪之不容物是也。漆雕开却是收敛近约。」道夫录云：「原宪不能容物，近于狷。开却是收敛近约。」
问：「注谓信是『真知其如此，而无毫发之疑』，是如何？」曰：「便是『朝闻道』意思。须是自见得这道理分明，方得。」问：「是见得吾心之理，或是出仕之理？」曰：「都是这个理，不可分别。漆雕开却知得，但知未深耳，所以未敢自信。」问：「程子云『曾点漆雕开已见大意』，如何？」曰：「也是见得这意思。漆雕开，想见他已知得八分了。」因说：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳。伊川尝言虎伤者，曾经伤者，神色独变，此为真见得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。」集注。
或问：「『吾斯之未能信』，注云：『未有以真知其实然，而保其不叛也。』圣门弟子虽曰有所未至，然何至于叛道？」曰：「如此，则曾子临终更说『战战竞竞，如履薄冰』做甚么？」或曰：「起居动作有少违背，便是叛道否？」曰：「然。」集注系旧本。
问：「『曾点漆雕开已见大意』。如何是『已见大意』？」曰：「是他见得大了，谦之录云：「是大底意思。
译所谓“信”，就是自己能够保全得住的意思，无论是认知还是实践都是如此。自己能够保全得住，就能认知得透彻；自己能够保全得住，就能践行得笃实。漆雕开只是看得分明，然而也不敢自我保证能做到这样，所以说：“我对这个还不能确信。”大概是在那丝毫隐微之处，他自己知道罢了。
问：“我私下认为漆雕开都已经明白了许多道理，只是不能自我保证始终如一、毫不改变。”回答说：“他对于道理，已经自己透彻了。”又问：“他说不能确信，恐怕是自觉在实践的地方有些勉强。”回答说：“还不需要说到实践，在认知上就已经有些小小的窒碍之处了。”
敬之问这一章。回答说：“也不是要从应用的地方来说。如果是道理还没有看透，就只管理会自身，不敢去做那些事。也不是我确信了，就一定去做。道理自然就是这样的。在这里看得十分清楚明白，才可以去做。”寓因此问：“明道先生所说的‘漆雕开、曾点已经看到了大意’，这两个人固然已经看到了大体。看来漆雕开虽然看得不是很快，却是通体通用都知道了。曾点虽然看得快，恐怕只看到了本体，其应用的地方未必完全。”先生认为这话是对的。问寓有什么说法，寓说：“漆雕开的不确信，如果有一个道理没有看透，就是不信。”先生说：“也不只是说一个道理。要知道不能确信，就是因为没有真正知道确实是这样。‘做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下也不去做’。必须是真的看到了有不义、有无辜之处，才不可以为了得到天下而去做。如果说稍微做点不义的事，稍微杀点无罪的人，做到九分也没有多大害处，也不妨碍，这就是不能确信的地方。这里更需要玩味省察，体认存养，也就会看到确实是这样，而且不能不这样。所谓豁然开朗，就像从大梦中醒来，这才是确信的地方。”问：“格物、穷理的初始阶段，事事物物也要看到那个地步吗？”回答说：“固然要看到那个地步。然而也只是大概地看到了，直到物格、知至，那时才能确信。”
漆雕开说“吾斯之未能信”，这个“斯”是什么？他是看到了这个道理，只是确信还没有达到。他眼前看得开阔，只是践履还不够纯熟。他是看到了大的规模，不陷入那些小的框框里。曾皙被他看得很高，下面许多事都不屑去做。到他说话的时候，就全都那样洒脱。想见他只是天资高，就看得那样，都不曾做什么工夫，却与曾子相反。曾子就是实实在在地一步步做工夫，到最后才有所得。曾皙的末流就会变成庄周、老子的样子。想见当时圣人也一定有言语敲打点拨他，只是《论语》记载不全。
问“吾斯之未能信”。回答说：“信是在这个道理上看得透彻，完全没有一点怀疑的地方。他看那做官与不做官，完全没有紧要。曾点也是这样。只是看到那日常用度都是天理流行，看到那做诸侯卿相不是紧要，却不是高尚非要这样说，是他自己看得没有紧要。现在的人住在乡间，只看到住在乡间的利害；做官，只看到做官的利害，完全看不到道理。他看到了道理的大小，看到那做官的利害，都没有紧要，做官与不做官有什么害处！”
“知，只是一个知，只是有深浅。必须是知道得深，才能确信，如漆雕开‘吾斯之未能信’就是这样。如果说另外有一个不可说的知，那就是佛教所说的悟了。”问：“张载所说的‘德性之知不萌于闻见’，是怎么回事？”回答说：“这也只是说心中自己明白之后，又确信罢了。”
问：“漆雕开是循守之人吗？”回答说：“循守是守着一节的廉洁，像原宪不能容纳别人就是这样。漆雕开却是收敛近于简约。”道夫录说：“原宪不能容纳别人，近于狷介。漆雕开却是收敛近于简约。”
问：“注解说信是‘真正知道它就是这样，而没有毫发的怀疑’，是怎么回事？”回答说：“就是‘朝闻道’的意思。必须是自己看到了这道理分明，才行。”问：“是看到了我心之理，还是看到了出仕之理？”回答说：“都是这个理，不可分别。漆雕开却是知道了，只是知道得不深罢了，所以不敢自我确信。”问：“程子说‘曾点、漆雕开已经看到了大意’，是怎么回事？”回答说：“也是看到了这个意思。漆雕开，想见他已知了八分了。”接着说：“物格、知至，他只是有些没有格，有些没有至罢了。伊川曾经说，被老虎咬伤的人，曾经被咬伤的人，神色独自改变，这是真正看到了，确信了。凡人都知道踩进水里一定会淹死，踩进火里一定会烧死。现在试着让他去踩水火，他一定不肯去。没有别的，只是因为真知。”集注。
有人问：“‘吾斯之未能信’，注解说：‘没有用真知来确认它确实是这样，从而保证自己不背离。’圣门的弟子虽然说是有所未至，然而怎么会到背离道的地步呢？”回答说：“如果是这样，那么曾子临终时再说‘战战兢兢，如履薄冰’做什么？”有人说：“起居动作有稍微违背，就是背离道吗？”回答说：“是的。”集注系旧本。
问：“‘曾点、漆雕开已经看到了大意’。什么是‘已经看到了大意’？”回答说：“是他看得大了，谦之录说：‘是大体的意思。’”
」便小合杀不得。论语中说曾点处亦自可见。如漆雕开只是此一句，如何便见得他已见大意处？然工夫只在『斯』字与『信』字上。且说『斯』字如何？」[莹田-玉]等各以意对。曰：「斯，只是这许多道理见于日用之间，君臣父子仁义忠孝之理。信，是虽已见得如此，却自断当恐做不尽，不免或有过差，尚自保不虽是知其已然，未能决其将然，故曰『吾斯之未能信』。」
译这就不能轻易地否定。《论语》中关于曾点的那段记载，也自然可以看出这一点。比如漆雕开只有这一句话，怎么就能看出他已经领悟了大意的地方呢？然而功夫只在“斯”字和“信”字上。且说“斯”字是什么意思呢？[莹田、玉]等人各自按照自己的理解回答。先生说：“‘斯’，只是这许多道理体现在日常起居之间，即君臣、父子、仁义、忠孝的道理。‘信’，是虽然已经认识到是这样，却自己判断恐怕做得不够周全，不免有时会出现差错，仍然不能保证没有过失；虽然是知道它已经如此，却不能决断它将来必然如此，所以说‘我对这些道理还不能确信’。”
杨丞问：「如何谓之大意？」曰：「规模小底，易自以为足。规模大，则功夫卒难了，所以自谓未能信。」
问：「『漆雕开已见大意』，如何？」曰：「大意便是本初处。若不见得大意，如何下手作工夫。若已见得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔门如曾点漆雕开皆已见大意。」某问：「开自谓未能信，孔子何为使之仕？」曰：「孔子见其可仕，故使之仕。它隐之于心，有未信处。」
问「曾点漆雕开已见大意」。曰：「漆雕开，想是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人，虽见大意，也学未到。若曾皙，则只是见得，往往却不曾下工夫。」
或问：「子说开意如何？」曰：「明道云：『曾点漆雕开已见大意。』又云：『孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。』看这语意是如何？看得此意，方识得圣人意。」
王景仁问：「程子言『曾点与漆雕开已见大意』，何也？」曰：「此当某问公，而公反以问某邪？此在公自参取。」既而曰：「所谓『斯之未信』，斯者，非大意而何？但其文理密察，则二子或未之及。」又问：「大意竟是如何？」曰：「若推其极，只是『惟皇上帝降衷于下民』。」
或问「曾点漆雕开已见大意」。曰：「曾记胡明仲说『禹稷颜回同道』。其意谓禹稷是就事上做得成底，颜子见道，是做未成底，此亦相类。开是着实做事，已知得此理。点见识较高，但却着实处不如开。开却进未已，点恐不能进。」
直卿问程子云云。曰：「开更密似点，点更规模大。开尤缜密。」
问：「漆雕开与曾点孰优劣？」曰：「旧看皆云曾点今看来，却是开着实，点颇动荡。」
问：「恐漆雕开见处未到曾点。」曰：「曾点见虽高，漆雕开却确实，观他『吾斯之未能信』之语可见。」
曾点开阔，漆雕开深稳。
「曾点漆雕开已见大意」。若论见处，开未必如点透彻；论做处，点又不如开着实。邵尧夫见得恁地，却又只管作弄去。儒用。
「曾点已见大意」，却做得有欠缺。漆雕开见得不如点透彻，而用工却密。点天资甚高，见得这物事透彻。如一个大屋，但见外面墙围周匝，里面间架却未见得，却又不肯做工夫。如邵康节见得恁地，只管作弄。又曰：「曾子父子却相反。曾子初间却都不见得，只从小处做去。及至一下见得大处时，他小处却都曾做了。」赐。
曾点见得甚高，却于工夫上有疏略处。漆雕开见处不如曾点，然有向进之意。曾点与曾参正相反。曾参却是积累做去，千条万绪，做到九分八厘，只有这些子未透。既闻夫子一贯之旨，则前日之千条万绪，皆有着落矣。「忠恕而已矣」，此是借学者之忠恕，以影出圣人自然之忠恕也。
上蔡言漆雕开「不安于小成」。是他先见大意了，方肯不安于小成。若不见大意，如何知得他不肯安于小成？若不见大意者，只安于小成耳。如人食藜藿与食刍豢，若未食刍豢，只知藜藿之美；既食刍豢，则藜藿不足食矣。
道不行章
夫子浮海，假设之言，且如此说，非是必要去。所以谓子路勇，可以从行，便是未必要去。
问：「子路资质刚毅，固是个负荷容受得底人。如何却有那『闻之喜』及『终身诵之』之事？」曰：「也只缘他好勇，故凡事粗率，不能深求细绎那道理，故有如事。」
孟武伯问子路仁乎章
仲由可使治赋，才也。「不知其仁」，以学言也。
孟武伯问三子仁乎，夫子但言三子才各有所长，若仁则不是易事。夫子虽不说三子无仁，但言「不知其仁」，则无在其中矣。仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息，置之无用处。全体似个桌子四脚，若三脚便是不全。不息，是常用也。或置之僻处，又被别人将去，便是息。此心具十分道理在，若只见得九分，亦不是全了。所以息者，是私欲间之。无一毫私欲，方是不息，乃三月不违以上地位。若违时
译杨丞问：“怎样叫做‘已见大意’？”回答说：“格局小的，容易自认为满足。格局大的，则功夫终究难以完成，所以自认为还不能确信。”
问：“‘漆雕开已见大意’，是怎么回事？”回答说：“大意就是根本的源头。如果没见到大意，怎么下手做功夫？如果已经见到大意，却不下手做功夫，也不行。孔子门下像曾点、漆雕开都已经是见到大意的人。”我（朱熹）问：“漆雕开自认为还不能确信，孔子为什么让他去做官？”回答说：“孔子见他可以做官，所以让他做官。他把这种想法藏在心里，有不能确信的地方。”
问“曾点、漆雕开已见大意”。回答说：“漆雕开，大概是那种灰头土脸、朴实去做功夫、不求人知道的人，虽然见到大意，但学问还没达到。至于曾皙，只是见到了，往往却没下功夫。”
有人问：“您说漆雕开的意思是怎样的？”回答说：“程颢说：‘曾点、漆雕开已见大意。’又说：‘孔子赞同曾点，大概是与圣人的志向相同，这就是尧舜的气象。’看这话的意思是怎样的？看懂了这个意思，才能认识圣人的心意。”
王景仁问：“程子说‘曾点与漆雕开已见大意’，为什么呢？”回答说：“这应当是我问您，您反而来问我吗？这由您自己去参悟领会。”过了一会儿说：“所谓‘对此还不能确信’，这个‘此’，不是大意又是什么？但在文理的严密细致方面，这两个人或许还没达到。”又问：“大意究竟是怎样的？”回答说：“如果推究到极致，只是‘伟大的上帝将本性赋予下民’。”
有人问“曾点、漆雕开已见大意”。回答说：记得胡明仲说过‘禹、稷、颜回同道’。他的意思是禹、稷是在事情上做得成的，颜回见到了道，是做得未成的，这也相类似。漆雕开是着实做事，已经知道了这个道理。曾点见识较高，但在实处不如漆雕开。漆雕开却还在不断进取，曾点恐怕不能进取。”
直卿问程子所说的话。回答说：“漆雕开比曾点更严密，曾点格局更大。漆雕开尤其缜密。”
问：“漆雕开与曾点谁优谁劣？”回答说：“以前看都说曾点，现在看来，却是漆雕开着实，曾点有些动荡。”
问：“恐怕漆雕开见到的地方不如曾点。”回答说：“曾点见到的虽然高，漆雕开却确实，看他‘对此我尚不能确信’的话就可以知道。”
曾点开阔，漆雕开深稳。
“曾点、漆雕开已见大意”。如果论见识，漆雕开未必像曾点那样透彻；如果论实践，曾点又不如漆雕开着实。邵尧夫（邵雍）见得那样，却又只管去卖弄。儒用。
“曾点已见大意”，却做得有欠缺。漆雕开见到的不如曾点透彻，但用功却严密。曾点天资很高，把这事物看得透彻。好比一座大房子，只见到外面的围墙周全，里面的梁柱结构却没见到，却又不肯下功夫。像邵康节（邵雍）见得那样，只管卖弄。又说：“曾子父子却相反。曾子起初却都不曾见到，只从小处做起。等到一下子见到大的地方时，他小的地方却都已经做了。”赐。
曾点见得甚高，却在功夫上有疏略的地方。漆雕开见到的不如曾点，但有向前的意思。曾点与曾参正相反。曾参却是累积着做，千条万绪，做到九分八厘，只差一点点没通透。既然听到了夫子‘一贯’的宗旨，那么前日的千条万绪，都有了着落。‘忠恕而已矣’，这是借学者的忠恕，来映衬圣人自然的忠恕。
上蔡（谢良佐）说漆雕开‘不安于小成’。是他先见到大意了，才肯不安于小成。如果没见到大意，怎么知道他不肯安于小成？如果没见到大意的人，只安于小成罢了。好比人吃野菜与吃肉食，如果没吃过肉食，只知道野菜的美味；既然吃过肉食，那么野菜就不值得吃了。
道不行章
夫子说要浮海，是假设的话，暂且这样说，并不是必要去。所以说子路勇猛，可以跟随前往，便是未必一定要去。
问：“子路资质刚毅，本来是个能承担承受的人。为什么却有那‘听到这话很高兴’以及‘终身诵之’的事？”回答说：“也只因为他好勇，所以凡事粗率，不能深入推究那道理，所以有那样的事。”
孟武伯问子路仁乎章
仲由可以让他治理赋税，这是才能。‘不知其仁’，是从学问方面说的。
孟武伯问三个弟子是否仁，夫子只说三个弟子才能各有长处，至于仁却不是容易的事。夫子虽然没说三个弟子没有仁，但说‘不知其仁’，那么没有仁就在其中了。仁是全体不息。所谓全体，是本来完全具备此心，更没有一物混杂。不息，就是未曾休息，把它放在无用的地方。全体好比桌子有四条腿，如果三条腿就是不完整。不息，是常用。或者把它放在偏僻的地方，又被别人拿走，就是息。此心具备十分道理，如果只见到九分，也不是完整了。所以息，是私欲间隔。没有一丝毫私欲，才是不息，那是三月不违背仁以上的地位。如果违背时
问「孟武伯问三子之仁，而圣人皆不之许，但许其才」云云。曰：「大概是如此。」又问：「虽全体未是仁，苟于一事上能当理而无私心，亦可谓之一事之仁否？」曰：「不然。盖纔说个『仁』字，便用以全体言。若一事上能尽仁，便是他全体是仁了。若全体有亏，这一事上必不能尽仁。纔说个『仁』字，便包尽许多事，无不当理无私了。所以三子当不得这个『仁』字，圣人只称其才。」
问：「孔门之学，莫大于为仁。孟武伯见子路等皆孔门高第，故问之。孔子于三子者，皆许其才而不许其仁。」曰：「何故许其才不许其仁？」对曰：「三子之才，虽各能辨事，但未知做得来能无私心否？」曰：「然。圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫，便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。若有些子偏驳，便不是全体。」南升。
林问子路不知其仁处。曰：「仁，譬如一盆油一般，无些子夹杂，方唤做油。一点水落在里面，便不纯是油了。浑然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路之心，不是都不仁。『仁，人心也』。有发见之时，但是不纯，故夫子以不知答之。」
「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，须是十分全白，方谓之白。纔是一点墨点破，便不得白了。
或问：「由求所以未仁，如何？」曰：「只为它功夫未到。」问：「何谓工夫？」先生不答。久之，乃曰：「圣门功夫，自有一条坦然路径。诸公每日理会何事？所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也。由求只是这些功夫未到此田地，不若颜子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以穷理，功夫到此，则德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」
子升问：「圣人称由也可使治赋，求也可使为宰。后来求乃为季氏聚敛，由不得其死。圣人容有不能尽知者。」曰：「大约也只称其材堪如此，未论到心德处。看『不知其仁』之语，里面却煞有说话。」
子谓子贡曰章
问：「『回赐孰愈』一段，大率比较人物，亦必称量其斤两之相上下者。如子贡之在孔门，其德行盖在冉闵之下。然圣人却以之比较颜子，岂以其见识敏悟，虽所行不逮，而所见亦可几及与？」曰：「然。圣人之道，大段用敏悟。晓得时，方担荷得去。如子贡虽所行未实，然他却极是晓得，所以孔子爱与他说话。缘他晓得，故可以担荷得去。虽所行有未实，使其见处更长一格，则所行自然又进一步。圣门自曾颜而下，便须逊子贡。如冉、闵非无德行，然终是晓不甚得，担荷圣人之道不去。所以孔子爱呼子贡而与之语，意盖如此。」
居父问：「回也『闻一知十』，『即始见终』，是如何？」曰：「知十，亦不是闻一件定知得十件，但言知得多，知得周遍。」又问：「圣人生知，其与颜子不同处，是何如？」曰：「圣人固生知，终不成更不用理会。但圣人较之颜子又知得多。今且未要说圣人，且只就自家地位看。今只就这一件事闻得，且未能理会得恰好处，况于其它！」集注。
胡问：「回『闻一知十』，是『明睿所照』，若孔子则如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳顺心通，无所限际。古者论圣人，都说聪明，如尧『聪明文思』，『惟天生聪明时乂』，『亶聪明作元后』，『聪明睿知足以有临也』。圣人直是聪明！」
问：「颜子『明睿所照』，合下已得其全体，不知于金声玉振体段俱到否？」曰：「颜子于金声意思却得之，但于玉振意思却未尽。」贺孙问：「只是做未到，却不是见未到？」曰：「是他合下都自见得周备，但未尽其极耳。」
「颜子明睿所照，子贡推测而知」，此两句当玩味，见得优劣处。颜子是真个见得彻头彻尾。子贡只是暗度想象，恰似将一物来比并相似，只能闻一知二。颜子虽是资质纯粹，亦得学力，所以见得道理分明。凡人有不及人处，多不能自知，虽知，亦不肯屈服。而子贡自屈于颜子，可谓高明，夫子所以与其弗如之说。
「明睿所
译问：“孟武伯问子路、冉有、子贡三人是否具备仁德，而孔子都不予肯定，只肯定他们的才能”等等。回答说：“大概是这样的。”又问：“虽然整体尚未达到仁的境界，如果在某一件具体事情上能够合乎道理且没有私心，也可以称为这一件事上的仁吗？”回答说：“不是这样。因为一旦提到‘仁’字，便是从整体上来说的。如果在某件事上能完全做到仁，那就是他整体都是仁了。如果整体有所欠缺，在这件事上必定不能完全做到仁。一旦提到‘仁’字，便包容了所有事情，没有不合乎道理、没有私心的。所以这三个人担当不起这个‘仁’字，孔子只称赞他们的才能。”
问：“孔门学问，没有比追求仁德更大的了。孟武伯看见子路等人都是孔门的高材生，所以询问他们。孔子对于这三个人，都肯定他们的才能而不肯定他们的仁德。”回答说：“为什么肯定他们的才能而不肯定他们的仁德？”回答说：“这三人的才能，虽然各自能够辨别事理，但不知道他们做事时能否没有私心？”回答说：“是的。圣人虽然看出他们有不纯粹的地方，如果不从这里下功夫，等到做出事业来，终究是粗疏草率，不是圣贤的气象。如果有一点偏颇驳杂，就不是整体了。”南升记录。
林问子路不知其仁的地方。回答说：“仁，就像一盆油一样，没有一点夹杂，才叫做油。一点水掉在里面，就不纯粹是油了。浑然天理就是仁，有一毫私欲就不是仁了。子路的心，并不是完全不仁。‘仁，就是人心’。有显现的时候，只是不纯粹，所以孔子用‘不知道’来回答他。”
“不知其仁”。仁如同白色，不仁如同黑色。白色，必须是十分全白，才叫做白色。才是一点墨点破，便不得称为白色了。
有人问：“子路和冉有之所以未达到仁，是怎么回事？”回答说：“只是因为他们的功夫未到。”问：“什么叫功夫？”先生不回答。过了很久，才说：“圣门功夫，自有一条坦荡的路径。各位每天在理会什么事？所谓功夫，不过是居敬穷理来修身罢了。子路和冉有只是这些功夫未到此境地，不如颜回，所以孔子知道他们未达到仁。如果能以主敬来穷理，功夫到此，那么德性常存，物欲不行，而仁德就流行了。”
子升问：“圣人称赞子路可以让他治理赋税，冉有可以让他担任总管。后来冉有为季氏聚敛财富，子路不得善终。圣人恐怕也有不能完全预知的地方。”回答说：“大抵也只是称赞他们的才能堪当如此，还未论到心德方面。看‘不知其仁’这句话，里面却很有深意。”
《子谓子贡曰》章
问：“‘颜回和子贡谁更强’这一段，大抵比较人物，也必定衡量他们斤两的高低。比如子贡在孔门中，他的德行大概在冉有、闵子骞之下。然而圣人却拿他和颜回比较，难道是因为他见识敏捷领悟快，虽然行为赶不上，但所见到的道理也可以接近吗？”回答说：“是的。圣人之道，大抵要用敏捷领悟。懂得时，方才担荷得去。比如子贡虽然行为未实，但他却极是懂得，所以孔子喜欢和他说话。因为他懂得，故可以担荷得去。虽然行为有未实之处，假使他的见解再高一层，那么行为自然又进一步。圣门从曾子、颜回以下，便须逊色于子贡。比如冉有、闵子骞并非没有德行，然而终究是懂得不深，担荷不了圣人之道。所以孔子喜欢呼唤子贡而和他说话，意思大概如此。”
居父问：“颜回‘闻一知十’，‘即始见终’，是怎么回事？”回答说：“知十，也不是听到一件必定知道十件，只是说知道得多，知道得周遍。”又问：“圣人生而知之，他与颜回不同的地方，是怎样的？”回答说：“圣人固然生而知之，终究不能说不需要理会。只是圣人比颜回知道得更多。现在暂且不说圣人，且只就自己的地位来看。现在只就这一件事听到了，尚且未能理会得恰到好处，何况其他！”集注。
胡问：“颜回‘闻一知十’，是‘明睿所照’，那么孔子是怎样的呢？”回答说：“孔子又在明睿之上，耳顺心通，没有界限。古人论圣人，都说聪明，如尧‘聪明文思’，‘惟天生聪明时乂’，‘亶聪明作元后’，‘聪明睿知足以有临也’。圣人直是聪明！”
问：“颜回‘明睿所照’，一开始就已得其全体，不知道在金声玉振的体段上是否都达到了？”回答说：“颜回在金声的意思上却得到了，但在玉振的意思上却未尽。”贺孙问：“只是做得未到，却不是见得未到？”回答说：“是他一开始就自己见得周备，只是未尽其极罢了。”
“颜回明睿所照，子贡推测而知”，这两句应当玩味，看出优劣之处。颜回是真个见得彻头彻尾。子贡只是暗中揣度想象，恰似将一物来比并相似，只能够闻一知二。颜回虽然是资质纯粹，也得益于学力，所以见得道理分明。凡人有所不及别人的地方，多不能自知，即使知道，也不肯屈服。而子贡自己屈服于颜回，可谓高明，孔子所以赞同他说不如颜回的话。
“明睿所
问：「『子贡推测而知』，亦是格物、穷理否？」曰：「然。若不格物、穷理，则推测甚底！」
问：「谢氏解『女与回也孰愈』章，大抵谓材之高下，无与人德之优劣。颜子虽闻一知十，然亦未尝以此自多。而子贡以此论之，乃其所以不如颜子者。夫子非以子贡之知二，为不如颜子之知十也。此固非当时答问之旨，然详味谢氏语势，恐其若是。」曰：「上蔡是如此说。吴材老十说中亦如此论。」集义。
吾未见刚者章
子曰：「吾未见刚者。」盖刚是坚强不屈之意，便是卓然有立，不为物欲所累底人，故夫子以为未见其人。或人不知刚之义，夫子以为「枨也欲，焉得刚」！欲与刚正相反。最怕有欲！南升。
问：「刚亦非是极底地位，圣门岂解无人？夫子何以言未见？」曰：「也是说难得。刚也是难得。」又言：「也是难得。淳录作：「无欲便是刚，真难得。」如那撑眉弩眼，便是欲。申枨便是恁地，想见他做得个人也大故劳攘。」义刚问：「秦汉以下，甚么人可谓之刚？」曰：「只看他做得如何。那拖泥带水底便是欲，那壁立千仞底便是刚。」叔器问：「刚莫是好仁，恶不仁否？盖刚有那勇猛底意思。」曰：「刚则能果断，谓好恶为刚，则不得。如这刀有此钢，则能割物；今叫割做钢，却不得。」又言：「刚与勇也自别。故『六言、六蔽』有『好刚不好学』，又有『好勇不好学』。」淳录略。
「枨也欲」。欲者，溺于爱而成癖者也。
「吾未见刚者」。欲与刚正相反，若耳之欲声，目之欲色之类，皆是欲。才有些被它牵引去，此中便无所主，焉得刚！或者以申枨为刚，必是外面悻悻自好。圣人观人，直从里面看出。见得它中无所主，只是色庄，要人道好，便是欲了，安得为刚！南升。
问「吾未见刚者」一章。曰：「人之资质，千条万别，自是有许多般，有刚于此而不刚于彼底，亦有刚而多欲，亦有柔而多欲，亦有刚而寡欲，亦有柔而寡欲，自是多般不同，所以只要学问。学问进而见得理明，自是胜得他。若是不学问，只随那资质去，便自是屈于欲，如何胜得他！盖学问则持守其本领，扩充其识，所以能胜得他而不为所屈也。此人之所贵者，惟学而已矣。」申枨也不是个榻翣底人，是个刚悻做事聒噪人底人。
上蔡这处最说得好：「为物揜之谓欲，故常屈于万物之下。」今人纔要贪这一件物事，便被这物事压得头低了。申枨想只是个悻悻自好底人，故当时以为刚。然不知悻悻自好，只是客气如此，便有以意气加人之意，只此便是欲也。集注。
或问：「刚与悻悻何异？」曰：「刚者外面退然自守，而中不诎于欲，所以为刚。悻悻者，外面有崛强之貌，便是有计较胜负之意，此便是欲也。」
子贡曰我不欲人之加诸我章
子贡谓此等不善底事，我欲无以加于人，此意可谓广大。然夫子谓「非尔所及」，盖是子贡功夫未到此田地。学者只有个「恕」字，要充扩此心，渐渐勉力做向前去。如今便说「欲无加诸人」，无者，自然而然。此等地位，是本体明净，发处尽是不忍之心，不待勉强，乃仁者之事。子贡遽作此言，故夫子谓「非尔所及」，言不可以躐等。南升。
问：「子贡『欲无加诸人』，夫子教之『勿施于人』，何以异？」曰：「异处在『无』字与『勿』字上。伊川说『仁也』，『恕也』，看得精。」
问：「此如何非子贡所能及？」曰：「程先生语录中解此数段，终是未剖判。唯伊川经解之言，是晚年仁熟，方看得如此分晓，说出得如此分明。两句所以分仁恕，只是生熟、难易之间。」洽。
子贡曰「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，未能忘我故也。颜渊曰「愿无伐善，无施劳」，能忘我故也。子路曰「愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾」，未能忘物也。「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐」，能忘物也。镐。此条可疑。
译问：“‘子贡推测而知’，这也是格物、穷理吗？”回答说：“是的。如果不格物、穷理，那么推测什么呢！”
问：“谢氏解释‘女与回也孰愈’这一章，大致是说才能的高低，并不等同于道德的优劣。颜回虽然闻一知十，但也不曾因此自满。而子贡以此论断，这正是他不如颜回的地方。孔子并不是因为子贡知二，就认为他不如颜回知十。这固然不是当时回答问题的主旨，但仔细体味谢氏的语气，恐怕他是这样认为的。”回答说：“谢良佐（上蔡）是这样说的。吴材老在十说中也这样论述。”这是汇集义理。
吾未见刚者章
孔子说：“我没有见过刚强的人。”大概刚强是坚强不屈的意思，就是卓然自立，不被物欲所拖累的人，所以孔子认为没有见到这样的人。有人不知道刚的含义，孔子说：“申枨有欲望，怎么能刚强！”欲望与刚强正相反。最可怕的是有欲望！南升记录。
问：“刚强也不是最高的境界，圣人的门徒中难道没有人吗？孔子为什么说没有见到？”回答说：“这也是说难得。刚强也是难得的。”又说：“也是难得。淳录作：‘无欲就是刚，真难得。’像那些撑眉弩眼（故作凶狠状），就是欲望。申枨就是这样，想见他做人也大大地劳碌纷扰。”义刚问：“秦汉以下，什么样的人可以称为刚强？”回答说：“只看他做得怎么样。那拖泥带水的就是欲望，那壁立千仞的就是刚强。”叔器问：“刚强莫非是好仁、恶不仁吗？因为刚强有那种勇猛的意思。”回答说：“刚强就能果断，把好恶称为刚强，就不对了。比如这把刀有钢，就能割物；现在把割物叫做钢，却不对。”又说：“刚强与勇敢也自有区别。所以‘六言、六蔽’中有‘好刚不好学’，又有‘好勇不好学’。”淳录略记。
“申枨有欲望”。欲望，是沉溺于喜爱而成为癖好。
“我没有见过刚强的人”。欲望与刚强正相反，像耳朵想听声音、眼睛想看美色之类，都是欲望。才有些被它们牵引，心中便没有主宰，怎么能刚强！有人把申枨当作刚强，一定是他外表悻悻自好。圣人观察人，直接从内心看出。发现他心中没有主宰，只是表面庄重，要别人说好，这就是欲望了，怎么能算是刚强！南升记录。
问“吾未见刚者”这一章。回答说：“人的资质，千条万别，自然有许多种，有在此处刚强而在彼处不刚强的，也有刚强而多欲望的，也有柔弱而多欲望的，也有刚强而少欲望的，也有柔弱而少欲望的，自然多种多样不同，所以只要做学问。学问进步而看得道理明白，自然能胜过它。如果不做学问，只随那资质去，便自然是屈服于欲望，怎么能胜过它！因为做学问就能持守其根本，扩充其见识，所以能胜过它而不被它所屈服。这是人可贵的地方，只有学习罢了。”申枨也不是个软弱的人，是个刚愎自用、做事吵闹的人。
谢良佐（上蔡）这里说得最好：“被外物遮蔽叫做欲望，所以常常屈服于万物之下。”现在人刚要贪图这一件事，便被这件事压得头低了。申枨想只是个悻愎自好的人，所以当时被认为刚强。然而不知道悻愎自好，只是客气如此，便有以意气凌人的意思，只这也就是欲望了。集注。
有人问：“刚强与悻愎有什么不同？”回答说：“刚强的人外表退让自守，而内心不屈服于欲望，所以称为刚强。悻愎的人，外表有倔强的样子，就是有计较胜负的意思，这就是欲望了。”
子贡曰我不欲人之加诸我章
子贡说这类不好的事，我想不施加给别人，这个意思可以说很广大。然而孔子说“不是你所能达到的”，大概是子贡的功夫还没到这个地步。学者只有一个“恕”字，要扩充此心，渐渐勉力向前去做。现在就说“想要不施加于人”，“无”字，是自然而然。这种境界，是本体明净，发出的都是不忍之心，不待勉强，这是仁者做的事。子贡贸然这样说，所以孔子说“不是你所能达到的”，说不可以越级。南升记录。
问：“子贡‘想要不施加于人’，孔子教他‘不要施加于人’，有什么不同？”回答说：“不同处在‘无’字与‘勿’字上。伊川说‘仁’、‘恕’，看得精辟。”
问：“这为什么不是子贡所能达到的？”回答说：“程先生的语录中解释这几段，终究没有剖判清楚。只有伊川经解的话，是晚年仁德纯熟，才看得如此分明，说得如此清楚。两句话所以区分仁与恕，只是在生疏与纯熟、困难与容易之间。”洽记录。
子贡说“我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人”，是因为未能忘我。颜渊说“希望不夸耀自己的善，不张扬自己的功劳”，是因为能忘我。子路说“希望车马、衣轻裘，与朋友共用，用坏了也不遗憾”，是因为未能忘物。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，别人不能忍受这种忧愁，颜回却不改变他的快乐”，是因为能忘物。镐记录。此条可疑。
至之问此章。曰：「正在『欲』字上，不欲时，便是全然无了这些子心。且如所不当为之事，人若能不欲为其所不当为，便是这个心都无了，是甚地位？未到这地位，便自要担当了，便不去做工夫。圣人所以答他时，且要它退一步做工夫。只这不自觉察，便是病痛。」怡。亦可疑。
译至之问这一章。先生说：“关键就在‘欲’字上，没有欲望的时候，就是完全没有这些私心了。比如那些不该做的事，人如果能不想去做那些不该做的事，那就是这个心都完全没有了，这是什么样的境界？没达到这种境界，就自然要承担（这种高远的境界），就不去下实际的功夫。圣人回答他时，暂且让他退一步下功夫。只是这种不自觉察，就是毛病。”怡。也可疑。
子贡曰夫子之文章章
子贡性与天道之叹，见得圣门之教不躐等。又见其言及此，实有不可以耳闻而得之者。
「性与天道」，性，是就人物上说；天道，是阴阳五行。
吉甫问性与天道。曰：「譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。干之『元亨利贞』，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。」佐录云：「天道流行是一条长连底，人便在此天道之中，各得一截子。」
自「性与天道」言之，则天道者，以天运而言。自「圣人之于天道」言之，则天道又却以性分而言。这物事各有个顿放处。
问性与天道。曰：「『天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也』。此可以观性与天道。」
寓问：「集注说，性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性与天道，亦只是说五常，人所固有者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？」曰：「这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去。这处熟，性、天道自可晓。」又问：「子贡既得闻之后，叹其不可得闻，何也？」曰：「子贡亦用功至此，方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作甚么！教圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运，若只管说，要如何？圣人于易，方略说到这处。『子罕言利，与命，与仁』。只看这处，便见得圣人罕曾说及此。」又举「子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也」。「这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。」
问：「集注谓『天道者，天理自然之本体』，如何？」曰：「此言天运，所谓『继之者善也』，即天理之流行者也。性者，着人而行之。」
问：「『夫子之文章』，凡圣人威仪言辞，皆德之着见于外者，学者所共闻也。至于性与天道，乃是此理之精微。盖性者是人所受于天，有许多道理，为心之体者也。天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。圣人不以骤语学者，故学者不得而闻。然子贡却说得性与天道如此分明。必是子贡可以语此，故夫子从而告之。」曰：「文振看得文字平正，又浃洽。若看文字，须还他平正；又须浃洽无亏欠，方得好。」南升。
问：「子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？」曰：「是后来闻孔子说。」曰：「文章亦性、天道之流行发见处？」曰：「固亦是发见处。然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性与天道。今不可硬做是因文章得。然孔子这般也罕说。如『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』，因系易方说此，岂不是言性与天道。又如『鼓万物而不与圣人同忧』，『大哉干元，万物资始』，岂不言性与天道。」
器之问：「性与天道，子贡始得闻而叹美之。旧时说，性与天道，便在这文章里，文章处即是天道。」曰：「此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，易中也不须说『阴阳不测之谓神』。这道理也着知。子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。」
问：「孔子言性与天道，不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？」曰：「孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』处，方是说性与天道尔。」
叔器问：「谢氏文章性、天道之说，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说得虚。」安卿问：「先生不取谢氏说者，莫是为他说『只理会文章，则性、天道在其间否』？」曰：「也是性、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地。子贡当时不曾恁地说。如『天命之谓性』，便是分明指那性。『大哉干元，万物资始』，便是说道理。『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』，便是性与天道。只是不迎头便恁地说。」
朱子语类卷第二十九
论语十一
公冶长下
子路有闻章
问「子路有闻
译子贡说：“老师的文章（指礼乐制度、典章文物等外在表现），是可以听得到的；至于性与天道，却是听不到的。”
子贡关于“性与天道”的感叹，显示出圣门的教育是不越级而行的。又可见他提到这一点，确实有不能仅靠耳朵听闻就能获得的东西。
“性与天道”，性，是从人和物的角度说的；天道，是指阴阳五行。
吉甫问什么是性与天道。回答说：“譬如一条连绵不断的事物，其中流行运行的是天道，人获得的就是性。《乾卦》的‘元亨利贞’，是天道，人获得它，就成为仁义礼智的性。”佐录记载说：“天道流行是一条连绵不断的，人就在这天道之中，各自获得一部分。”
从“性与天道”来说，天道是指天体的运行。从“圣人与天道”来说，天道却又从性的本分来说。这些事物各自有它们安顿的地方。
问什么是性与天道。回答说：“‘天有四季，春夏秋冬，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神气，神气化为风雷，风雷形成形体，万物显露生长，没有不是教化的’。这可以用来观察性与天道。”
寓问：“集注说，性是从人所承受的角度说的，天道是从理的自然运行角度说的。不知道性与天道，也不过是说五常，是人所固有的，为什么不能听闻？难道只是圣人怕人越级而行吗？”回答说：“这样的道理，自然是不需要去理会的。暂且从他的威仪、文辞处去学习。这里熟练了，性与天道自然可以明白。”又问：“子贡既然已经听闻了，却感叹不能听闻，为什么呢？”回答说：“子贡也是用功到了这个地步，才开始听闻。如果浅近的道理还没有践行，就知道他高深的道理有什么用呢！让圣人一直说这样的话，也没有意思。天地造化阴阳五行的运行，如果一直说，要怎么说呢？圣人在《易经》中，才略微说到这一点。‘子罕言利，与命，与仁’。只看这一点，就可以看出圣人很少曾谈及此。”又举出“子所雅言，诗、书、执礼，都是雅言”。“这里却是圣人常说的话。后来孟子才较多地说那些话。”
问：“集注说‘天道者，天理自然之本体’，怎么理解？”回答说：“这是说天体的运行，所谓‘继承它的是善’，就是天理的流行。性，是附着在人身上运行的。”
问：“‘夫子之文章’，凡是圣人的威仪言辞，都是德行显现于外的，是学者共同听闻的。至于性与天道，乃是这道理的精髓。大概性是人从上天承受的，有许多道理，是心的本体。天道，是说自然的本体所以流行而赋予万物，人和物获得它作为性。圣人不突然告诉学者，所以学者不能听闻。然而子贡却把性与天道说得如此分明。一定是子贡可以谈论这些，所以夫子才告诉他。”回答说：“文振看文字平正，又透彻。如果看文字，必须还它平正；又必须透彻没有亏欠，才好。”南升。
问：“子贡是因为从文章中领悟了性、天道，还是后来听闻孔子说的呢？”回答说：“是后来听闻孔子说的。”问：“文章也是性、天道的流行显现处吗？”回答说：“固然也是显现处。但他当初只是理会文章，后来是听闻孔子说性与天道。现在不能硬说是从文章中得到的。然而孔子这样也很少说。如‘一阴一阳之谓道，继承它的是善，成就它的是性’，因为涉及《易经》才说这些，难道不是谈论性与天道吗。又如‘鼓动万物而不与圣人同忧’，‘伟大的乾元，万物凭借它开始’，难道不是谈论性与天道吗。”
器之问：“性与天道，子贡才开始听闻并赞叹。旧时说，性与天道，就在这文章里，文章处即是天道。”回答说：“这是学禅者的说法。如果这样，孟子也不用说性善，《易经》中也不须说‘阴阳不测之谓神’。这道理也需要知道。子贡当初不知道，到这里才开始听闻罢了。”
问：“孔子说性与天道，不能听闻，而孟子教人却开口就说性善，是怎么回事？”回答说：“孟子也只是大概说性善。至于性之所以善的地方，也很少说。必须像说‘一阴一阳之谓道，继承它的是善成就它的是性’那样，才是谈论性与天道。”
叔器问：“谢氏关于文章性、天道的说法，先生为什么不采纳？”回答说：“程先生不曾这样说。程先生说得很实在，他说得很虚。”安卿问：“先生不采纳谢氏的说法，难道是因为他说‘只理会文章，则性、天道就在其中吗’？”回答说：“也是性、天道只在文章中。然而圣人教人也不这样。子贡当时不曾这样说。如‘天命之谓性’，就是明确指那性。‘伟大的乾元，万物凭借它开始’，就是说道理。‘一阴一阳之谓道，继承它的是善成就是性’，就是性与天道。只是不迎面就这样说。”
朱子语类卷第二十九
论语十一
公冶长下
子路有闻章
问“子路有闻