朱子语类卷第二十一
尾底。」
为人谋时，竭尽自己之心，这个便是忠。问：「如此，则忠只是个待人底道理？」曰：「且如自家事亲有不尽处，亦是不忠。」为人谋不忠。
译尾底。」
替别人谋划时，竭尽自己的心力，这就是忠。有人问：“像这样，那么忠仅仅是对待别人的道理吗？”回答说：“比如自己在侍奉父母时有未尽孝道的地方，也是不忠。”替别人谋划却不忠诚。
「为人谋而不忠乎？」为他人谋一件事，须尽自家伎俩与他思量，便尽己之心。不得卤莽灭裂，姑为它谋。如乌喙是杀人之药，须向他道是杀人，不得说道有毒。如火，须向他道会焚灼人，不得说道只是热。如今人为己谋必尽，为他人谋不曾着心，谩尔如此，便是不忠。
问：「为人谋有二意：一是为人谋那事；一是这件事为己谋则如此，为人谋则如彼。」曰：「只是一个为人谋，那里有两个？文势只说为人谋，何须更将为己来合插此项看。为人谋不忠，如何便有罪过？曾子便知人于为己谋，定是忠，便不必说。只为人谋易得不忠。为人谋如为己谋，便是忠；不如为己谋，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，说与人不须去，便是忠。若道去也得，不去也得，便是不忠。文势如此，何必拗转枝蔓。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精义诸老先生说，非不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个集注，便要人只恁地思量文义。晓得了，只管玩味，便见圣人意思出来。」
「为人谋而不忠」，谋是主一事说。「朋友交而不信」，是泛说。人自为谋，必尽其心；到得为他人谋，便不子细，致误他事，便是不忠。若为人谋事一似为己，为尽心。为人谋不忠，与朋友交不信。
问「为人谋而不忠，与朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才见是别人事，便自不如己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起，这个病犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最重。往往是才有这个躯壳了，便自私了，佛氏所谓流注想者是也。所谓流注者，便是不知不觉，流射做那里去。但其端甚微，直是要省察！」寓录同，别出。
子善问云云。曰：「未消说计较，只是为别人做事，自不着意，这个病根最深于计较。伊川云：『人才有形，便有彼己，所以难与道合。』释氏所谓流注想，如水流注下去。才有形，便有此事，这处须用省察。」
「『为人谋而不忠乎？』人以事相谋，须是子细量度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。若胡乱应去，便是不忠。或谓人非欲不忠于人，缘计较利之所在，才要自家利，少间便成不忠于人。」曰：「未说到利处。大率人情处自己事时甚着紧，把他人便全不相干，大段缓了，所以为不忠。人须是去却此心，方可。」
问：「为人谋，交朋友，是应接事物之时。若未为人谋，未交朋友之时，所谓忠信，便如何做工夫？」曰：「程子谓『舜「鸡鸣而起，孳孳为善」，若未接物时，如何为善？只是主于敬。』此亦只是存养此心在这里，照管勿差失，寓录作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，『不动而敬，不言而信』处。」寓录略。
「与朋友交而不信乎？」凡事要当用自家实底心与之交。有便道有，无便道无。与朋友交。
忠信，实理也。忠信。
忠信，以人言之。盖忠信以理言，只是一个实理；以人言之，则是忠信。盖不因人做出来，不见得这道理。
信者，忠之验。忠只是尽己。因见于事而信，又见得忠如此。
忠信只是一事。但是发于心而自尽，则为忠；验于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。
忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为忠，见于物为信。做一事说，也得；做两事说，也得。
问：「曾子忠信，却于外面理会？」曰：「此是『修辞立其诚』之意。」曰：「莫是内面工夫已到？」曰：「内外只是一理。事虽见于外，而心实在内。告子义外，便错了。」
问「忠信」二字。曰：「忠则只是尽己，与事上忠同体。信不过是一个『实』字意思，但说处不同。若只将做有诸己说，未是。」
信是言行相顾之谓。
林子武问「尽己之谓忠」。曰：「『尽己』字本是『忠』字之注脚。今又要讨『尽己』注脚，如此是隔几重！何不试
译“为别人谋划事情，是否做到了尽心竭力？”为别人谋划一件事，必须竭尽自己的才智去为他考虑，这才算尽了本心。不能草率马虎，敷衍了事。比如乌头是致命的毒药，必须告诉他这是能致人死地的，不能只说它有毒。比如火，必须告诉他这会烧伤人，不能只说它只是热的。如今人们为自己谋划必定竭尽全力，为他人谋划却不曾用心，随便应付，这就是不忠。
有人问：“‘为人谋’有两种含义：一是替别人谋划那件事；二是这件事如果是为自己谋划就如此做，如果是为别人谋划就那样做。”回答说：“只有一个‘为人谋’，哪里有两个？文势只说‘为人谋’，何必硬把‘为己’夹杂进来对照看。‘为人谋’如果不忠，怎么就会有罪过呢？曾子知道人在为自己谋划时，必定是忠的，所以不必说。只是‘为人谋’容易不忠。为人谋划如同为自己谋划一样，就是忠；不如为自己谋划那样，就是不忠。比如前面有虎狼，不能去，告诉别人不要去，这就是忠。如果说去也可以，不去也可以，就是不忠。文势就是这样，何必故意绕弯子生枝节。看文字应当顺着条理一直理解下去。难道不知道有千条路径万条小路吗？不如先只走一条直路，久而久之自然通透。像精义中各位老先生所说的，并非不好，只是说得太过宽泛，容易使人偏离正道。我之所以做集注，就是要让人只这样去思量文义。明白了，只管玩味，就能看出圣人的意思来。”
“为人谋而不忠”，“谋”是针对具体一件事说的。“与朋友交而不信”，是泛泛而言。人自己为自己谋划，必定竭尽心力；等到为他人谋划，就不仔细，导致误了别人的事，就是不忠。如果为他人谋划事情像为自己一样，就是尽心。为人谋而不忠，与朋友交往而不守信。
有人问“为人谋而不忠，与朋友交”等等。回答说：“人的本心，本来是不愿意不忠不信的。但一看到是别人的事，就觉得不如自己的事切身了。如果是计较利害，还只是因利害而起，这个毛病还算轻。只是还没计较利害时，就已经有了私心，这个毛病却最重。往往是刚有了这个躯壳，就自私了，佛家所说的‘流注想’就是这种情况。所谓‘流注’，就是不知不觉，流向那里去。但其开端很细微，一定要省察！”寓录同，别出。
子善问等等。回答说：“不必说到计较，只是为别人做事，自然不放在心上，这个病根比计较更深。伊川先生说：‘人一旦有了形体，就有了彼此之分，所以难以与道合一。’佛家所说的‘流注想’，就像水流注下去。刚有了形体，就有了这件事，这里必须省察。”
“‘为人谋而不忠乎？’别人把事托付给你谋划，必须仔细衡量，好的就让他做，不好的就不让他做，这才是尽己。如果胡乱答应，就是不忠。有人说人并非想要不忠于人，是因为计较利益所在，刚想要自家的利益，稍后就成了不忠于人。”回答说：“还没说到利益的地方。大抵人情在处理自己的事时很紧张，对待别人的事就完全不相关，大大松懈了，所以成为不忠。人必须去掉这种心态，才可以。”
有人问：“为人谋划，结交朋友，是应对事物的时候。如果还没为人谋划，还没结交朋友的时候，所谓的忠信，该如何用功？”回答说：“程子说‘舜“鸡鸣而起，孳孳为善”，如果没有接触事物时，如何为善？只是主于敬。’这也只是存养此心在这里，照管不要出差错，寓录作‘令勿偏倚’。就是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘不动而敬，不言而信’的地方。”寓录略。
“与朋友交而不信乎？”凡事应当用自家实在的心与之交往。有就说有，无就说无。与朋友交往。
忠信，是实理。忠信。
忠信，从人来说。大概忠信从理来说，只是一个实理；从人来说，则是忠信。大概不因人做出来，就看不出这道理。
信，是忠的验证。忠只是尽己。因为表现在事上而显出信，又见得忠是这样。
忠信只是一件事。但是发于心而自我竭尽，就是忠；验证于理而不违背，就是信。忠是信的根本，信是忠的表现。
忠信只是一件事，而互为内外始终本末。在己为忠，见于物为信。当作一件事说，也可以；当作两件事说，也可以。
有人问：“曾子的忠信，却从外面去理会？”回答说：“这是‘修辞立其诚’的意思。”回答说：“莫非是内在的工夫已经到了？”回答说：“内外只是一个理。事虽然表现在外，而心实在内。告子说义在外，就错了。”
有人问“忠信”二字。回答说：“忠只是尽己，与事上的忠同体。信不过是一个‘实’字的意思，只是说的地方不同。如果只当作‘有诸己’来说，就不对了。”
信是言行相顾的意思。
林子武问“尽己之谓忠”。回答说：“‘尽己’二字本是‘忠’字的注脚。现在又要找‘尽己’的注脚，这样是隔了几重！何不试
问：「『尽己之谓忠』，不知尽己之甚么？」曰：「尽己之心。」又曰：「今人好说『且恁地』，便是不忠。」
问「尽己之谓忠」。曰：「尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。」又问：「忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于事君谓之忠，何也？」曰：「父子兄弟朋友，皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。」又问：「忠与诚如何？」曰：「忠与诚，皆是实理。一心之谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用者，只是心中微见得用。」
问：「尽己之忠，此是学者之忠，圣人莫便是此忠否？」曰：「固是。学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放失。」因举程子说：「孟子若做孔子事，尽做得，只是未能如圣人。」龟山言：「孔子似知州，孟子似通判权州。」此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。
或问：「学者尽己之忠，如何比得圣人至诚不息？」曰：「只是这一个物，但有精粗。众人有众人底忠，学者有学者底忠，贤者有贤者底忠，圣人有圣人底忠。众人只是朴实头不欺瞒人，亦谓之忠。」直卿云：「『己』字便是『至诚』字，『尽』字便是『不息』字。『至诚』便是『维天之命』，『不息』便是『于穆不已』。」学蒙。
未有忠而不信，未有信而不忠者。「尽己之谓忠，以实之谓信。」以，用也。尽己谓忠，以实为信。
文振问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「忠信只是一理。自中心发出来便是忠，着实便是信。谓与人说话时，说到底。见得恁地了，若说一半不肯说尽，便是不忠。有这事说这事，无这事便说无，便是信。只是一个理，自其发于心谓之忠，验于事谓之信。」又，文振说：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』发己自尽，便是尽己。循物无违，譬如香炉只唤做香炉，桌只唤做桌，便着实不背了。若以香炉为桌，桌为香炉，便是背了它，便是不着实。」
问「尽己之谓忠」。曰：「尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与它说这事合做与否。若不合做，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是不尽忠。信即是忠之见于事者。所以说『忠信，内外也』，只是一物。未有忠而不信者，亦未有信而不出于忠者。只是忠则专就发己处说，信则说得来周遍，事上都要如此。」问「忠信为传习之本」。曰：「人若不忠信，便无可得说，习个甚么！」
林正卿问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「自中心而发出者，忠也；施于物而无不实者，信也。且如甲谓之甲，乙谓之乙，信也；以甲为乙，则非信矣。与『发己自尽，循物无违』之义同。」又问：「『维天之命，于穆不已，忠也』，与尽己之忠如何？」曰：「不同。曾子答门人一贯之问，借此义以形容之耳。」
问：「『尽己之谓忠，以实之谓信。』信既是实，先生前又说道忠是实心，不知如何分别。」曰：「忠是就心上说，信是指事上说。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人问火之性是如何，向他说热，便是忠。火性是热，便是信。心之所发既实，则见于事上皆是实。若中心不实，则见于事上便不实，所谓『不诚无物』。若心不实，发出来更有甚么物事！」
忠就心上看，信就事上看。「忠信，内外也。」集注上除此一句，甚害事！集注诸事。
某一日看曾子三省处，集注说亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只当下便省察，俯视拱手而曰：「为人谋而不忠乎？」
问：「集注云，三句又以忠信为本。窃谓传习以忠信为本，少间亦自坚固。」曰：「然。但此一篇，如说『则以学文』，『就有道而正焉』之类，都是先说一个根本，而后说
译问：“‘竭尽自己的心意叫做忠’，不知道是竭尽自己的什么呢？”回答说：“竭尽自己的心。”又问：“现在的人喜欢说‘暂且这样吧’，这就是不忠。”
问“竭尽自己的心意叫做忠”。回答说：“竭尽的时候必须十分彻底地竭尽，才算是竭尽。如果七分竭尽了，还有三分没有竭尽，那也不是忠。”又问：“忠是人心的真实道理。对于父亲叫做孝，对待朋友叫做信，唯独侍奉君主叫做忠，为什么呢？”回答说：“父子、兄弟、朋友，都是情分道义相亲相近。至于侍奉君主，则名分界限非常严格，人们常常好像有不得已的意思，如果不是出于忠心的真诚，所以圣人用侍奉君主竭尽忠诚来说明。”又问：“忠和诚有什么不同？”回答说：“忠和诚，都是真实的道理。一心一意叫做诚，竭尽心意叫做忠。诚是心的根本主宰，忠又是诚的应用之处。所谓应用，只是心中稍微显现出应用罢了。”
问：“竭尽自己的忠，这是学习者的忠，圣人莫非就是这种忠吗？”回答说：“固然如此。学习者是在学习圣人但还没有达到境界的人，圣人是通过学习而达到极致的人。只是一个自然，一个勉强罢了。因为自然，所以长久不变；因为勉强，所以有时会有所放失。”于是引用程子的话说：“孟子如果做孔子的事，完全做得出来，只是不能像圣人那样。”龟山说：“孔子好像知州，孟子好像通判代理知州。”这个比喻很好。通判代理知州，也能做得出来，只是不能长久。
有人问：“学习者竭尽自己的忠，怎么能比得上圣人至诚不息呢？”回答说：“只是这一个东西，但有精粗之分。普通人有普通人的忠，学习者有学习者的忠，贤者有贤者的忠，圣人有圣人的忠。普通人只是朴实不欺骗别人，也叫作忠。”直卿说：“‘己’字就是‘至诚’字，‘尽’字就是‘不息’字。‘至诚’就是‘维天之命’，‘不息’就是‘于穆不已’。”学蒙。
没有忠而不信的，也没有信而不忠的。“竭尽自己的心意叫做忠，用真实叫做信。”以，是用。竭尽自己的心意叫做忠，用真实叫做信。
文振问“竭尽自己的心意叫做忠，用真实叫做信”。回答说：“忠信只是一个道理。从中心发出来就是忠，落到实处就是信。比如与人说话时，说到底。看明白了这样，如果说一半不肯说尽，就是不忠。有这事就说这事，无这事就说无，就是信。只是一个道理，从它发于心叫做忠，验证于事叫做信。”又，文振说：“‘发己自尽为忠，循物无违为信’。发己自尽，就是竭尽自己的心意。循物无违，比如香炉只叫作香炉，桌子只叫作桌子，就落到实处不违背了。如果把香炉当作桌子，桌子当作香炉，就是违背了它，就是不落到实处。”
问“竭尽自己的心意叫做忠”。回答说：“竭尽自己只是竭尽自己的心，不要有一毫不竭尽。比如替人谋划一件事，必须直接告诉他这事该做还是不该做。如果不该做，就直接告诉他这事决然不可为。不可以说，这事恐怕也不可做，或者做了也无妨。这就是不竭尽忠。信就是忠在事情上的表现。所以说‘忠信，内外也’，只是一个东西。没有忠而不信的，也没有信而不出于忠的。只是忠则专门从发己处说，信则说得周遍，事情上都要如此。”问“忠信为传习之本”。回答说：“人如果不忠信，便无可得说，习个什么！”
林正卿问“竭尽自己的心意叫做忠，用真实叫做信”.回答说：“从中心而发出者，是忠；施于物而无不实者，是信。比如甲叫作甲，乙叫作乙，是信；把甲当作乙，就不是信了。与‘发己自尽，循物无违’的意义相同。”又问：“‘维天之命，于穆不已，忠也’，与竭尽自己的忠有什么不同？”回答说：“不同。曾子回答门人一贯之问，借此义来形容罢了。”
问：“‘竭尽自己的心意叫做忠，用真实叫做信’。信既然是真实，先生前又说忠是实心，不知道如何分别。”回答说：“忠是从心上说，信是从事情上说。比如现在人要做一件事，是忠；做出在外，是信。比如现在人问火的性质是什么，向他说是热，就是忠。火的性质是热，就是信。心之所发既然真实，那么见于事情上都是真实。如果中心不真实，那么见于事情上就不真实，所谓‘不诚无物’。如果心不真实，发出来还有什么东西！”
忠从心上看，信从事上看。“忠信，内外也。”集注上除了这一句，很害事！集注诸事。
我有一天看曾子三省的地方，集注说也有毛病，比如省察已经做过的事。曾子省察，只是当下就省察，俯视拱手而说：“替人谋划而不忠吗？”
问：“集注说，三句又以忠信为本。我私下认为传习以忠信为本，稍后也自然坚固。”回答说：“是的。但这一篇，比如说到‘则以学文’，‘就有道而正焉’之类，都是先说一个根本，而后说
讲学。」寿。
伯丰举程先生曰：「人道惟在忠信，『不诚无物』。诚便是忠信否？」曰：「固是。」至之问：「集注说：『三者之序，又以忠信为传习之本。』」曰：「大抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不是人，如何讲学！」
译讲学。”祝寿。
伯丰引用程先生的话说：“做人的道理只在于忠信，‘不真诚就没有事物’。真诚就是忠信吗？”先生说：“确实如此。”至之问：“集注中说：‘这三者的次序，又以忠信作为传授和学习的根本。’”先生说：“大概前面许多话，都是把忠信作为根本的意思。如果没有忠信，便不算是一个人，怎么还能讲学呢！”
问：「集注：『三者之序，又以忠信为本。』人若不诚实，便传也传个甚底！」言未毕，先生继云：「习也习个甚底！」南升。
问：「尹氏谓：『曾子守约，故动必求诸身。』莫也须博学而后守之以约否？」曰：「『参也鲁。』其为人质实，心不大段在外，故虽所学之博，而所守依旧自约。」
曾子之学，大率力行之意多。守约，是于朴实头省气力处用功。佐同。
问：「『诸子之学，愈远而失真』，莫是言语上做工夫，不如曾子用心于内，所以差否？」曰：「只为不曾识得圣人言语。若识得圣人言语，便晓得天下道理；晓得理，便能切己用工如曾子也。」
问：「伊川谓『曾子三省，忠信而已』。不知此说尽得一章意否？」「伊川之意，似以『传不习』为不习而传与人，亦是不忠信者。」问：「如此说，莫倒了语意否？」曰：「然。但以上文例推之，也却恁地。要之，亦不须如此说。大抵学而篇数章，皆是以忠信为本，而后济之以学。」集注。
或问「发己自尽为忠，循物无违谓信」。曰：「忠信只是一事，只是就这一物上见有两端。如人问自家这件事是否，此事本是，则答之以是，则是发己自尽，此之谓忠。其事本是，自家答之以是，则是循物无违，是之谓信。不忠不信者，反是。只是发于己者既忠，则见于物者便信，一事而有两端之义也。」
问：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』如何循物无违？」曰：「只是依物而实言之。忠信只是一个道理。发于己者自然竭尽，便是忠；见诸言者以实，便是信。循物无违，如这桌子，黄底便道是黄，黑者便道是黑，这便是无违。程子曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中者之谓孚，见于事者之谓信。』」
问「发己自尽为忠」。曰：「发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。」问「循物无违谓信」。曰：「『尽己之谓忠，以实之谓信』，此语已都包了。如盏便唤做盏，楪便唤做楪。若将楪唤做盏，便违背了。忠是体，信是用。自发己自尽者言之，则名为忠，而无不信矣；自循物无违者言之，则名为信，而无不出于忠矣。」
问：「『发己自尽为忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不见用处，如何接得下句来！推发此心，便无余蕴，便是忠处，恕自在其中。如今俗语云『逢人只说三分话』，只此便是不忠。循体事物而无所乖违，是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦，故更云：『尽己之谓忠，以实之谓信。』便是稳当分明。」
问：「何谓『发己自尽』？」曰：「且如某今病得七分，对人说只道两三分，这便是发于己者不能尽。」「何谓『循物无违』？」曰：「正如恰方说病相似。他本只是七分，或添作十分，或减作五分，这便不是循物，便是有违。要之，两个只是一理。忠是有诸内，信是形诸外。忠则必信，信则必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以谓『表里之谓』也。」问：「伊川谓『尽己之谓忠，以实之谓信。忠信，内外也』，只是这意。」曰：「然。明道之语，周于事物之理，便恁地圆转；伊川之语严，故截然方正。大抵字义到二程说得方释然。只如『忠信』二字，先儒何尝说得到此。伊川语解有一处云：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』被他称停得也不多半个字，也不少半个字。如他平时不喜人说文章，如易传序之类，固是说道理。如其它小小记文之类，今取而读之，也不多一个字，也不少一个字。」居父曰：「『尽己之谓忠』，今有人不可以尽告，则又当如何？」曰：「圣人到这里，又却有义。且如有人对自家说那人，那人复自来问自家，傥其人凶恶，若尽己告之，必至杀人，夫岂可哉！到这里，又却是一个道理。所以圣人道『信近于义，言可复也』。盖信不近义，则不可以复。」寓录别出。
仲思问：「
译问：“集注说：‘三者（传、习、忠信）的次序，又以忠信为根本。’人如果不诚实，那么‘传’又传个什么呢！”话还没说完，先生接着说：“‘习’又习个什么呢！”南升记录。
问：“尹氏说：‘曾子所守简约，所以行动必定反求诸己。’莫非也需要先博学而后用简约来持守吗？”先生说：“‘曾参迟钝。’他为人质朴诚实，心思不大段向外驰求，所以虽然所学广博，但所守持的依旧自然简约。”
曾子的学问，大体上用力实行的意味较多。守约，是在朴实的地方节省气力用功。佐同记录。
问：“‘其他弟子的学问，越往后越失真’，莫非是因为在言语上做工夫，不如曾子用心于内在，所以有偏差吗？”先生说：“只是因为不曾认识圣人的言语。如果认识了圣人的言语，就能明白天下的道理；明白了道理，就能切合自身用功，就像曾子那样。”
问：“伊川先生说‘曾子的三省，不过是忠信罢了’。不知道这个说法是否完全概括了这一章的意思？”“伊川的意思，似乎把‘传不习’理解为不经过练习就传授给别人，这也是不忠信的表现。”问：“这样解释，莫非颠倒了语意吗？”先生说：“是的。但根据上文类推，也却是这样。总之，也不必这样解释。大体上《学而》篇的几章，都是以忠信为根本，而后用学问来辅助。”集注记录。
有人问“发己自尽为忠，循物无违谓信”。先生说：“忠信只是一件事，只是就这一事物上显现出两个方面。比如有人问自家这件事对不对，这件事本来是对的，就回答说是，这就是发己自尽，这就叫忠。这件事本来是对的，自家回答说是，这就是循物无违，这就叫信。不忠不信的，与此相反。只是发自于己的既然忠，那么显现于物的便信，是一件事而有两方面的意义。”
问：“‘发己自尽为忠，循物无违为信’。怎样叫循物无违？”先生说：“只是依照事物的实际情况如实说。忠信只是一个道理。发自于己的自然竭尽，就是忠；显现于言语的以实，就是信。循物无违，比如这张桌子，是黄的便说是黄，是黑的便说是黑，这就是无违。程子说：‘一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中的叫孚，见于事的叫信。’”
问“发己自尽为忠”。先生说：“发己是从这己身上发生出来。尽是竭尽己的诚意，不是竭尽己的理，与孟子说的尽心不同。比如十分的话，对人只说七分，便是不尽。”问“循物无违谓信”。先生说：“‘尽己之谓忠，以实之谓信’，这话已经都包了。比如杯子就叫杯子，碟子就叫碟子。如果把碟子叫作杯子，便违背了。忠是体，信用。从发己自尽这方面说，就名为忠，而没有不信的了；从循物无违这方面说，就名为信，而没有不出于忠的了。”
问：“‘发己自尽为忠’，为什么不说是反己？”先生说：“如果说反己，就全不见用处，怎么接得上下文！推发此心，便没有余蕴，就是忠的地方，恕自在其中。如今俗语说‘逢人只说三分话’，这就不是忠。循体事物而无所乖违，这就叫信。后来伊川往往见此说尚晦，所以更说：‘尽己之谓忠，以实之谓信。’这就稳当分明。”
问：“什么叫‘发己自尽’？”先生说：“比如我如今病得七分，对人说只道两三分，这就是发于己者不能尽。”“什么叫‘循物无违’？”先生说：“正如刚才说病那样。他本只是七分，或添作十分，或减为五分，这就不是循物，就是有违。总之，两个只是一个理。忠是有诸内，信是形诸外。有忠则必信，有信则必是曾忠，池本作：‘不信必是不曾忠。’所以说‘表里之谓’也。”问：“伊川说‘尽己之谓忠，以实之谓信。忠信用，内外也’，只是这个意思。”先生说：“是的。明道的话，周于事物之理，便这样圆转；伊川的话严，所以截然方正。大体上字义到二程说得方才释然。只如‘忠信’二字，先儒何尝说得到此。伊川语录有一处说：‘一心之谓诚，尽心之谓忠，存在中的叫孚，见于事的叫信。’被他称停得也不多半个字，也不少半个字。比如他平时不喜欢人说文章，如《易传序》之类，固然是说道理。比如其他小小的记文之类，现在取来读它，也不多一个字，也不少一个字。”居父说：“‘尽己之谓忠’，现在有人不可以尽告，那么又该怎么办？”先生说：“圣人到这里，又却有义。比如有人对自家说那人，那人又自来问自家，倘若那人凶恶，如果尽己告之，必至杀人，这难道可以吗！到这里，又却是一个道理。所以圣人说‘信近于义，言可复也’。大概信不近义，就不可以复。”寓录别出。
仲思问：
如何是『发己自尽』？」曰：「发于己而自尽其实。」先生因足疾，举足言曰：「足有四分痛，便说四分痛，与人说三分，便不是发己自尽。」又问「循物无违」。曰：「亦譬之足。实是病足，行不得，便说行不得；行得，便说行得。此谓循其物而无违。」杨举伊川言「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「伊川之说，简洁明通，较又发越也。」寓因问：「忠信实有是事，故实有是言，则谓之忠信。今世间一等人，不可与露心腹处，只得隐护其语，如此亦为忠信之权乎？」曰：「圣人到这处，却有个义存焉。有可说与不可说，又当权其轻重。如不当说而说，那人好杀，便与说这人当杀，须便去杀他始得。『信近于义，言可复也。』信不近义，岂所谓信！」因说，伊川讲解，一字不苟。如论语中一项有四说，极的当：「一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。」直是不可移易。如忠恕处，前辈说甚多，惟程先生甚分晓。因问：「集注说忠恕，谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，此借学者之事以明之。在圣人则『至诚无息』，而万物各得其所也。如此，则忠恕却有两用，不知如何？」曰：「皆只是这一个。学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此『忠恕』二字，本为学者做工夫处说。子思所谓『违道不远』，正谓此也。曾子惧门人不知夫子之道，故举学者之事以明之，是即此之浅近，而明彼之高深也。」
译什么是“发己自尽”？回答说：“从自己内心发出，并且完全尽其真实。”先生因为脚有病，抬起脚说道：“脚有四分痛，就说四分痛，如果对人只说三分痛，就不是发己自尽。”又问“循物无违”。回答说：“也用脚来比喻。确实是病脚，走不了，就说走不了；能走，就说能走。这就叫做遵循事物的实际情况而不违背。”杨举引用伊川的话说：“竭尽自己的心意叫做忠，以真实无妄的态度对待叫做信。”先生说：“伊川的说法，简洁明白通达，比前面的阐述更加发扬光大。”寓于是问道：“忠信确实有那样的事情，所以确实有那样的言语，这才叫做忠信。现在世间有一类人，不能与他们推心置腹，只能隐瞒掩饰自己的话语，这样也可以算是忠信的权变吗？”回答说：“圣人到了这种地步，却有一个‘义’存在其中。有可以说的和不可以说的，又应当权衡轻重。如果不该说却说了，那个人该杀，就告诉对方这人该杀，必须立刻去杀他才行。‘信近于义，言可复也。’信如果不近于义，难道还能称为信吗！”于是说，伊川讲解经义，一字都不苟且。比如《论语》中有一项有四种说法，极其恰当：“一心不二叫做诚，竭尽心力叫做忠，存于内心叫做孚，见于行事叫做信。”这简直是不可更改的。关于忠恕之处，前辈们的说法很多，只有程先生讲得十分清楚。于是问道：“集注说忠恕，认为‘竭尽自己的心意叫做忠，推己及人叫做恕’，这是借用学者的事情来说明。在圣人那里则是‘至诚无息’，而万物各自得到其所。这样的话，忠恕就有两种用法，不知道该怎么理解？”回答说：“都只是一个道理。学者是这个忠恕，圣人也只是这个忠恕，天地也只是这个忠恕。只是圣人熟练，学者生疏。圣人是从胸中自然流露，学者必须勉强去做。然而看这‘忠恕’二字，本来是给学者做工夫时说的。子思所说的‘违背大道不远’，正是指这个。曾子担心门人不知道孔子的道，所以举出学者的事情来说明，就是用这浅近的道理，来阐明那高深的道理。”
「循物无违」，即是「以实」，但说得较详。
「循物无违为信」。循此事物，不违其实。
「循物无违谓信」。物之大曰大，小曰小，此之谓循物无违。物之大曰小，小曰大，此之谓违于物。
问「循物无违谓信」。曰：「物便是事物。信主言而言，盖对忠而说。在己无不尽之心为忠，在人无不实之言为信。」
或问：「『循物无违谓信』，物是性中之物否？」曰：「那个是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人要高似圣人了，便嫌圣人说眼前物为太卑，须要抬起了说。如所谓『有物有则』之『物』，亦只是这眼前物。语言，物也；而信，乃则也。君臣，物也；仁与忠，乃则也。」学蒙。
问：「明道伊川以忠信为表里内外，何也？」曰：「『尽己之谓忠』，见于事而为信，将彼己看，亦得。发于我而自尽者，忠也。他人见得，便是信。」问：「莫只是一事否？」曰：「只是一个道理。」问：「有说『信』字，又不说『忠』字，如何？」曰：「便兼表里而言。」问：「有说『忠』字而不说『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠则必信矣。」又曰：「且如这事，自家见得十分，只向人说三分，不说那七分，便是不信。如何是循物无违！有人问今日在甚处来，便合向他说在大中寺来。故程先生曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』」问：「伊川曰『以实之谓信』，何也？」曰：「此就事而言。故曾子言信，便就交际上说。」问：「范氏以不忠作『有我与人』，以不信作『诚意不至』；游氏以忠为『操心』，以信为『立行』；杨氏以不忠作『违仁』，以不信作『违道』，三说皆推广，非正意。」先生曰：「三说不同，然『操心、立行』底较得。『诚意不至，有我与人』底宽；『违道、违仁』底疏」。问「传不习乎。」曰：「传人以己所未尝习之事。然有两说。」
谢先生解论语有过处。如曾子「为人谋而不忠」，只说「为人谋」，而上蔡更说「平居静虑所以处人」，使学者用工不专。故说论语孟子，惟明道伊川之言无弊。和靖虽差低，而却无前弊。易曰：「学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。」子张曰：「执德不弘，信道不笃。」学聚问辨矣，而继之以宽居；信道笃矣，而先之以执德弘。人心不可促迫，须令着得一善，又着得一善。善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若着一般，第二般来便未着得，如此则无缘心广而道积也。
问：「曾子用心于内，工夫已到，又恐为人谋而未忠，朋友交而不信，传而未习，日加省察，求欲以尽乎人也。」先生细思少定，曰：「如何分内外得！游氏之说正如此。为人谋不忠，便是己有未尽处，去那里分作内外！果如此，则『多学而识之者欤』！」容。
尽己之谓忠，尽物之谓信，只是一理。但忠是尽己，信却是于人无所不尽。犹曰：「忠信，内外也。」
问：「『尽物之谓信』，尽物只是『循物无违』意否？」曰：「是。」
道千乘之国章
「道千乘之国」。道，治也。作开导，无义理。「道之以政」，方可训开导。
因说「千乘之国」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不彻。曰：「此等只要理会过，识得古人制度大意。如至微细，亦不必大段费力也。」
问：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏谨之谓，非『主一无适』之谓。」曰：「遇事临深履薄而为之，不敢轻，不敢慢，乃是『主一无适』。」
「敬事而信」，是「节用爱人，使民以时」之本。敬又是信之本。
问「道千乘之国」一章。曰：「这五句，自是五句事。只当逐句看：是合当有底，无底；合当做底，不当做底。不消如做时文，要着两句来包说。」又问：「程先生云：『圣人之言，兼通上下。』恐是圣人便见得道理始终，故发言自是该贯。众人缘不见得，所以说得一头，又遗了一头。」曰：「这个也不干见事。但众人说得，自是
译“循物无违”，就是“以实”，只是说得比较详细。
“循物无违为信”。遵循事物的本来样子，不违背它的实际情况。
“循物无违谓信”。事物大的叫大，小的叫小，这就叫做循物无违。事物大的叫小，小的叫大，这就叫做违背事物。
有人问“循物无违谓信”。回答说：“物就是事物。信主要从言语方面来说，大概是对着忠而言的。在自己内心没有不尽的心意叫做忠，在别人那里没有不真实的言语叫做信。”
有人问：“‘循物无违谓信’，这里的物是性中之物吗？”回答说：“那是性外之物！凡是说物，都是指眼前的物。现在的人想要比圣人更高明，就嫌弃圣人谈论眼前的物太卑下，非要抬高来说。比如所谓‘有物有则’的‘物’，也只是这眼前的物。语言，是物；而信，则是准则。君臣，是物；仁与忠，则是准则。”（这是学蒙问的。）
问：“明道先生和伊川先生把忠信看作表里内外，这是为什么呢？”回答说：“‘尽己之谓忠’，体现在事情上就是信，把彼和我对照来看，也说得通。从我内心发出而自我竭尽的，是忠。别人看到，就是信。”问：“难道只是一件事吗？”回答说：“只是一个道理。”问：“有的说法只提‘信’字，不提‘忠’字，怎么理解？”回答说：“这是兼表里而言。”问：“有的说法只提‘忠’字而不提‘信’字，怎么理解？”回答说：“没有忠就不能有信，有忠则必定有信。”又说：“比如这件事，自己明明十分清楚，却只向人说出三分，不说那七分，这就是不信。怎么能叫循物无违呢！有人问今天在哪里，就应当告诉他在大中寺。所以程先生说：‘一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中的谓孚，见于事的谓信。’”问：“伊川先生说‘以实之谓信’，是什么意思？”回答说：“这是就事情而言。所以曾子谈信，便是在交际方面说的。”问：“范氏把不忠解释为‘有我与人’，把不信解释为‘诚意不至’；游氏把忠解释为‘操心’，把信解释为‘立行’；杨氏把不忠解释为‘违仁’，把不信解释为‘违道’，这三种说法都是推广引申，并非正意。”先生说：“三种说法不同，但‘操心、立行’的那种比较恰当。‘诚意不至，有我与人’的那种较宽泛；‘违道、违仁’的那种较疏远。”问“传不习乎”。回答说：“传，是把自己所不曾学习过的事传授给别人。然而有两种说法。”
谢先生解释《论语》有失误的地方。比如曾子“为人谋而不忠”，只说“为人谋”，而上蔡先生又加上“平居静虑所以处人”，使得学者用功不专一。所以说《论语》《孟子》，只有明道先生和伊川先生的话没有弊端。和靖先生虽然稍低一些，却没有前面的弊端。《易经》说：“学以聚之，问以辨之，宽以居处，仁以践行。”子张说：“执德不弘，信道不笃。”学习积累、提问辨析了，接着要以宽厚处身；信道笃定了，先前要以执德弘大。人心不可催促逼迫，必须让一种善着落，又让另一种善着落。善的到来无穷无尽，而我的心接纳它们有余地，才好。如果着落了一种，第二种来时就着落不下，这样就没有办法使心宽广而道积累。
问：“曾子用心于内，工夫已经到了，又担心为人谋划而不忠，与朋友交往而不信，传授而不温习，每天加以省察，追求想要对人尽到责任。”先生仔细思考稍作停顿，说：“怎么能分得清内外呢！游氏的说法正是这样。为人谋划不忠，就是自己有不竭尽的地方，去哪里分作内外呢！果真如此，那就是‘多学而识之者欤’！”（这是容问的。）
尽己之谓忠，尽物之谓信，只是一个道理。但忠是尽己，信却是对人无所不尽。所以说：“忠信，是内外。”
问：“‘尽物之谓信’，尽物只是‘循物无违’的意思吗？”回答说：“是的。”
道千乘之国章
“道千乘之国”。道，是治理的意思。解释为开导，没有义理。“道之以政”，才可以训释为开导。
接着说“千乘之国”疏文说，方圆三百一十六里，有零数，算不尽。回答说：“这类问题只要理会过，识得古人制度的大意即可。至于极其细微之处，也不必大费力气。”
问：“‘敬事而信’，怀疑这里的敬是小心畏谨的意思，不是‘主一无适’的意思。”回答说：“遇事像临深渊、履薄冰那样去做，不敢轻率，不敢怠慢，这就是‘主一无适’。”
“敬事而信”，是“节用爱人，使民以时”的根本。敬又是信的根本。
问“道千乘之国”一章。回答说：“这五句，自然是五件事。只应当逐句看：是应当有的，没有的；应当做的，不应当做的。不必像做时文那样，要用两句来包罗概括。”又问：“程先生说：‘圣人之言，兼通上下。’恐怕是圣人便能看到道理的始终，所以发言自然贯通。众人因为看不到，所以说了一头，又遗漏了一头。”回答说：“这个也不关乎见事。但众人所说的，自然是……”
不及圣人说话。圣人说得自别。便是大贤说话，也自是不及圣人。盖圣人说得来，自是与人别。若众人非无见。如这五事，众人岂不见得。但说时定自是别有关窍，决不及圣人也。」
译比不上圣人说话。圣人说话自有不同之处。即使是像大贤那样的人说话，也自然比不上圣人。因为圣人说话，自然与他人不同。如果众人并非没有见解，比如这五件事，众人难道看不见吗？只是在说的时候，必定自有不同的关键所在，终究比不上圣人。
问「道千乘之国」章。曰：「龟山说此处，极好看。今若治国不本此五者，则君臣上下漠然无干涉，何以为国！」又问：「须是先有此五者，方可议及礼乐刑政。」曰：「且要就此五者，反复推寻，看古人治国之势要。此五者极好看。若每章翻来覆去，看得分明，若看十章，敢道便有长进！」南升。贺孙录别出。集注。
文振说「道千乘之国」。曰：「龟山最说得好。须看此五者是要紧。古圣王所以必如此者，盖有是五者，而后上之意接于下，下之情方始得亲于上。上下相关，方可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民盖不知所向。有此五者，方始得上下交接。」
问：「『道千乘之国』，杨氏云：『未及为政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而信』，便是敬那政事也。节用，有节用之政事；爱人，有爱人之政事；使民，有使民之政事。这一段，是那做底。子细思了，若无敬，看甚事做得成！不敬，则不信；不信，则不能『节用爱人』；不『节用爱人』，则不能『使民以时』矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信不可得。如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然敬又须信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁守邪！不爱人固不能『使民以时』，然徒能爱人，而不能『使民以时』，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个『敬』字。孔子曰：『修己以敬。』此是最要紧处！」
子升问：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「圣人言语，自是有伦序，不应胡乱说去。敬了，方会信；信了，方会节用；节用了，方会爱人；爱人了，方会『使民以时』。又敬了，须是信；信了，须是节用；节用了，须是爱人；爱人，须是『使民以时』。如后面『弟子入则孝，出则弟，谨而信』之类，皆似此有次第。」又问：「学而一篇，多是务本之意。独此章言及为政，是如何？」曰：「此便是为政之本。如『尊五美，屏四恶』，『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕』之类，无此基本，如何做去！」
子升问：「如何信了方能节用？」曰：「无信，如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为政。要之下面三事，须以敬信为主。」木之云：「如此，凡事都着信，不止与节用相系属。」曰：「固是。」
问「五事反复相因，各有次第」。曰：「始初须是敬，方能信；能敬信，方真个是节用；真个节用，方是爱人；能真个爱人，方能『使民以时』。然世固有能敬于己而失信于人者，故敬了又有信；亦有能信于人而自纵奢侈者，故信了又用节用；亦有自俭啬而不能推爱他人者，故节用了又用爱人；爱人了，又用『使民以时』，使民不以时，却是徒然也。」
「道千乘之国」，五者相因，这只消从上顺说。人须是事事敬，方会信。纔信，便当定如此，若恁地慢忽，便没有成。今日恁地，明日不恁地，到要节用，今日俭，明日奢，便不是节用。不会节用，便急征重敛，如何得爱民！既无爱民之心，如何自会「使民以时」！这是相因之说。又一说：虽则敬，又须着信于民，只恁地守个敬不得。虽是信，又须着务节俭。虽会节俭，又须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民，如隋文帝之所为。虽则是爱民，又须着课农业，不夺其时。
吴伯游问「道千乘之国」三句，反复相因，各有次第。曰：「不敬于事，没理没会，虽有号令，何以取信于人？无信，则朝俭暮奢，焉能节用！不节用，则伤财害民，焉能爱人！若不爱人，则不能『使民以时。』」又说：「既敬了，须用信，或有敬而不能信者。时举录作：「世固有能敬于己而或不信于民者。」信又用节用，有能示信于人而自纵欲奢侈者。节用又用爱人，有爱
译问《论语》中“道千乘之国”这一章。回答说：“杨时（龟山）对此处的解说，非常精妙。如今如果治理国家不以此五者（敬事、信、节用、爱人、使民以时）为根本，那么君臣上下就会冷漠疏远，毫无关联，怎么能治理好国家呢！”又问：“是否必须先具备这五者，才能谈论礼乐刑政。”回答说：“暂且要就这五者，反复推究探寻，看看古人治理国家的要领。这五者非常值得玩味。如果每章都翻来覆去地看得分明，若看了十章，敢说就会有长进！”南升记录。贺孙另录。集注。
文振解说“道千乘之国”。回答说：“杨时（龟山）解说得最好。必须看出这五者是关键。古代圣王之所以必定如此，是因为有了这五者，然后上面的意旨才能通达于下，下面的民情才能亲近于上。上下相互关联，才能治理好国家。如果没有这五者，那么君主高高在上，而百姓就不知道方向所在。有了这五者，才能上下交接沟通。”
问：“‘道千乘之国’，杨氏说：‘还未谈到为政。’”回答说：“然而这也就是政事。比如‘敬事而信’，就是敬重那政事。节用，有节用的政事；爱人，有爱人的政事；使民，有使民的政事。这一段，是做事的根本。仔细思考，如果没有敬，看什么事能做成！不敬，就不会有信；没有信，就不能‘节用爱人’；不‘节用爱人’，就不能‘使民以时’了。所以都在于那敬事上。如果不敬，那么即使想守信也做不到。比如发布一道命令，发出一个号令，自己不当回事忘记了，这就是不信。然而敬又必须伴随信，如果只是能敬，而施于百姓的号令没有信用，那就是徒然的敬了。没有信固然不能节用，然而只有信而不能节用，也办不成事。不能节用固然不能爱人，然而只有节用而不爱人，那么这些财物是为谁守的呢！不爱人固然不能‘使民以时’，然而只有爱人之心，而不能‘使民以时’，虽然有爱人的心意，但百姓却得不到恩惠。总之，根本的工夫都在‘敬’字上。如果能敬，那么下面许多事才能照顾得到。自古圣贤，从尧舜以来就讲这个‘敬’字。孔子说：‘修己以敬。’这是最要紧的地方！”
子升问：“集注说：‘五者相互依赖，各有次序。’”回答说：“圣人的言语，自然是有条理次序的，不应该胡乱说。敬了，才会信；信了，才会节用；节用了，才会爱人；爱人了，才会‘使民以时’。又敬了，必须是信；信了，必须是节用；节用了，必须是爱人；爱人了，必须是‘使民以时’。比如后面‘弟子入则孝，出则弟，谨而信’之类，都像这样有次第。”又问：“《学而》一篇，多是务本的意思。唯独这一章谈到为政，是怎么回事？”回答说：“这就是为政的根本。比如‘尊五美，屏四恶’，‘行夏之时，乘殷之辂，服周之顺’之类，没有这个基本，怎么做去！”
子升问：“为什么信了才能节用？”回答说：“没有信用，怎么做事。比如早晨更改晚上又改，即使是商鞅那样的人也无法为政。总之下面三事，必须以敬信为主。”木之说：“这样的话，凡事都要有信，不只与节用相关联。”回答说：“确实如此。”
问“五事反复相互依赖，各有次第”。回答说：“起初必须是敬，才能信；能敬信，才真正是节用；真正节用，才是爱人；能真正爱人，才能‘使民以时’。然而世上确实有对自己能敬而对人失信的，所以敬了之后又有信；也有对人能信而自己放纵奢侈的，所以信了之后又有节用；也有自己吝啬而不能推爱他人的，所以节用了之后又有爱人；爱人了，又有‘使民以时’，使民不以时，却是徒然的。”
“道千乘之国”，五者相互依赖，这只需从上顺次解说。人必须是事事敬重，才会信。一旦信，就应当确定如此，如果那样轻慢疏忽，就没有成就。今天这样，明天不这样，等到要节用，今天俭省，明天奢侈，就不是节用。不会节用，就会急征重敛，怎么能爱民！既然没有爱民之心，怎么自然会“使民以时”！这是相互依赖的说法。又有一种说法：虽然敬，又必须对百姓有信，只那样守着个敬是不够的。虽然是信，又必须致力于节俭。虽然会节俭，又必须有爱民之心，终究不能自己吝啬而爱不及民，像隋文帝那样。虽然是爱民，又必须督促农业，不夺其时。
吴伯游问“道千乘之国”三句，反复相互依赖，各有次第。回答说：“不敬于事，没道理没头绪，虽然有号令，凭什么取信于人？没有信，就早晨俭省晚上奢侈，怎么能节用！不节用，就伤财害民，怎么能爱人！如果不爱人，就不能‘使民以时’。”又说：“既然敬了，必须用信，或者有敬而不能信的。时举录作：‘世上确实有对自己能敬而对百姓不信的。’信又必须用节用，有能示信于人而自己放纵欲望奢侈的。节用又必须用爱人，有爱
惜官物时举录作：「有自鄙吝悭俭。」而不能施惠于百姓者。爱人，又用『使民以时』；使不以时，亦徒爱耳。」又问：「杨氏谓『未及为政』，今观『使民以时』，又似为政。」曰：「孟子说『不违农时』，只言王道之始，未大段是政事在。」时举同。
译惜官物时，举录作：“有自鄙吝悭俭，而不能施惠于百姓者。爱人，又用‘使民以时’；使不以时，亦徒爱耳。”又问：“杨氏谓‘未及为政’，今观‘使民以时’，又似为政。”曰：“孟子说‘不违农时’，只言王道之始，未大段是政事。”时举同。
问：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而后能如彼，抑既如此，更要如彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是转说。节用了，更须当爱人；爱人了，更当『使民以时』。有一般人敬而不能信，有一般人能节用，只是吝啬，却不能爱人。故能敬，便自然信；而敬又不可以不信。圣人言语，自上说下来，也恁地；自下说上去，也恁地。圣人言语都如此。」曰：「信与节用，有何相关？」曰：「信是的确。若不的确，有时节，有时又不」
陈希真问：「须先敬了，方可以信；先节用了，方可以爱人；又须是『使民以时』。是如此否？」曰：「这般处从上说下，固是一般意思；从下说上，又是一般意思。如敬事而信，固是有人凡事要诚信；然未免有不敬处，便是不实。有人却知节用，然不知爱民，则徒然鄙吝于己，本不为民。有人知所以爱人，却不知勿夺其时。这般处，与『君子不重则不威』一章，都用恁地看。」
弟子入则孝章
问：「『弟子入则孝』一章，力行有余暇，便当学六艺之文。要知得事父兄如何而为孝弟，言行如何而能谨信。」语尚未终，先生曰：「下面说得支离了。圣人本意重处在上面，言弟子之职须当如此。下面言余力则学文。大凡看文字，须认圣人语脉，不可分毫走作。若说支离，将来又生出病。」南升。
问：「泛爱众。」曰：「人自是当爱人，无憎嫌人底道理。」又问：「人之贤不肖，自家心中自须有个辨别。但交接之际，不可不泛爱尔。」曰：「他下面便说『而亲仁』了。仁者自当亲，其它自当泛爱。盖仁是个生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理发出便是爱。纔是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思，池本作「思意」。如何漠然无情，不相亲属得！圣人说出话，两头都平。若只说泛爱，又流于兼爱矣。」
问：「而亲仁。」曰：「此亦是学文之本领。盖不亲仁，则本末是非何从而知之！」
问：「『行有余力』，所谓有余，莫是入孝出弟之理，行之绰绰然有余裕否？」曰：「谁敢便道行之有余裕？如『泛爱众，而亲仁』，何曾便时时有众之可爱，便有仁者于此，得以时时亲之。居常无事，则学文讲义。至事与吾接，则又出而应之。入孝出弟，亦是当孝当弟之时。行谨言信，亦是如此。他时有余力，自当学文。」
问：「则以学文。」曰：「此论本末，先本后末。今人只是先去学文。又且验平日果能孝弟、恭谨、诚信、爱众、亲仁乎？如此了，方学文。此五句，又以孝弟为本。不孝，则不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，纵行谨言信，爱众亲仁，亦何用！」
欧阳希逊问：「『行有余力，则以学文』，学文在后；『博学于文，约之以礼』，文又在先，如何？」曰：「『博学于文』，也不说道未有『行有余力』以上许多事。须是先有许多了，方可以学文。且如世上有人入不孝，出不弟，执事不谨，出言不信，于众又无爱，于仁又不能亲，道要去学文，实是要去学不得！」
「『泛爱』，不是人人去爱他。如群居不将一等相扰害底事去聒噪他，及自占便宜之类是也。无弟子之职以为本，学得文，济甚事！此言虽近，真个行得，亦自大段好。文是诗书六艺之文。诗书是大概诗书，六艺是礼乐射御书数。古人小学便有此等，今皆无之，所以难。」问：「集注：『力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。』六艺如何考究得成法？」曰：「小学中，一事具得这事之理。礼乐，如知所以为礼乐者如此，从此上推将去，如何不可考成法？缘今人都无此学，所以无考究处。然今诗书中可考，或前言往行亦可考。如前辈有可法者，都是。人须是知得古人之法，方做不错。若不学文，任意自做，安得不错！只是不可先学文耳。子夏矫枉过正，放重一边，又忒重了，不似此章圣人说得两无久阙。如棘子成矫当时之弊，说得质太重。子贡又矫棘
译问：“‘敬事而信’这一章，这五种德行相互承接，各有先后次序。是能够这样之后才能那样，还是既然已经这样了，还需要那样呢？”回答说：“能够如此恭敬，便自然诚信。下面的句子又是转折来说的。节约用度了，更应当爱护百姓；爱护百姓了，更应当‘役使百姓不违农时’。有的人恭敬却不能诚信，有的人能够节约用度，只是吝啬，却不能爱护百姓。所以能够恭敬，便自然诚信；而恭敬又不可以不诚信。圣人的言语，从上往下说，也如此；从下往上说，也如此。圣人的言语都是这样的。”又问：“诚信与节约用度，有什么关联？”回答说：“诚信就是确实、笃实。如果不确实，有时确实，有时又不确实。”
陈希真问：“必须先恭敬了，才可以诚信；先节约用度了，才可以爱护百姓；又必须是‘役使百姓不违农时’。是这样吗？”回答说：“在这种地方，从上往下说，固然是一个意思；从下往上说，又是另一个意思。比如‘敬事而信’，固然是有人凡事都要诚信；然而难免有不恭敬的地方，那就是不诚实。有人知道节约用度，然而不知道爱护百姓，那就只是对自己鄙吝，本来就不是为了百姓。有人知道如何爱护百姓，却不知道不要耽误农时。这种地方，与‘君子不重则不威’那一章，都要这样去看待。”
弟子入则孝章
问：“‘弟子入则孝’这一章，努力践行之后如果有空闲，就应当学习六艺的文辞。要知道侍奉父母兄长怎样才算孝悌，言行怎样才算谨慎诚信。”话还没说完，先生就说：“下面说得支离破碎了。圣人本意的重点在上面，说弟子的职责必须如此。下面说有余力才学习文辞。大凡阅读文字，必须认清圣人的语脉，不可丝毫偏离。如果说支离破碎，将来又会生出毛病。”南升。
问：“泛爱众人。”回答说：“人本来应当爱护他人，没有憎恶嫌弃他人的道理。”又问：“人的贤良与不肖，自己心中自然要有辨别。但在交往之际，不可以不泛爱众人。”回答说：“他下面就说‘而亲仁’了。仁者自然应当亲近，其他的自然应当泛爱。因为仁是生生不息的事物。既然是生生不息的事物，就具备生的道理，生的道理表现出来就是爱。刚在交往之际，就自然要有恭敬，自然要有情意，池本作‘思意’。怎么能漠然无情，不相亲近呢！圣人说的话，两头都平衡。如果只说泛爱，又流于兼爱了。”
问：“而亲仁。”回答说：“这也是学习文辞的根本。如果不亲近仁者，那么根本与枝末、是与非从哪里知道呢！”
问：“‘行有余力’，所谓的有余，莫非是入孝出悌的道理，践行起来绰绰有余裕吗？”回答说：“谁敢就说践行有余裕呢？比如‘泛爱众人，而亲仁’，何曾有时时有众人可爱，就有仁者在这里，得以时时亲近。平时无事，就学习文辞、讲解义理。等到事情与我接触，就又出来应对。入孝出悌，也是在应当孝悌的时候。行为谨慎、言语诚信，也是如此。那时有余力，自然应当学习文辞。”
问：“则以学文。”回答说：“这是论本末，先本后末。今人只是先去学习文辞。况且要检验平日果真能孝悌、恭敬谨慎、诚信、爱众、亲仁吗？这样做了，才学习文辞。这五句，又以孝悌为根本。不孝，就不能悌。不孝而能悌，悌又有什么用处！不孝不悌，纵然行为谨慎、言语诚信，爱众亲仁，又有什么用处！”
欧阳希逊问：“‘行有余力，则以学文’，学习文辞在后；‘博学于文，约之以礼’，文辞又在先，如何解释？”回答说：“‘博学于文’，也没有说没有‘行有余力’以上的许多事情。必须先有许多事情做到了，才可以学习文辞。况且世上有人入不孝，出不悌，做事不谨慎，说话不诚信，对众人又没有爱，对仁者又不能亲近，却说要去学习文辞，实在是学不得！”
“‘泛爱’，不是人人都去爱他。比如群居时不把一些相扰害的事情去聒噪他人，以及自己占便宜之类的事情不做，就是如此。没有弟子的职责作为根本，学得文辞，有什么用处！这话虽然浅近，真个能做到，也实在很好。文是诗书六艺的文辞。诗书是大概的诗书，六艺是礼乐射御书数。古人的小学就有这些，现在都没有了，所以难。”问：“集注说：‘力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识别事理之当然。’六艺如何考究得出成法？”回答说：“小学中，一事具备这一事的道理。礼乐，比如知道礼乐之所以如此，从此往上推究，怎么不可以考究成法？因为现在的人都没有这种学问，所以没有考究的地方。然而现在的诗书中可以考究，或者前人的言论行为也可以考究。比如前辈有可效法的，都是。人必须知道古人的法则，才不会做错。如果不学文，任意自己做，怎么能不错！只是不可以先学文罢了。子夏矫枉过正，偏向重的一边，又太重了，不像这一章圣人说得两无久阙。比如棘子成矫正当时的弊端，说得质朴太重。子贡又矫正棘子成”
子成之弊，却道『文犹质也，质犹文也』，都偏了。惟圣人之心和平，所谓高下小大皆宜，左右前后不相悖，说得如此尽。」集注。
译子成之弊，却说“文就像质，质就像文”，这都偏颇了。只有圣人之心平和，所谓高下小大都适宜，左右前后不相互违背，说得如此详尽。”集注。
问：「集注云：『力行而不学文，则无以识事理之当然。』且上五件条目，皆是天理人伦之极致，能力行，则必能识事理之当然矣。如集注之说，则是学文又在力行之先。」曰：「若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬，与事母之爱便别了。」
不学文，则事事做不得。
胡氏解「则以学文」，谓古者有业文之家。今观微子之命蔡仲之命左传中数处诰命，大抵文意相类。及以閟宫殷武末章观之，诚恐古人作文，亦须有个格样递相祖述。
贤贤易色章
问：「『贤贤易色』有两说。」曰：「只变易颜色亦得，但觉说得太浅。斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。须从好色之说，便见得贤贤之诚处。」
问：「变易颜色，莫是待临时易色未善？」曰：「亦不必如此说。只是下面『致其身、竭其力』太重，变易颜色太轻耳。」
敬之问：「『贤贤易色』有二说。」曰：「变易颜色，有伪为之者。不若从上蔡说，易其好色之心，方见其诚也。」
问：「贤贤易色。」曰：「『吾未见好德如好色者』，『去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也』，已分明说了。」儒用。
「事父母能竭其力」，凡事当尽力为之，不可挨推，只做七八分，留两三分。
或问「事君致其身」。曰：「致身，一如送这身与他，便看他将来如何使。」
「事君能致其身」，集注谓「不有其身」，是不为己之私计也。
袁子节问「贤贤易色」章。曰：「资质好底，也会恁地。问学也只是理会许多事。」
汉臣说「虽曰未学，吾必谓之学矣」。先生曰：「此还是已学邪？盖人固是资禀自好，不待学而自能尽此数条者。然使其为学，则亦不过学此数者耳。故曰，人虽以为未学，而吾必以为已学也。」
问：「『贤贤易色』章。为学之道，只要就人伦上做得是当。今既能如此，虽或以为未学，我必以为已学。」曰：「必竟是曾学未学？」曰：「先生所谓『非其生质之美，必其务学之至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又见稍长，不敢贪多。」曰：「慢看不妨，只要常反复玩味圣人旨要，寻见着落处。」又云：「近觉多病，恐来日无多，欲得朋友勇猛近前，也要相传。某之心，便是公之心一般！」南升。
子夏之言，不免有弊。盖孔子上章但是平说，子夏此章皆是说到诚处，说得重了。然今有这样人，若不是他学问来，又不是天资高，安能如此。但子夏说得太粗了，故谓其「辞气抑扬太过」也。
「虽曰未学」。世间也有资禀高，会做许多事底。但子夏此两句被他说杀了，所以吴氏谓其言之有弊。
「『易色』，须作『好德如好色』说。若作变易颜色，恐里面欠了字多。这也只是敬贤之诚。」问：「此四事，莫是个处得极至，只得如此否？」曰：「这地位尽」问：「伊川曰『学求如是而已』，如何？」曰：「这却和『学』字说在里面。子夏本言，却作不须学底意思。吴才老以子夏此言，与子路『何必读书』之说同，其意固善，然其弊皆至于废学。若『行有余力，则以学文，就有道而正焉，可谓好学』之类，方为圣人之言。此说却好。子夏既说杀了，虽是上面说务本，终不如圣人之言也。」
「吾必谓之学矣」，子夏此话说得激，有矫枉过直意思。圣人便不如此，且看「行有余力，则以学文」，是多少浑成！他意只欲反本，故说得如此激。如棘子成说：「君子质而已矣，何以文为！」这便全是有激之论。子贡说：「文犹质也，质犹文也。」这也有病。质与文似不同。「一言可以丧邦，有诸？」圣人便说「言不可若是其几」。如「唯其言而莫予违也」，又说，如其善而莫之违，固是好；如不善而莫之违，不几乎一言而丧邦！如「礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚」，虽都是偏，就其间论之，便须说奢与易有轻重。圣人说话
译问：“集注说：‘只努力实行而不学习文献，就无法认识事理的本然规律。’况且上面五条条目，都是天理人伦的极致，能够努力实行，就一定能认识事理的本然规律了。如果按照集注的说法，那么学习文献又在努力实行之先了。”回答说：“如果不学习文献，就无法知道事理是否得当。比如行孝悌也有不当的地方。侍奉父母，但对父亲的敬重与对母亲的爱护便有所不同。”
不学习文献，那么什么事都做不好。
胡氏解释“则以学文”，说古代有专门从事文学的家族。如今看《微子之命》《蔡仲之命》以及《左传》中几处诰命，大抵文意相似。再以《閟宫》《殷武》的末章来看，恐怕古人作文，也有个格式相互沿袭。
《贤贤易色》章
问：“‘贤贤易色’有两种说法。”回答说：“只解释为改变脸色也可以，但觉得说得太浅。片刻之间，谁做不到呢？不知道他是否真的有诚敬之心。必须从‘好色’的说法去理解，才能看出尊重贤者的真诚。”
问：“改变脸色，莫非是等到临时改变脸色还不够好？”回答说：“也不必这样说。只是下面‘致其身、竭其力’太重，改变脸色太轻罢了。”
敬之问：“‘贤贤易色’有两种说法。”回答说：“改变脸色，有假装做的。不如采纳上蔡的说法，改变他好色之心，才显出他的真诚。”
问：“贤贤易色。”回答说：“‘吾未见好德如好色者’，‘去谗远色，贱货而贵德，以此劝勉贤者’，已经说得很明白了。”儒用。
“事父母能竭其力”，凡事应当尽力去做，不可推诿，只做七八分，留两三分。
有人问“事君致其身”。回答说：“致身，就像把这身子送给他，看他将来怎么使用。”
“事君能致其身”，集注说“不私其身”，是不为自己私利打算。
袁子节问《贤贤易色》章。回答说：“资质好的，也会这样。问学也只是处理许多事情。”
汉臣说“虽曰未学，吾必谓之学矣”。先生说：“这还是已经学了吗？大概人固然有资质好，不待学习就能自然做到这几条的。但如果让他学习，也不过是学这几条罢了。所以说，别人虽认为他没学过，但我一定认为他已经学过了。”
问：“‘贤贤易色’章。为学的道理，只要在人际关系上做得恰当。如今既然能这样，虽然有人认为他没学过，我一定认为他已经学过了。”回答说：“终究是学过还是没学过？”回答说：“先生所说的‘若非天生资质美好，必是致力于学习到了极致’。”回答说：“看得对。”回答说：“今天本来想看‘君子不重不威’一章，又见篇幅稍长，不敢贪多。”回答说：“慢慢看不妨，只要常反复玩味圣人的旨意要点，找到着落处。”又说：“近来觉得多病，恐怕来日无多，想要朋友勇猛向前，也要相传。我的心，就是你的心一样！”南升。
子夏的话，不免有弊病。因为孔子上一章只是平铺直叙，子夏这一章都是说到真诚之处，说得太重了。然而现在有这样人，如果不是他学问来的，又不是天资高，怎么能这样。但子夏说得太粗了，所以说他“辞气抑扬太过”。
“虽曰未学”。世间也有资质高，会做许多事的。但子夏这两句被他说得太过分了，所以吴氏认为他的话有弊病。
“‘易色’，须作‘好德如好色’说。如果作改变脸色，恐怕里面缺了字多。这也只是敬贤的真诚。”问：“这四件事，莫非是处得极至，只得这样吗？”回答说：“这地位尽”问：“伊川说‘学求如是而已’，如何？”回答说：“这却和‘学’字说在里面。子夏本意，却作不须学的意思。吴才老以子夏此言，与子路的‘何必读书’之说同，其意固然好，但弊病都在于废弃学习。如果‘行有余力，则以学文，就有道而正，可谓好学’之类，才是圣人的话。此说却好。子夏既然说得太过了，虽然是上面说务本，终究不如圣人的话。”
“吾必谓之学矣”，子夏此话说得激切，有矫枉过正的意思。圣人便不如此，且看“行有余力，则以学文”，是多么浑成！他的意思只想反本，所以说得如此激切。如棘子成说：“君子有质朴就够了，何必有文采！”这便全是有激之论。子贡说：“文犹质也，质犹文也。”这也有毛病。质与文似乎不同。“一言可以丧邦，有诸？”圣人便说“话不可说得这么绝对”。如“唯其言而莫予违也”，又说，如果好而没人违背，固然是好；如果不善而没人违背，不几乎一言而丧邦！如“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易，宁戚”，虽都是偏，就其间论之，便须说奢侈与简易有轻重。圣人说话
林一之问「贤贤易色」章。曰：「他是重其所重，轻其所轻，固为激切之辞，觉得那一边偏重。圣人言语便平，如曰：『礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。』不说礼只专是俭，丧只专是戚也。」砥。
义刚说「贤贤易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之类较重，所以子夏谓『吾必谓之学矣』。」
或问夫子言「则以学文」，子夏言「吾必谓之学矣」两章。曰：「圣人之言，由本及末，先后有序。其言平正，无险绝之意。子夏则其言倾侧而不平正，险绝而不和易，狭隘而不广大，故未免有弊。然子夏之意欲人务本，不可谓之不是。但以夫子之言比之，则见其偏之若此也。」
君子不重则不威章
「君子不重则不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概说君子之道如此。「主忠信」是诚实无伪，朴实头。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不诚无物。」谓如去水南，却说去水北。实不曾去水北，便无这去水北一事。
轻最害事。飞扬浮躁，所学安能坚固。故「学则不固」，与不重、不威，只一套事。
「主忠信」，忠以心言，信以事言。以实之谓信。
「主忠信」。人道惟在忠信，「不诚无物」。人若不忠信，如木之无本，水之无原，更有甚底！一身都空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物，皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻视』，只是色庄，为学亦是且谩为学，取朋友未便尽诚，改过亦未必真能改故为人须是「主忠信」。学而一篇，再三言之。南升。
问：「明道曰『不诚则无物』，如何？」曰：「实有此理，便实有此事。且如今向人说，我在东，却走西去那一边，便成妄诞了。」问：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之则实理』，何也？」曰：「以人言之，则为忠信；不以人言之，则只是个实理。如『诚者天之道』，则只是个实理；如『惟天下之至诚』，便是以人言之。」
问集注「不诚无物」一曰：「心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无物。」
问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。且干一件事，自家心不在这上，这一事便不成，便是没了这事。如读书，自家心不在此，便是没这书。」
「人道惟在忠信，不诚无物」。物，只是眼前事物，都唤做物。若诚实，方有这物。若口里说庄敬，肚里自慢忽，口里说诚实，肚里自狡伪，则所接事物还似无一般。须是实见得是，实见得非，截定而不可易，方有这物。且如欲为善，又有个为恶意思；欲为是，又有为非意思；这只是不实，如何会有物！
问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「说道恁地，又不曾真个恁地，便是『不诚无物』。说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾不为恶，便是无此物。『诚者物之终始，不诚无物』。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，以后便皆无物。『忠信所以进德』，是有这骨子，然后能进德。如颜子『三月不违仁』，只未违以前便有始末；才失照管处，便无物矣，又须到再接续处，方有终始。惟天地圣人未尝有一息间断。『维天之命，于穆不已』，何尝间断。间断，造化便死了！故天生个人，便是个人；生出个物，便是个物，且不曾生个假底人物来。」仲思问：「如阴阳舛错，雨旸失时，亦可谓之诚乎？」曰：「只是乖错，不是假底，依旧是实在。人只是不要外面有，里面无。且如读书十遍，初四遍心在，后六遍心不在，只是口头读过，便只第一遍至第四遍是始是终。第六遍后，便
译林一之请教关于“贤贤易色”这一章。先生回答说：“他是看重他所看重的，轻视他所轻视的，这固然是一种激切的言辞，让人觉得那一边有所偏重。圣人的言语则平和，比如他说：‘礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事，与其仪节周全，宁可内心哀戚。’并没有说礼只专指节俭，丧事只专指哀戚。”这是陈砥记录的。
陈义刚谈论“贤贤易色”这一章。先生接着集注所说的意思说：“这一章不如上一章。但是竭力做事等事，比起上面入则孝、出则悌之类要重，所以子夏说‘我一定认为这是学习了’。”
有人问夫子说“然后学文”，子夏说“我一定认为这是学习了”这两章。先生说：“圣人的言语，由根本到枝末，先后有序。他的言语平正，没有险峻极端的意思。子夏的言语则倾斜而不平正，险峻极端而不和缓平易，狭隘而不广大，所以难免有弊端。然而子夏的意思是想让人务求根本，不能说他是错的。但拿夫子的言语来比较，就看出他的偏颇像这样了。”
君子不庄重就没有威严这一章
“君子不庄重就没有威严”。既然称为君子，为什么还会不庄重、没有威严？这是大概地说君子的道理是这样的。“以忠信为主”是诚实无伪，朴实无华。“主”字最重，凡事靠它做主宰。程子说：“不真诚就没有事物。”比如要去水南，却说要去水北。实际上并没有去水北，那么就没有这去水北这一件事。
轻浮最有害事。飞扬浮躁，所学怎么能坚固。所以“学习就不牢固”，与不庄重、没有威严，只是一套事。
“以忠信为主”，忠是从心来说的，信是从事来说的。以真实来称为信。
“以忠信为主”。人道的关键只在忠信，“不真诚就没有事物”。人如果不忠信，就像树木没有根，水流没有源头，还有什么呢！全身都空了。现在应当反过来看看自身，能尽自己的心吗？能不违背事物吗？如果不能尽自己的心而不违背事物，那就是不忠信。凡是处理事情、接待人物，都是不诚实，且敷衍了事。这样四点，都是修身的关键。其中“以忠信为主”，又是最关键的。如果不“以忠信为主”，那么“端正衣冠，庄重视听”，只是外表庄严，做学问也只是敷衍做学问，结交朋友未必能尽诚，改正过错也未必真能改。所以做人必须“以忠信为主”。《学而》篇，再三提到这一点。这是李南升记录的。
问：“明道先生说‘不真诚就没有事物’，是什么意思？”回答说：“实在有这个理，就实在有这件事。比如现在向人说，我在东边，却走到西边去，那就成为荒诞了。”问：“伊川先生说‘忠信，从人来说，归结起来就是实理’，为什么呢？”回答说：“从人来说，就是忠信；不从人来说，就只是一个实理。比如‘真诚是天道的规律’，就只是一个实理；比如‘只有天下最真诚的人’，就是从人来说的。”
问集注中“不真诚就没有事物”这一条。回答说：“心没有形影，只有在真诚的时候才有这事物。现在人做事，如果起初有诚意，到一半后意思懒散，敷衍去做，那就只是前半截有事物，后半截没有了。如果做到九分，这一分没有诚意，就是这一分没有事物。”
问“人道的关键只在忠信，不真诚就没有事物”。回答说：“凡是应对事物的到来，都应当尽我的诚心去应对，这才算有这事物。比如做一件事，自己的心不在这上面，这一事就不成，就是没了这事。比如读书，自己的心不在这上面，就是没这书。”
“人道的关键只在忠信，不真诚就没有事物”。“物”，只是眼前的事情，都叫做物。如果诚实，才有这事物。如果口里说庄重恭敬，心里却轻慢疏忽，口里说诚实，心里却狡诈虚伪，那么所接触的事物还像没有一样。必须实在看到是对的，实在看到是错的，确定下来不可改变，才有这事物。比如想要行善，又有个作恶的意思；想要行是，又有行非的意思；这只是不实在，怎么会有事物！
问“人道的关键只在忠信，不真诚就没有事物。”回答说：“说道那样，又没有真的那样，就是‘不真诚就没有事物’。说道行善，又没有行得善；说道厌恶恶，又没有不厌恶恶，就是没有这事物。‘真诚是事物的始终，不真诚就没有事物’。比如人做事，只有至诚的地方，才有始有终；才间断的地方，以后就都没有事物了。‘忠信用来增进德行’，是有这根本，然后能增进德行。比如颜子‘三个月不违背仁’，只是在未违背以前就有始有终；才失去照管的地方，就没有事物了，又必须到再接续的地方，才有始终。只有天地圣人未曾有一息间断。‘维天之命，于穆不已’，何曾间断。间断，造化就死了！所以天生一个人，就是一个人；生出一个物，就是一个物，且不曾生出个假的人物来。”仲思问：“比如阴阳错乱，雨晴失时，也可以称为真诚吗？”回答说：“只是乖错，不是假的，依旧是实在的。人只是不要外面有，里面没有。比如读书十遍，初四遍心在，后六遍
只似不曾读一般，便无物也。」又问：「『吾不与祭，如不祭』，是『不诚无物』否？」曰：「然。」道夫一云：「蜚卿问『人道惟在忠信，不诚无物』。曰：『说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾去恶，便是无物。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，便无物。天地造化，圣人德业，未尝有一息之间。「维天之命，于穆不已」，曷尝间断。有些间断，则造化便死了！故生出一个人，便是一个人；生出一个物，便是一个物，更无些假。』道夫问：『阴阳舛错，雨旸不时，亦可谓之诚否？』曰：『虽恁地，亦只是舛错，不是假，依旧是实在。人则不要外面有，里面无。』」
译就像没读过书一样，那就等于什么都没有。」又问：「『我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样』，这是否就是『不真诚就没有实质』的意思？」回答说：「是的。」道夫又引蜚卿的提问说：「蜚卿问『人道的关键只在于忠信，不真诚就没有实质』。先生回答说：『说要做好事，却没有真正做好；说要去厌恶坏事，却没有真正去厌恶，这就是没有实质。比如人做事，只有在全然真诚的地方，才有始有终；一旦有了间断，就没有实质。天地化育万物，圣人的道德功业，从未有过一息的间断。『上天的命令，深远而不停息』，何曾有过间断。如果有了间断，那么造化就死了！所以生出一个人来，就是一个实实在在的人；生出一个物来，就是一个实实在在的物，没有丝毫虚假。』道夫问：『阴阳错乱，雨水和晴天不合时宜，这些也可以称为真诚吗？』回答说：『虽然如此，那也只是错乱，并不是虚假，依旧是真实存在的。人则不要表面有，里面却没有。』」
「无友不如己者」，与胜己者处也。
问：「『无友不如己』，作不与不胜己友，则他人胜己者亦不与之友。」曰：「不然。人自是要得临深以为」
问：「『无友不如己者』与『胜己』字如何？」曰：「胜己，便是如己之意。人交朋友，须求有益。若不如我者，岂能有益。仍是朋友才不如我时，便无敬畏之意，而生狎侮之心。如此则无益。」
友不如己者，自是人一个病。周恭叔看得太过了。上焉者，吾师之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉者，胜己则友之，不及者亦不拒也，但不亲之耳。若便佞者，须却之方可。
问：「集注谓『友以辅仁，不如己，则有损而无益』。今欲择胜己者与之为友，则彼必以我为不及，而不肯与我友矣。虽欲友之，安得而友之？」曰：「无者，禁止之辞。我但不可去寻求不如己者，及其来也，又焉得而却之！推此，则胜己者亦自可见。」
赵兄问「无友不如己者」。曰：「凡人取友，须是求胜己者，始有益。且如人学作文，须是与胜己者商量，然后有所发明。若只与不如己者商量，则好者彼或不知，不是彼或不识。我又只见其不胜己，浑无激励之意，岂不为害！」赵曰：「然则有不胜我者，终不可与处乎？」曰：「若不胜者来求于我，则不当拒之也。圣人此言，但教人求友之法耳。」
问：「『无友不如己者』，伊川以为同志，何如？」曰：「此求之大凡师则求其贤于己者，友则求其胜者，至于不肖者，则当绝之。圣人此言，非谓必求其胜己者。今人取友，见其胜己者则多远之；而不及己则好亲之。此言乃所以救学者之病。」
问「无友不如己者」。曰：「这是我去求胜己者为友。若不如我者，他又来求我，这便是『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前辈说这一句，多是被不如己者不与为友底意思碍却，便说差了。其实本不相背。」
吴知先问「过则勿惮改」。曰：「程子所谓『知其不善则速改以从善』，曲折专以『速改』字上着力。若今日不改，是坏了两日事；明日不改，是坏了四日事。今人只是惮难，过了日子。」时举录云：「最要在『速』字上着力。凡有过，若今日过愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积。」
今为学约而易操者，莫如敬，敬则凡病皆可去。如「不重则不威」章，敬是总脑，不浑在散句里，必敬而后能不轻。如「主忠信」，亦先因敬，不敬则诞谩而已，何以主之！「毋友不如己」，亦然。重亦不难见，如人言语简重，举动详缓，则厚重可知。言语轻率，听得便说，说则无能得了。举动轻肆，飞扬浅露，其人轻易可知。
朱子语类卷第二十二
论语四
学而篇下
慎终追远章
「慎终追远」，伊川云：「不止为丧祭。」推之是如此，但本意只是为丧祭。
王问：「伊川谓：『不止丧祭。』此说如何？」曰：「指事而言，恐曾子当初只是说丧祭。推此意，则每事都要存这些子。」
「慎终追远」，专主丧祭而言。若看得丧祭事重时，亦自不易。只就丧祭上推，亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远，亦得。
胡叔器问：「『追远』，是亲否？」曰：「言追，则不是亲了。」包显道问：「远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。」曰：「只江南来不如此。湖北人上坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里，所以追感之诚不至也。」
陈仲亨说「民德归厚」。先生问：「如何谓厚是有余之意？」陈未达。曰：「谓如此已自得了，更添些子。恰似着衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚，民自是趋从薄处去。」
问：「程子云：『推而至于天下之事，皆能慎其终，不忘于远。』如何？」曰：「事
译“不要跟不如自己的人交朋友”，意思是跟胜过自己的人相处。
问：“‘不要跟不如自己的人交朋友’，如果理解为不跟不如自己的人交朋友，那么那些胜过自己的人也不跟他交朋友了。”回答说：“不是这样。人自己是要得到‘临深以为’（此处原文似有脱漏或误植，依语境推测意为：人自己是要有所敬畏、有所依托）”
问：“‘不要跟不如自己的人交朋友’与‘胜过自己’这几个字怎么理解？”回答说：“胜过自己，就是‘如己’的意思。人交朋友，必须追求有益。如果不如我的人，怎么能有益呢？还是说，朋友才不如我时，便没有敬畏之心，而产生轻慢侮辱的念头。这样就没有益处。”
跟不如自己的人交朋友，自然是人的一个毛病。周恭叔看得太过了。对于比我高明的人，我向他学习；对于不如我的人，如果是好人，我教导他；对于中等的人，胜过我的就跟他交朋友，不及我的也不拒绝，只是不亲近罢了。如果是谄媚巧言的人，必须拒绝才行。
问：“集注说‘朋友用来辅助仁德，不如自己的人，则有损害而没有益处’。现在想要选择胜过自己的人跟他交朋友，那么他一定认为我不如他，而不肯跟我交朋友了。虽然想跟他交朋友，怎么能交得到呢？”回答说：“‘无’，是禁止的语气。我只是不可以去寻求不如自己的人，等到他们来找我，又怎么能拒绝他们呢！推而广之，那么胜过自己的人自然也能见到。”
赵兄问“不要跟不如自己的人交朋友”。回答说：“凡是人选择朋友，必须寻求胜过自己的人，才开始有益。比如人学习写文章，必须跟胜过自己的人商量，然后才有发现。如果只跟不如自己的人商量，那么好的地方他或许不知道，不好的地方他或许不认识。我又只看到他不胜过我，完全没有激励的意思，难道不是有害吗！”赵说：“那么有不如我的人，终究不可以跟他们相处吗？”回答说：“如果不如我的人来求教于我，就不应当拒绝他们。圣人这句话，只是教人求友的方法罢了。”
问：“‘不要跟不如自己的人交朋友’，伊川认为是志同道合，怎么样？”回答说：“这要求的大概是，老师就寻求比自己贤能的人，朋友就寻求胜过自己的人，至于不贤的人，就应当断绝来往。圣人这句话，不是说一定要寻求胜过自己的人。现在人选择朋友，见到胜过自己的人就远远避开；而不如自己的人就喜欢亲近。这句话正是用来救治学者的毛病。”
问“不要跟不如自己的人交朋友”。回答说：“这是我去寻求胜过自己的人作为朋友。如果不如我的人，他又来求我，这就是‘童蒙求我，不是我求童蒙’。前辈说这一句，大多被‘不如自己的人不跟他交朋友’的意思所阻碍，就说错了。其实本来不相违背。”
吴知先问“有过错就不要害怕改正”。回答说：“程子所说的‘知道不好就迅速改正以趋向善’，曲折专门在‘迅速改正’这几个字上着力。如果今天不改正，就坏了两天事；明天不改正，就坏了四天事。现在人只是害怕困难，虚度了日子。”时举记录说：“最要在‘速’字上着力。凡是有过错，如果今天过错越深，那么善就越微薄。如果从今天就改正，那么善就可以从此积累起来。”
现在做学问大约容易掌握的，没有比得上“敬”的，敬那么各种毛病都可以去除。比如“不庄重就没有威严”这一章，敬是总纲，不混杂在散句中，一定敬然后才能不轻浮。比如“以忠信为主”，也是因为先有敬，不敬就只是虚妄轻慢罢了，怎么能够以忠信为主呢！“不要跟不如自己的人交朋友”，也是这样。庄重也不难看出来，比如人言语简练庄重，举动详细缓慢，那么厚重就可以知道了。言语轻率，听得便说，说了就不能收住。举动轻浮放肆，飞扬浅露，这个人轻率就可以知道了。
朱子语类卷第二十二
论语四
学而篇下
慎终追远章
“慎终追远”，伊川说：“不只是指丧葬祭祀。”推而广之是这样，但本意只是指丧葬祭祀。
王问：“伊川说：‘不只是丧葬祭祀。’这个说法怎么样？”回答说：“就事情来说，恐怕曾子当初只是说丧葬祭祀。推这个意思，那么每件事都要存有这些心意。”
“慎终追远”，专门指丧葬祭祀来说。如果看得丧葬祭祀事情重要时，也自然不容易。只就丧葬祭祀上推，也是多少事。有人说天下事都要慎终追远，也可以。
胡叔器问：“‘追远’，是亲近吗？”回答说：“说追，就不是亲近了。”包显道问：“远祖时人不懂得更有追念的意思，想只是亲近。”回答说：“只是江南人不这样。湖北人上坟，不问远祖也哭，这就好。人这一身，推究他的来源，那么一定有根本，就是远祖，毕竟我是他的血脉。如果念及此，那么自然不能没有追念感动的感情。况且如今老人不能见到孙子，现在如果见到十世孙时，也爱惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思考到这里，所以追念感动的诚意不到。”
陈仲亨说“民德归厚”。先生问：“为什么说厚是有余的意思？”陈没明白。回答说：“说这样已经足够了，再增添一些。恰似穿衣服，这样已经暖和了，再加一件，这就叫厚。厚对薄而言。如果我还没厚，民众自然是趋向薄的地方去。”
问：“程子说：‘推而至于天下之事，都能谨慎其终，不忘于远。’怎么样？”回答说：“事