卷二十一 经部二十一
卷二十一 经部二十一○礼类三△《礼记正义》六十三卷（内府藏本）汉郑玄注，唐孔颖达疏。《隋书经籍志》曰：“汉初，河间献王得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，第而叙之。又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学。融又益《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇”云云，其说不知所本。今考《后汉书桥玄传》云：“七世祖仁，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学”。仁即班固所谓小戴授梁人桥季卿者，成帝时尝官大鸿胪，其时已称四十九篇，无四十六篇之说。又孔《疏》称《别录》《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。四十九篇之首，《疏》皆引郑《目录》。郑《目录》之末必云此於刘向《别录》属某门。《月令目录》云：“此於《别录》属《明堂阴阳记》。”《明堂位目录》云：“此於《别录》属《明堂阴阳记》。”《乐记目录》云：“此於《别录》属《乐记》。”盖十一篇今为一篇，则三篇皆刘向《别录》所有，安得以为马融所增。《疏》又引玄《六艺论》曰：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”玄为马融弟子，使三篇果融所增，玄不容不知，岂有以四十九篇属於戴圣之理？况融所传者乃《周礼》，若小戴之学，一授桥仁，一授杨荣。后传其学者有刘祐、高诱、郑玄、卢植。融绝不预其授受，又何从而增三篇乎？知今四十九篇实戴圣之原书，《隋志》误也。元延祐中，行科举法，定《礼记》用郑玄《注》。故元儒说《礼》，率有根据。自明永乐中敕修《礼记大全》，始废郑《注》，改用陈澔《集说》，《礼》学遂荒。然研思古义之士，好之者终不绝也。为之疏义者，唐初尚存皇侃、熊安生二家（案明北监本以皇侃为皇甫侃，以熊安生为熊安，二人姓名并误，足征校刊之疏。谨附订於此）。贞观中，敕孔颖达等修《正义》，乃以皇氏为本，以熊氏补所未备。颖达《序》称：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去愈远。又欲释经文，惟聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广。又既遵郑氏，乃时乖郑义。此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。”故其书务伸郑《注》，未免有附会之处。然采摭旧文，词富理博，说《礼》之家，钻研莫尽，譬诸依山铸铜，煮海为盐。即卫湜之书尚不能窥其涯涘，陈澔之流益如莛与楹矣。△《月令解》十二卷（永乐大典本）宋张虙撰。虙，慈溪人。庆元丙辰进士，官至国子祭酒。是编乃虙端平初入讲幄时所纂。未及竟，以病归。家居时乃续完之，表进於朝。十二月各自为卷。奏称每一月改，则令以此一月进於御前，可以裁成天地之道，辅相天地之宜，虽未免过胶古义，不尽可见诸施行，然辞义晓畅，於顺时出政之际，皆三致意焉，其用心有足取者。《月令》於刘向《别录》属《明堂阴阳记》，当即《汉书艺文志》所云古明堂之遗事，在《明堂阴阳》三十三篇之内者。《吕氏春秋》录以分冠十二《纪》。马融、贾逵、蔡邕、王肃、孔晁、张华皆以为周公作。郑康成、高诱以为即不韦作。论者据《汉百官表》言太尉为秦官，或又据《国语》晋有元尉、舆尉之文，谓尉之名不必起於秦。然究不得因元尉、舆尉遂断三代必有太尉也。意不韦采集旧文，或傅益以秦制欤？今考其书，古帝王发政施令之大端，皆彰彰具存，得其意而变通之，未尝非通经适用之一助。至其言误某令则致某灾，殆因《洪范》庶徵而推衍之，遂为汉儒阴阳五行之滥觞，虙解皆未能驳正。然列在《礼经》，相沿已久，亦不能独为虙咎也。原书因随月进御，故凡解见孟月者，仲月、季月皆重见。《永乐大典》所载，合为一编，多删其复，於例为协。间有删之不尽者，今并汰除，以归画一焉。△《礼记集说》一百六十卷（两江总督采进本）
译卷二十一 经部二十一 ○礼类三 △《礼记正义》六十三卷（内府藏本） 汉代郑玄作注，唐代孔颖达作疏。《隋书·经籍志》说：“汉朝初年，河间献王得到仲尼弟子及后世学者所记的一百三十一篇，把它献给朝廷，当时没有人能够传授它。到刘向考校经籍时，检得一百三十篇，编次并为它们作了叙述。又得到《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，共五种，合计二百一十四篇。戴德删去其中烦琐重复的内容，合编记录为八十五篇，称为《大戴记》。戴圣又删削《大戴记》，编成四十六篇，称为《小戴记》。汉末，马融于是传授小戴之学。马融又增加《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合计四十九篇。”这段说法不知道依据什么。如今考察《后汉书·桥玄传》说：“桥玄七世祖桥仁，著有《礼记章句》四十九篇，号称桥君学。”桥仁就是班固所说的小戴把学问传授给梁地人桥季卿的那个人；桥仁在成帝时曾任大鸿胪，那时已经称为四十九篇，并没有四十六篇的说法。又孔颖达《疏》称《别录》所载《礼记》有四十九篇，《乐记》列为第十九篇。〔原文数字、纪年保留：二百十四篇〕 四十九篇的篇首，《疏》都引用郑玄《目录》。郑玄《目录》的末尾必定说此篇在刘向《别录》中属于哪一类。《月令目录》说：“此篇在《别录》中属于《明堂阴阳记》。”《明堂位目录》说：“此篇在《别录》中属于《明堂阴阳记》。”《乐记目录》说：“此篇在《别录》中属于《乐记》。”大概原来的十一篇如今合为一篇，那么这三篇都是刘向《别录》所收的，怎么能说是马融增加的呢？《疏》又引用郑玄《六艺论》说：“戴德传授《记》八十五篇，就是《大戴礼》；戴圣传授《礼》四十九篇，就是这部《礼记》。”郑玄是马融的弟子，如果这三篇果真是马融增加的，郑玄不可能不知道，哪里会把四十九篇归给戴圣呢？况且马融传授的是《周礼》；至于小戴之学，一支传给桥仁，一支传给杨荣。后来传授这门学问的有刘祐、高诱、郑玄、卢植。马融完全没有参与他们的传授承受，又怎么能够增加三篇呢？由此可知，现在的四十九篇确实是戴圣原来的书，《隋书·经籍志》说错了。元代延祐年间实行科举制度，规定《礼记》采用郑玄的《注》。所以元代儒者讲说《礼记》，大多有根据。自明代永乐年间奉诏编修《礼记大全》开始，才废弃郑玄的《注》，改用陈澔的《集说》，《礼》学于是荒废。然而，钻研古义的学者中，喜爱这门学问的人始终没有断绝。唐初为它作疏义的著作，当时还保存着皇侃、熊安生两家。（案：明代北监本把皇侃写作皇甫侃，把熊安生写作熊安，两人的姓名都错了，这足以证明校刊的粗疏，谨在此附带订正。）贞观年间，唐太宗下诏命孔颖达等修订《正义》，于是以皇侃的著作为基础，用熊安生的著作补充其中不足。孔颖达《序》说：“熊氏违背原经，过多引用外来的义理，就像楚国人向北走，马虽然跑得快，却离目的地越来越远。又想解释经文，只是聚集难解的问题，就像整理乱丝反而使它更乱，手上动作虽多，丝却更加紊乱。皇氏虽然章句详细正确，却稍嫌繁多广泛；又因为遵从郑氏，有时却违背郑氏的义理。这就像树叶落下却不归根，狐狸死时头不朝向自己的土丘。这些都是两家的弊病，都还没有达到完备。”所以孔颖达的书致力于阐发郑玄的《注》，不免有牵强附会之处。然而它采集旧有文献，文辞丰富，义理广博，讲说《礼记》的学者即使深入钻研也难以穷尽，好比依靠山中铜矿铸铜、煮海水制盐。即使卫湜的书也还不能窥见它的边际，陈澔一类的著作就更加像短小的莛草与高大的楹柱相比了。△《月令解》十二卷（《永乐大典》本） 宋代张虙撰写。张虙是慈溪人，庆元丙辰年考中进士，官至国子祭酒。这部书是张虙在端平初年进入讲幄时编纂的。尚未完成，便因病回乡。居家时才继续完成，呈表进献给朝廷。十二个月分别各自成卷。他上奏说，每逢一个月更替，就把该月的内容进呈御前，便可以裁成天地之道，辅助天地运行的适宜之处。虽然不免过分拘泥于古义，不能全部施行于现实政务，但文辞义理明白流畅，在顺应时令发布政令时，都再三加以申说，其中用心有值得取法的地方。《月令》在刘向《别录》中属于《明堂阴阳记》，应当就是《汉书·艺文志》所说古代明堂遗留下来的文献，属于《明堂阴阳》三十三篇之内。《吕氏春秋》把它记录下来，分别冠列在十二《纪》之前。马融、贾逵、蔡邕、王肃、孔晁、张华都认为它是周公所作；郑康成、高诱则认为它就是吕不韦所作。论者根据《汉书·百官表》说太尉是秦代官名，有人又根据《国语》中晋国有元尉、舆尉的文字，认为“尉”这一名称未必起于秦代。然而终究不能因为有元尉、舆尉，就断定三代一定已有太尉。或许吕不韦采集旧文，又附益了秦代制度吧？如今考察这部书，其中关于古代帝王发布政令、施行政教的大原则，都清楚完整地保存着；领会它的精神而灵活运用，未尝不是通晓经义、适用于实际的一种帮助。至于书中所说误行某项政令就会导致某种灾害，大概是根据《洪范》的“庶徵”推演出来的，于是成为汉代儒者阴阳五行学说泛滥的开端；张虙的解释都没有能够驳正这一点。但它列在《礼经》之中，沿袭已久，也不能把这个责任单独归咎于张虙。原书因为要按月份进呈御前，所以凡是在孟月解释过的内容，仲月、季月还会再次出现。《永乐大典》所载的本子合编为一册，大多删去了重复内容，体例上是合适的。其中偶尔有删得不尽的地方，现在一并删去，使全书归于一致。△《礼记集说》一百六十卷（两江总督采进本）
宋卫湜撰。湜字正叔，吴郡人。其书始作於开禧、嘉定间。《自序》言日编月削，几二十馀载而后成。宝庆二年官武进令时，表上於朝，得擢直秘阁。后终於朝散大夫，直宝谟阁，知袁州。绍定辛卯，赵善湘为鋟版於江东漕院。越九年，湜复加核订，定为此本。自作《前序》、《后序》，又自作《跋尾》，述其始末甚详。盖首尾阅三十馀载，故采摭群言，最为赅博，去取亦最为精审。自郑《注》而下，所取凡一百四十四家。其他书之涉於《礼记》者，所采录不在此数焉。今自郑《注》、孔《疏》而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》采摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云《礼》家之渊海矣。明初定制，乃以陈澔注立於学官，而湜注在若隐若显间。今圣朝钦定《礼记义疏》，取於湜书者特多，岂非是非之公，久必论定乎。又湜《后序》有云：“他人著书，惟恐不出於己。予之此编，惟恐不出於人。后有达者，毋袭此编所已言，没前人之善也。”其后慈谿黄震《读礼记日抄》、新安陈栎《礼记集义详解》，皆取湜书删节，附以己见。黄氏融汇诸家，犹出姓名於下方（案此见黄氏《日钞》）。陈氏则不复标出（案栎书今不传，此见定宇集中栎所作《自叙》）。即此一节，非惟其书可贵，其用心之厚，亦非诸家所及矣。△《礼记纂言》三十六卷（两淮马裕家藏本）元吴澄撰。澄有《易纂言》，已著录。案危素作澄《年谱》，载至顺三年澄年八十四，留抚州郡学，《礼记纂言》成。而虞集《行状》则称成於至顺四年，即澄卒之岁。其言颇不相合。然要为澄晚年手定之本也。其书每一卷为一篇。大旨以《戴记》经文庞杂，疑多错简，故每一篇中，其文皆以类相从，俾上下意义联属贯通，而识其章句於左。其三十六篇次第，亦以类相从。凡《通礼》九篇、《丧礼》十一篇、《祭礼》四篇、《通论》十一篇，各为标目。如《通礼》首《曲礼》，则以《少仪》、《玉藻》等篇附之，皆非小戴之旧。他如《大学》、《中庸》依程朱别为一书，《投壶》、《奔丧》归於《仪礼》，《冠义》等六篇别辑为《仪礼传》，亦并与古不同。虞集称其“始终先后，最为精密。先王之遗制，圣贤之格言，其仅存可考得，既表而存之，各有所附。而其纠纷固泥於专门名家之手者，一旦各有条理，无复馀蕴”，其推重甚至。考《汉书艺文志》，《礼记》本一百三十一篇，戴德删为八十五，戴圣删为四十九。与《易》、《书》、《诗》、《春秋》经圣人手定者固殊。然《旧唐书元行冲传》，载行冲上《类礼义疏》，张说驳奏曰“今之《礼记》，历代传习，著为经教，不可刊削。魏孙炎始改旧本，先儒所非，竟不行用。贞观中，魏徵因孙炎所修更加整比，兼为之注，其书竟亦不行。今行冲等解徵所注，勒成一家。然与先儒第乖，章句隔绝。若欲行用，窃恐未可”云云，则古人屡经修缉，迄不能变汉儒旧本。唐以前儒风淳实，不摇惑於新说，此亦一徵。澄复改并旧文，俨然删述，恐亦不免亻朁圣之议。以其排比贯串，颇有伦次，所解亦时有发明，较诸王柏删《诗》，尚为有间，故录存之，而附论其失如右。△《云庄礼记集说》十卷（通行本）元陈澔撰。澔字可大，都昌人。云庄其号也。是书成於至治壬戌。朱彝尊《经义考》作三十卷。今本十卷，坊贾所合并也。初，延祐科举之制，《易》、《书》、《诗》、《春秋》皆以宋儒新说与古注疏相参，惟《礼记》则专用古注疏。盖其时老师宿儒，犹有存者，知《礼》不可以空言解也。澔成是书，又在延祐之后，亦未为儒者所称。明初，始定《礼记》用澔注。胡广等修《五经大全》，《礼记》亦以澔注为主，用以取士。遂诵习相沿。盖说《礼记》者，汉唐莫善於郑、孔，而郑《注》简奥，孔《疏》典赡，皆不似澔注之浅显。宋代莫善於卫湜，而卷帙繁富，亦不似澔注之简便。又南宋宝庆以后，朱子之学大行。而澔父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之壻。遂藉考亭之馀荫，得独列学官。其注《学记》“术有序”句，引《周礼乡大夫》“春秋以礼会民而射於州序”，《周礼乡大夫》实无此文。
译宋代卫湜撰写。卫湜字正叔，是吴郡人。这部书开始编写于开禧、嘉定年间。《自序》说，他每日编纂、每月删改，历时二十多年才完成。宝庆二年任武进县令时，呈表进献给朝廷，因此得到擢升，任直秘阁。后来官至朝散大夫、直宝谟阁，知袁州。绍定辛卯年，赵善湘在江东漕院刻版刊行。过了九年，卫湜又加以考核订正，定成这个本子。他自己写了《前序》《后序》，又写了《跋尾》，对编书始末叙述得十分详细。前后总共考阅三十多年，所以采集各家言论最为广博，取舍也最为精审。自郑玄《注》以下，所采辑的共有一百四十四家。其他书中涉及《礼记》的内容，所采录的还不计在这个数目内。现在除郑玄《注》、孔颖达《疏》以外，原书已经没有一本保存下来。朱彝尊《经义考》采辑最为繁富，其中有四十九家，后人只知道其书而不知道其人，或连书也不知道，全都依靠这部书得以流传，也可以说它是讲《礼记》诸家的渊海了。明初制定制度时，竟把陈澔的注立为学官所用，而卫湜的注则处在若隐若显之间。如今圣朝钦定《礼记义疏》，从卫湜书中采取得特别多，难道不是是非公论终究会得到确定吗？卫湜《后序》又说：“别人著书，只怕不是出自自己。我编这部书，却只怕不是出自别人。后来有通达的人，不要抄袭本书已经说过的话，使前人的优点被埋没。”后来慈溪黄震的《读礼记日抄》、新安陈栎的《礼记集义详解》，都取用卫湜的书加以删节，并附上自己的意见。黄氏融会各家学说，仍然把作者姓名列在下面。（案：见黄氏《日钞》。）陈氏则不再标出作者姓名。（案：陈栎的书如今没有流传下来，此事见于《定宇集》中陈栎所作的《自叙》。） 仅凭这一点，就不只是他的书值得珍视，他用心厚道，也不是其他各家所能比的。△《礼记纂言》三十六卷（两淮马裕家藏本） 元代吴澄撰写。吴澄另有《易纂言》，已经著录。案：危素所作吴澄《年谱》记载，至顺三年吴澄八十四岁，留居抚州郡学，《礼记纂言》已经完成；而虞集《行状》则说成书于至顺四年，也就是吴澄去世的那一年。这两种说法颇不相合。但无论如何，这应当是吴澄晚年亲自定稿的本子。这部书每卷为一篇。它的主旨认为《戴记》经文庞杂，怀疑其中有许多错简，所以每一篇中都把文字按类别排列，使上下文义彼此连贯，并在左边标明章句。三十六篇的次序，也按类别排列。凡《通礼》九篇、《丧礼》十一篇、《祭礼》四篇、《通论》十一篇，分别列出标题。例如《通礼》以《曲礼》开头，就把《少仪》《玉藻》等篇附在它后面，这些都不是小戴旧本的次序。其他如把《大学》《中庸》依照程朱另编成一书，把《投壶》《奔丧》归入《仪礼》，又把《冠义》等六篇另行辑为《仪礼传》，也都与古本不同。虞集称赞它说：“始终先后安排得最为精密。先王遗留下来的制度、圣贤留下来的格言，只要还有保存、可以考察得到的，都表明并保存下来，并各自有所归附。” 至于其中的论争，本来确实是拘泥于专门名家之手；但一旦各自整理得有条有理，便没有其余蕴含了，其推崇竟然到了这种程度。考察《汉书·艺文志》，《礼记》原有一百三十一篇，戴德删定为八十五篇，戴圣删定为四十九篇。这当然与《易》《书》《诗》《春秋》经圣人亲手审定不同。然而《旧唐书·元行冲传》记载，元行冲上奏《类礼义疏》，张说驳奏说：“如今的《礼记》，历代传习，已经著为经学教本，不可删削。魏孙炎开始改动旧本，为先儒所非难，终于没有施行。贞观年间，魏徵根据孙炎所修之本进一步整理编排，并为它作注，这部书最终也没有施行。如今元行冲等人解释魏徵所注，编成一家之言；但这与先儒相违背，章句也彼此隔绝。如果想要施行使用，我私下恐怕还不可以。”如此等等。可见古人屡次修订整理，直到最后仍不能改变汉儒的旧本。唐代以前儒学风气淳厚朴实，不会因新说而动摇迷惑，这也是一个证明。陆澄又改动、合并旧文，俨然是在删改编述经典，恐怕也免不了被指责为〔缺字/OCR疑误〕圣。只是因为它排比贯串，颇有条理，所作解释有时也能有所发明，比起王柏删削《诗经》来还算好一些，所以把它著录保存下来，并附带像上面这样评论它的缺失。△《云庄礼记集说》十卷（通行本） 元代陈澔撰写。陈澔字可大，是都昌人。“云庄”是他的号。这部书完成于至治壬戌年。朱彝尊《经义考》记作三十卷。如今的十卷本，是书坊商人合并编成的。起初，延祐科举制度规定，《易》《书》《诗》《春秋》都把宋儒新说与古代注疏参照使用，只有《礼记》专门采用古注疏。大概当时年长而有学问的儒者还有人健在，知道《礼记》不能只用空泛言论解释。陈澔写成这部书，又在延祐之后，因此也没有受到儒者称许。明朝初年，才确定《礼记》采用陈澔的注。胡广等人编修《五经大全》，《礼记》也以陈澔的注为主，用来选取士人，于是相沿诵读学习。大概解释《礼记》的人，汉唐两代没有比郑玄、孔颖达更好的；但郑玄的《注》简约深奥，孔颖达的《疏》典雅丰富，都不像陈澔的注那样浅显。宋代没有比卫湜更好的，但他的篇卷繁多，也不像陈澔的注那样简便。又自南宋宝庆以后，朱子的学说大为盛行。陈澔的父亲陈大猷拜饶鲁为师，饶鲁又拜黄榦为师，而黄榦是朱子的女婿。陈澔于是凭借考亭学派的余荫，得以独自列入学官之中。他注释《学记》“术有序”一句时，引用《周礼·乡大夫》“春秋以礼会民而射于州序”，但《周礼·乡大夫》中其实没有这段文字。
注《檀弓》“五十以伯仲”句，引贾公彦《仪礼疏》，乃孔颖达《礼记疏》文，正与贾说相反。颇为论者所讥。然朱子注《诗》“騋牝三千”引《礼记》“问国君之富，数马以对”，《礼记》无此文。注《孟子》“神农之言”引史迁“所谓农家者流”，《史记》无此文。蔡沈注《书》“厘降二女於妫汭”引《尔雅》“水北曰汭”，《尔雅》无此文。又注《西伯戡黎》引《史记》“纣使胶鬲观兵”，注“星有好雨”引《汉志》“轸星好雨”，《史记》、《汉书》亦均无此文。是皆偶然笔误，未足以累全书。且何休汉代通儒，号为学海，而注《公羊传》“舟中之指可掬”句，引“天子造舟，诸侯维舟，卿大夫方舟，士特舟”语，尚误记《尔雅》为《礼》文，又何有於澔？澔所短者，在不知礼制当有证据，礼意当有发明，而笺释文句，一如注《孝经》、《论语》之法。故用为蒙训则有馀，求以经术则不足。朱彝尊《经义考》以“兔园册子”诋之，固为已甚，要其说亦必有由矣。特《礼》文奥赜，骤读为难。因其疏解，得知门径，以渐进而求於古。於初学之士，固亦不为无益。是以国家定制，亦姑仍旧贯，以便童蒙。然复钦定《礼记义疏》，博采汉唐遗文，以考证先王制作之旨，并退澔说於诸家之中，与《易》、《诗》、《书》三经异例。是则圣人御宇，经籍道昌，视明代《大全》抱残守匮，执一乡塾课册以锢天下之耳目者，盛衰之相去，盖不可以道里计矣。△《礼记大全》三十卷（少詹事陆费墀家藏本）明胡广等奉敕撰。以陈澔《集说》为宗，所采掇诸儒之说，凡四十二家。朱彝尊《经义考》引陆元辅之言，谓“当日诸经《大全》，皆攘窃成书以罔其上。此亦必元人之成书，非诸臣所排纂”云云，虽颇涉邻人窃鈇之疑。然空穴来风，桐乳来巢，以他经之蹈袭例之，或亦未必无因欤？诸经之作，皆以明理，非虚悬而无薄。故《易》之理丽於象数，《书》之理丽於政事，《诗》之理丽於美刺，《春秋》之理丽於褒贬，《礼》之理丽於节文，皆不可以空言说，而《礼》为尤甚。陈澔《集说》，略度数而推义理，疏於考证，舛误相仍。纳喇性德至专作一书以攻之，凡所驳诘，多中其失。广等乃据以为主，根柢先失。其所援引，亦不过笺释文句，与澔说相发明。顾炎武《日知录》曰：“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。洪武、永乐之间，亦世道升降之一会。”诚深见其陋也。特欲全录明代《五经》，以见一朝之制度，姑并存之云尔。△《月令明义》四卷（福建巡抚采进本）明黄道周撰。道周有《易象正》，已著录。崇祯十一年，道周官少詹事，注《礼记》五篇以进，此其一也。其说以二至、二分、四立皆归於中央之土为取则於《洛书》之中五，而五气於以分布。此岁功所由成，政事所从出，故作《月令气候生合总图》。又以《月令》载昏旦中星，故有《十二月中星图》，并细载中星距极远近度数及寅泰、卯大壮等十二卦彖象，以为此圣人敷治之原。每一月分为一章，其日躔星度则各列原本於前，而别列授时历新测於后。考《尧典》中星与《月令》不同，故《大衍历议》曰：“颛顼历即夏历。汤作殷历，更以十一月甲子合朔冬至为上元，周人因之，距羲和所记昏明中星，俱差半次。是不韦更考中星，断取近距。”然先儒论说，大抵推求差分，而不追改《经》文。至唐明皇始黜《月令》旧文，更附益时事，名《御删定月令》，改置《礼记》第一。故《开成石经》於昏旦中星悉改从唐历。宋延祐二年，仍复旧本《月令》，而唐《月令》别行，以其变乱古经，不足垂训故也。道周乃别立《经》文曰“孟春之月，日在危，昏昴中，旦房中。仲春之月，日在东壁，昏参中，旦箕中”云云，是又道周自为《月令》，蹈唐人之失，殊为未协。特其所注杂采《易象》、《夏小正》、《逸周书》、《管子》、《国语》，参稽考证，於《经》义颇有阐发。其胪举史传，亦皆意存规戒，非漫为推衍禨祥。则改《经》虽谬，而其因事纳诲之忱，则固无悖於《经》义也。△《表记集传》二卷（福建巡抚采进本）
译他注释《檀弓》“五十以伯仲”一句时，引用贾公彦《仪礼疏》，其实那是孔颖达《礼记疏》中的文字，而且恰好与贾公彦的说法相反，因此颇受评论者讥议。然而朱子注释《诗经》“騋牝三千”时，引用《礼记》“问国君之富，数马以对”，《礼记》中并没有这段文字；他注释《孟子》“神农之言”时，引用司马迁“所谓农家者流”，《史记》中也没有这段文字；蔡沈注释《书经》“厘降二女于妫汭”时，引用《尔雅》“水北曰汭”，《尔雅》中也没有这段文字。又如注释《西伯戡黎》时引用《史记》“纣使胶鬲观兵”，注释“星有好雨”时引用《汉志》“轸星好雨”，《史记》《汉书》中也都没有这些文字。这些都是偶然的笔误，不足以牵累全书。况且何休是汉代博通经学的儒者，号称“学海”，他注释《公羊传》“舟中之指可掬”一句时，尚且把“天子造舟，诸侯维舟，卿大夫方舟，士特舟”误记为《礼》文而不是《尔雅》文，何况陈澔呢？陈澔的短处，在于不知道礼制应当有证据，礼义应当有所阐发，只是笺释文句，完全采用了注释《孝经》《论语》的方法。所以把它用作启蒙训诫是有余的，若要求它具备经学之术则不足。朱彝尊《经义考》把它贬斥为“兔园册子”，固然过分，但他的这种说法也一定有他的依据。只是《礼记》文字深奥隐微，突然读来很难。借助它的疏解，可以知道入门的路径，再逐步深入探求古义。对于初学的士人来说，当然也不能说没有益处。因此国家制定制度时，也姑且仍旧沿用，以便利童蒙学习。不过又钦定《礼记义疏》，广泛采集汉唐遗留下来的文章，用来考证先王制作礼制的宗旨，并把陈澔的说法退列在诸家之中，与《易》《诗》《书》三经采取不同的体例。这说明圣人君临天下时，经籍之道兴盛；与明代《大全》抱残守缺、执守一本乡塾课本来禁锢天下人的耳目相比，两者盛衰相差之大，大概不能用路程远近来计算。△《礼记大全》三十卷（少詹事陆费墀家藏本） 明代胡广等奉诏撰写。以陈澔《集说》为宗旨，所采集的各位儒者的说法，共有四十二家。朱彝尊《经义考》引用陆元辅的话，说：“当时各经的《大全》，都是窃取现成书籍编成，用来欺骗上面的人。这也一定是元人的成书，不是诸位臣子排比编纂的。”如此等等。虽然颇有“邻人窃斧”式的猜疑，但空穴既能来风，桐树的乳汁也能招来鸟巢，以其他经书沿袭剽窃的例子来推论，这种说法或许也未必没有缘由吧？各经的撰作，都是为了阐明道理，并不是凭空悬置、毫无依托。因此，《易》的道理寄托在象数上，《书》的道理寄托在政事上，《诗》的道理寄托在美刺上，《春秋》的道理寄托在褒贬上，《礼》的道理寄托在礼节文饰上，都不能用空泛的言论来说明，而《礼》尤其如此。陈澔《集说》轻视礼制的度数而推求义理，疏于考证，错误相互沿袭。纳喇性德甚至专门写了一部书来攻击它，所驳斥诘问的地方，大多切中它的缺失。胡广等人却据此书为主，根基首先就错了。他们所引用的材料，也不过是笺释文句，用来阐发陈澔的说法。顾炎武《日知录》说：“自从八股文流行，古学便被抛弃；《大全》出现，经学解释便亡失了。洪武、永乐年间，也是世道升降的一个关节点。”这确实深刻看出了它的浅陋。只是想把明代的《五经》全部著录下来，以便看见一个朝代的制度，所以姑且把它一并保存而已。△《月令明义》四卷（福建巡抚采进本） 明代黄道周撰写。黄道周有《易象正》，已经著录。崇祯十一年，黄道周任少詹事，进献所注《礼记》五篇，这是其中之一。他的学说认为，二至、二分、四立都归属于中央之土，这是取法《洛书》的中五，而五气也因此分布。这是每年功业得以完成的依据，也是政事由此产生的根源，所以作了《月令气候生合总图》。又因为《月令》记载黄昏、清晨的中星，所以有《十二月中星图》，并详细记载中星距离北极的远近度数，以及寅泰、卯大壮等十二卦的彖辞和卦象，认为这是圣人施行政教的根本。每个月分为一章，太阳运行所到的星宿度数，则先分别列出原本，后面另列授时历的新测结果。考察《尧典》的中星与《月令》不同，所以《大衍历议》说：“颛顼历就是夏历。商汤制定殷历，改以十一月甲子日朔日与冬至相合为上元，周人沿用了它；这与羲和所记黄昏、黎明时的中星都相差半个星次。于是吕不韦重新考察中星，截取距离较近的说法。”然而先儒的论说，大多只是推求差异，不追究改动《经》文。到了唐明皇，才废弃《月令》的旧文，另外增附时事，命名为《御删定月令》，并改置于《礼记》第一。所以《开成石经》关于黄昏、清晨的中星，全都改从唐历。宋延祐二年，又恢复《月令》的旧本，而唐代的《月令》另行流传，因为它扰乱了古经，不足以传示后人作为教训。黄道周却另行创立《经》文，说：“孟春之月，日在危，昏昴中，旦房中。仲春之月，日在东壁，昏参中，旦箕中。”如此等等。这又是黄道周自行撰写《月令》，重蹈唐人的过失，实在很不妥当。只是他所作注释杂采《易象》《夏小正》《逸周书》《管子》《国语》，互相参照考证，对于《经》的意义颇有阐发。他广泛列举史传，也都存有规劝警戒的用意，并不是任意推演灾异祥瑞。因此，改动《经》文虽然错误，但他因事纳诲的诚意，确实并不违背《经》的旨意。△《表记集传》二卷（福建巡抚采进本）
明黄道周撰。是书为所进《礼记解》五篇之二。《自序》以为古者窥测天地日月，皆先立表，为《表记》之所由名。考《说文解字》，表里字皆从衣。此篇名《表记》者，盖谓人之言行，犹衣之章身，故郑康成云“以其记君子之德，见於仪表者也”。先儒旧义，本无可疑，道周乃谓取於八尺之表，殊为附会。又是篇古注分九节，《正义》曰“称子言之，凡有八所。皇氏云：皆是发端起义，记者详之，故称子言之。若於子言之下更广开其事，或曲说其理，则直称子曰。今检上下体例，或如皇氏之言，今依用之”云云，故《疏》文於诸节脉络相承处，必详记之。如云“此经又广明恭敬之事”，又云“此一节总明仁义之事”，又云“自此以下至某句更广明仁义之道”。前儒说经，於章段离合之间，其慎如此。陈澔《集说》，不用注疏次第，强分四十馀章，已乖违古义。道周乃约为三十六章，并强立篇名，随心标目，尤为自我作古，无所师承。其说则全引《春秋》解之，谓《坊》、《表》二记不专为《春秋》，而以《春秋》发其条理，则百世而下，有所稽测，得其晷影。夫《坊记》一篇，如曰“以此坊民，诸侯犹有畔者”，又云“以此示民，民犹争利而忘义”，又云“以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者”，其通于《春秋》，初无事强合。至《表记篇》则多言君子恭敬仁义之德，而必以《春秋》证之，於《经》旨亦为牵合。然其借《春秋》之义，互证旁通，颇有发明。犹之胡安国《春秋传》，虽未必尽得《经》意，而议论正大，发挥深切，往往有关於世教，遂亦不可废焉。△《坊记集传》二卷、附《春秋问业》一卷（福建巡抚采进本）明黄道周撰。是书为所进《礼记解》五篇之三。《自序》以为圣人之坊乱，莫大於《春秋》。故是书之体，以《坊记》为经，而每章之下皆胪举《春秋》事迹以证。但《国语》所载，若内史过之论虢亡，近於语怪，而以为借神怪以防欲，义涉荒忽。《隐公元年》“郑伯克段於鄢”，而以为为三桓而发。夫三桓之事，《春秋》著之详矣，乃谓寓其意於郑伯之克段，是舍形而论其影也。又《戴记》本为一篇，而分为三十章，章各创为之目，其臆断亦与《表记集传》等。第其意存鉴戒，於君臣父子、夫妇兄弟之间，原其乱之所自生，究其祸之所终极，颇为剀切。且《坊记》之文，如曰“治国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者”，是隐为《春秋》书大夫之强起例。又云“《春秋》不称楚越之王丧”，亦明著《春秋》之法。则道周此书，固非漫无根据，尽出附会矣。△《缁衣集传》四卷（福建巡抚采进本）明黄道周撰。是书为所进《礼记解》五篇之四。分二十三章，亦各创立名目。案郑康成云：“《缁衣篇》善其好贤者之原，故述其所称之诗以为其名。”是本有辨别善恶之义。故道周因而推衍其说，证以史事。於爱憎之公私，人才之邪正，莫不详明剀切，再三致意。《自序》云：“是《传》略采经史关於好恶、刑赏、治道之大者，凡二百馀条，以系於篇。其於经济庶务条目之间，虽有未悉，而於君心好恶纲领之原，以至三代而下治乱盛衰之故，亦略云备。”盖庄烈帝锐於求治，而暗於知人，轻信轻疑，漫无鉴别。十七年内，易阁臣者五十，贤奸淆杂，卒至於亡。贺逢圣致仕之时，断以“振作无绪”一语，可云先见。道周此书，意主於格正君心，以权衡进退。所重在君子小人消长之间，不必尽以章句训诂绳也。△《儒行集传》二卷（福建巡抚采进本）明黄道周撰。是书为所进《礼记解》五篇之五。虽亦有强分篇目之失，然《记》文称“其自立有如此者”、“其刚毅有如此者”云云，则章旨本《经》中所有。道周分一十七章，较《表记》、《坊记》、《缁衣》之目尚近於自然。其所集之《传》，亦杂引历代史传，以某某为能自立，某某为刚毅，意在上之取士，执此为则，以定取舍之衡。故其《自序》云：“仲尼恐后世不学，不知先王之道存於儒者，故并举以明之。使后之天子循名考实，知人善任，为天下得人。”盖《经》为儒者言，道周之《传》则为用儒者言也。大抵道周於诸经，其用力最深者莫如《易》学。观其与及门朱朝瑛、何瑞图、刘履丁辈往复商榷，至再至三，所谓一生精力尽在此书者也。其《孝经集传》，亦历六年而成，故推衍亦为深至。若《礼记》五篇，则借以纳谏，意原不主於解《经》，且一年之中，辑书五种，亦成之太速，故考证或不免有疏。然赋诗断章，义各有取；郢书燕说，国以大治。苟其切於实用，则亦不失圣人垂教之心。故虽非解经之正轨，而不能不列之《经部》焉。
译明代黄道周撰写。这部书是他进献的《礼记解》五篇中的第二篇。《自序》认为，古人观测天地日月，都先竖立表木，这就是《表记》得名的由来。考察《说文解字》，“表”“里”二字都从“衣”部。《表记》这一篇之所以命名为《表记》，大概是说人的言语行为，就像衣服的纹章显现在身体上，所以郑康成说：“因为它记载君子的德行，表现在仪表上。”先儒的旧义本来没有什么可疑之处，黄道周却说篇名取自八尺之表，实在是牵强附会。又，这一篇的古注分为九节，《正义》说：“称‘子言之’的地方，共有八处。皇氏说：这些都是发端起义，记事者详细说明，所以称‘子言之’。如果在‘子言之’下面进一步铺陈事情，或曲折说明道理，就直接称‘子曰’。现在考察上下文体例，有的确实如皇氏所说，现依此采用。”如此等等。因此《疏》文在各节文脉相承的地方，必定详细记载。例如说“这一经又广泛说明恭敬的事情”，又说“这一节总的说明仁义的事情”，又说“从这里以下到某句，进一步广泛说明仁义之道”。前儒解释经文，在章段分合之间，谨慎到了这样的程度。陈澔《集说》不采用注疏的次序，强行分成四十多章，已经违背古义。黄道周又约略分为三十六章，并强行创立篇名，随意标目，更是自我创始，没有师承。他解释此篇，完全引用《春秋》来说明，认为《坊记》《表记》二篇并非专门为《春秋》而作，但用《春秋》来阐发其中的条理，后世便有了考察的依据，能够得到它的影迹。比如《坊记》一篇说：“用这些来防范民众，诸侯中仍有背叛的。”又说：“用这些来示范民众，民众仍然争逐利益而忘记道义。”又说：“用这些来防范民众，诸侯中仍有死后不能安葬的。”这些内容与《春秋》相通，本来没有必要强行牵合。至于《表记篇》，多说君子恭敬、仁义的德行，却一定要用《春秋》来证明，对《经》的旨意来说也显得牵强。然而他借助《春秋》的义理，彼此互相证明、旁通发明，颇有启发。正如胡安国《春秋传》，虽然未必完全得到《经》的本意，但议论正大，阐发深切，往往有关于世道人心的教化，因此也不能废弃。△《坊记集传》二卷、附《春秋问业》一卷（福建巡抚采进本） 明代黄道周撰写。这部书是他进献的《礼记解》五篇中的第三篇。《自序》认为，圣人防止祸乱，没有比《春秋》更大的作用。因此这部书的体例，以《坊记》为经文，每章下面都广泛列举《春秋》的事迹来作证明。但《国语》所记载的内史过评论虢国灭亡的说法近于怪诞，黄道周却认为这是借神怪来防止欲望，意义未免荒诞。又如《隐公元年》“郑伯克段于鄢”，他却认为这是为三桓而发。三桓的事情，《春秋》已经记载得很详细了，却说《春秋》把这个意思寄托在郑伯攻克共叔段一事上，这就像舍弃形体而去谈论它的影子。又，《戴记》原本是一篇，却分成三十章，每章各自创立篇目，他的臆断也与《表记集传》等书相同。只是他的用意在于借鉴警戒，对于君臣、父子、夫妇、兄弟之间的关系，追究祸乱从哪里产生，考察灾祸最终发展到什么地步，颇为直截切实。而且《坊记》的文字说：“治理国家不过千乘，筑城不超过百雉，卿大夫之家富有不过百乘。用这些来防范民众，诸侯中仍有背叛的。”这实际上是在暗中为《春秋》记载大夫势力强盛创立例证。又说“《春秋》不称楚、越之王的丧事”，也明确写出了《春秋》的书法原则。因此，黄道周这部书本来并非毫无根据、全是牵强附会。△《缁衣集传》四卷（福建巡抚采进本） 明代黄道周撰写。这部书是他进献的《礼记解》五篇中的第四篇。分为二十三章，也都是各自创立篇名。考察郑康成说：“《缁衣篇》赞美喜好贤人的根源，所以叙述它所称引的诗来作为篇名。”可见这篇本来具有辨别善恶的意义。因此黄道周因势推演其说，并用史事来作证明。对于爱憎的公私、人才的邪正，没有不详细明白、直截切实地反复申说的。《自序》说：“这部《传》大略采集经史中有关好恶、刑赏、治道的大事，共二百多条，系在篇中。至于经世济民的各种事务条目，虽然还不完全；但对于君心好恶这一纲领的根源，以及三代以后治乱盛衰的原因，也大略可以说完备了。”大概庄烈帝急于求得治理，却不善于识人，轻易相信，也轻易怀疑，毫无鉴别。十七年之内，更换阁臣五十人，贤者和奸人混杂，最终导致灭亡。贺逢圣临近致仕时，用“振作无绪”一句作出判断，可以说是有先见之明。黄道周这部书，主旨在于匡正君心，以此权衡臣下的进退。它所重视的是君子与小人消长的关系，不必完全用章句训诂来约束它。△《儒行集传》二卷（福建巡抚采进本） 明代黄道周撰写。这部书是他进献的《礼记解》五篇中的第五篇。虽然也有强行划分篇目之失，但《记》文说“他的自立有这样的表现”“他的刚毅有这样的表现”等等，可见章旨本来就是《经》文中已有的。黄道周分为十七章，比《表记》《坊记》《缁衣》的篇目更接近自然。他所汇集的《传》，还杂引历代史传，把某人作为能够自立的人，把某人作为刚毅的人，用意在于让上位者选取士人时以此为准则，从而确定取舍的标准。所以他的《自序》说：“孔子担心后世不学习，不知道先王之道存在于儒者身上，所以把这些一并列举出来加以说明，使后世天子能够循名考实，了解人材，善于任用，使天下得到人才。”大概《经》是对儒者说的，黄道周的《传》则是对任用儒者的人说的。总的来说，黄道周研究诸经，用力最深的没有超过《易》学。看他与门生朱朝瑛、何瑞图、刘履丁等人反复商讨，达到两次、三次，正所谓一生精力全在这部书上。他的《孝经集传》也经历六年才完成，所以推演阐发同样深刻周详。至于《礼记》五篇，则是借它们来进纳劝谏，原本并不以解释《经》为主，而且一年之中编成五种书，完成得也太快，所以考证有时难免疏略。不过，借诗作发挥，截取诗句来说明，其义各有可取；即使是郢书燕说，只要切合实际，也能使国家得到大治。如果确实切合实际应用，那么也没有失去圣人垂示教诲的本心。因此，它虽然不是解释经书的正当轨道，却不能不列入《经部》。
△《日讲礼记解义》六十四卷谨案是书为圣祖仁皇帝经筵所讲，皆经御定，而未及编次成帙。皇上御极之初，乃命取繙书房旧稿，校刊颁行。礼为治世之大经。《周礼》具其政典，《仪礼》陈其节文。《礼记》一书，朱子以为《仪礼》之传，然特《冠义》等六篇及《丧服》诸篇与《仪礼》相发明耳，至於他篇，则多整躬范俗之道，别嫌明微之防，不尽与《仪礼》相比附。盖《仪礼》皆古经，《礼记》则多志其变；《仪礼》皆大纲，《礼记》则多谨於细；《仪礼》皆度数，《礼记》则多明其义。故圣贤之微言精意，杂见其中，敛之可以正心修身，推之可以齐家、治国、平天下。自天子以至庶人，莫不於是取裁焉。是编推绎《经》文，发挥畅远，而大旨归於谨小慎微，皇自敬德以纳民於轨物。卫湜所集一百四十四家之说，镕铸翦裁，一一薈其精要，信乎圣人制作之意，惟圣人能知之矣。△《钦定礼记义疏》八十二卷乾隆十三年御定《三礼义疏》之第三部也。《经》文四十九篇，釐为七十七卷，附载图五卷。其诠释七例，亦与《周官义疏》同。三《礼》以郑氏为专门，王肃亦一代通儒，博观典籍，百计难之，弗胜也。后儒所见，曾不逮肃之弃馀，乃以一知半解，譁然诋郑氏不闻道。韩愈所谓不自量者，其是类欤？然《周官》、《仪礼》皆言礼制，《礼记》则兼言礼意。礼制非考证不明，礼意则可推求以义理，故宋儒之所阐发，亦往往得别嫌明微之旨。此编广摭群言，於郊社、乐舞、裘冕、车旗、尊彝、圭鬯、燕饮、飨食以及《月令》、《内则》诸名物，皆一一辨订。即诸子轶闻、百家杂说可以参考古制者，亦详徵博引，曲证旁通。而辩说则颇采宋儒，以补郑《注》所未备。其《中庸》、《大学》二篇，陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，殊为妄削古经。今仍录前文，以存旧本。惟章句改从朱子，不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守於一端，而后见衡鉴之至精也。至於御纂诸经，《易》不全用程《传》、《本义》，而仍以程《传》、《本义》居先。《书》不全用蔡《传》，而仍以蔡《传》居先；《诗》不全用朱《传》，而仍以朱《传》居先；《春秋》於胡《传》尤多所驳正刊除，而尚以胡《传》标题，列三《传》之次。惟《礼记》一经，於陈澔《集说》仅弃瑕录瑜，杂列诸儒之中，不以冠首。仰见睿裁精审，务协是非之公。尤足正胡广等《礼记大全》依附门墙，随声标榜之谬矣。△《深衣考》一卷（浙江巡抚采进本）国朝黄宗羲撰。宗羲有《易学象数论》，已著录。是书前列己说，后附《深衣》经文，并列朱子、吴澄、朱右、黄润玉、王廷相五家图说，而各辟其谬。其说大抵排斥前人，务生新义。如谓衣二幅，各二尺二寸。屈之为前后四幅，自掖而下杀之，各留一尺二寸。加衽二幅，内衽连於前右之衣，外衽连於前左之衣，亦各一尺二寸。其要缝与裳同七尺二寸。盖衣每一幅属裳狭头二幅也。今以其说推之，前后四幅下属裳八幅外，右衽及内左衽亦各下属裳一幅，则裳之属乎外右衽者势必掩前右裳，裳之属乎内左衽者势必受掩於前左裳。故其图止画裳四幅。盖其后四幅统於前图，其内掩之四幅，则不能画也。考深衣之裳十二幅，前后各六，自汉唐诸儒沿为定说。宗羲忽改创四幅之图，殊为臆撰。其释“衽，当旁也”，谓“衽，衣襟也。以其在左右，故曰当旁”。考郑《注》：“衽，裳幅所交裂也。”郭璞《方言注》及《玉篇注》俱云：“衽，裳际也。”云“裳际”，则为裳旁明矣，故《释名》曰：“衽，襜也，在旁襜襜然也。”盖裳十二幅，前名襟，后名裾，惟在旁者始名衽。今宗羲误袭孔《疏》以裳十二幅皆名衽，不明《经》文“当旁”二字之义，遂别以衣左右衽当之。是不特不知衽之为裳旁，而并不以衽为裳幅。二字全迕，益踵孔《疏》而加误矣。其释“续衽”也，谓“裳与衣相属，衣通袂长八尺。裳下齐一丈四尺。衣裳相属处乃七尺二寸。则上下俱阔而中狭，象小要之形，故名续衽”，其说尤为穿凿。其释“袂圆以应规”也，谓：“衣长二尺二寸，袂属之亦如其长。掖下裁入一尺，留其一尺二寸，可以运肘，以渐还之至於袂末，仍得二尺二寸。《玉藻》言袪尺二寸，乃袂口之不缝者，非谓袂止一尺二寸。”今考《说文》：“袪，袂也。”《礼玉藻》郑《注》谓：“袪，袂口也。”盖袂末统名曰袪。今谓袂口半不缝者乃名袪，则袂口之半缝者岂遂不得名袪乎？且袂口半缝之制，《经》无明文，又不知宗羲何所据也。宗羲经学淹贯，著述多有可传。而此书则变乱旧诂，多所乖谬。以其名颇重，恐或贻误后来，故摘其误而存录之，庶读者知所决择焉。
译△《日讲礼记解义》六十四卷 谨按：这部书是圣祖仁皇帝在经筵上讲授的内容，全部经过御定，但还没有来得及编次成帙。皇上即位之初，便命人取出繙书房的旧稿，校订刊刻后颁行。礼是治理天下的重要经典。《周礼》完备地记载政典，《仪礼》陈述礼节仪文。《礼记》一书，朱子认为是《仪礼》的传，但只有《冠义》等六篇以及《丧服》等篇与《仪礼》互相阐发；至于其他篇章，则多是端正自身、规范风俗之道，以及辨别嫌疑、彰明隐微的防范，并不都能与《仪礼》相比附。大概《仪礼》全是古代经文，《礼记》则多记载礼制的变化；《仪礼》全是大纲，《礼记》则多谨慎处理细节；《仪礼》全是礼制的度数，《礼记》则多阐明其中的意义。所以圣贤深微的言论和精妙的旨意，交错显现在其中；收摄自身，可以正心修身；推行开来，可以齐家、治国、平天下。从天子直到平民，没有人不从中取得裁断的准则。这部编书推究演绎《经》文，阐发得深远畅达，而大旨归结于谨慎小节、戒惧隐微，使皇上亲自敬重德行，从而把百姓纳入礼法轨则之中。卫湜所汇集的一百四十四家学说，经熔铸剪裁，逐一荟萃其中的精华要旨；圣人制作礼制的用意，确实只有圣人才能知晓。△《钦定礼记义疏》八十二卷 这是乾隆十三年钦定《三礼义疏》的第三部。《经》文共四十九篇，析分为七十七卷，另附图五卷。它的解释分为七例，也同《周官义疏》相同。三《礼》以郑氏为专门之学，王肃也是一代通儒，广泛考察典籍，从各方面加以诘难，却没有胜过郑氏。后世儒者的见识，竟还不及王肃所弃置的余论，却凭一点粗浅的知识，喧然诋毁郑氏不懂圣道。韩愈所说的“不自量”，大概就是这类人吧？不过，《周官》《仪礼》都讲礼制，《礼记》则兼讲礼的意义。礼制不经过考证就不能明白，礼意却可以从义理推求，所以宋儒所阐发的，往往也能得到辨别疑惑、阐明幽微的要旨。这部书广泛采集各家言论，对于郊社、乐舞、裘冕、车旗、尊彝、圭鬯、燕饮、飨食以及《月令》《内则》等名物，全都逐一辨析订正。即使是诸子遗闻、百家杂说，只要可以用来参考古代制度的，也详细征引，曲折旁通地加以证明。至于辨说，则颇多采用宋儒之说，以补充郑《注》所没有完备的地方。其中《中庸》《大学》两篇，陈澔《集说》因为朱子把它们编入《四书》，便删去不载，实在是妄自删削古经。现在仍把前面的文字录存下来，以保存旧本。只是章句改依朱子之说，不另立异说，以消除门户之争。因为各种说法各有适当之处，各种义理各有可取之处，不拘守于一端，然后才能看出衡量鉴别的极其精当。至于御纂诸经，《易》没有全部采用程《传》《本义》，但仍把程《传》《本义》列在前面；《书》没有全部采用蔡《传》，但仍把蔡《传》列在前面；《诗》没有全部采用朱《传》，但仍把朱《传》列在前面；《春秋》对于胡《传》尤其多有驳正和删除，但仍以胡《传》为标题，列在三《传》之后。只有《礼记》这一部经，对陈澔《集说》只是弃其瑕疵而录取其优点，把它混列在诸儒之中，不让它居于篇首。由此可以看出圣明的裁定精细审慎，务求符合公正地判断是非的原则。这尤其足以纠正胡广等《礼记大全》依附师门、随声附和而标榜的错误了。△《深衣考》一卷（浙江巡抚采进本） 本朝黄宗羲撰写。黄宗羲有《易学象数论》，已经著录。这部书前面列出自己的说法，后面附载《深衣》经文，并列朱子、吴澄、朱右、黄润玉、王廷相五家的图说，分别驳斥其中的错误。他的说法大多排斥前人，务求产生新义。例如他说衣有二幅，每幅二尺二寸；把它折成前后四幅，从腋下开始向下逐渐收窄，每幅各留一尺二寸。再加上二幅衣襟，内襟连着前面的右衣片，外襟连着前面的左衣片，也各是一尺二寸。它的要缝同裳一样是七尺二寸。大概是衣的每一幅分别接在裳的两幅窄头上。现在依照他的说法推算，前后四幅下面接裳的八幅之外，右襟和内面的左襟也各自向下接裳一幅，那么接在外面右襟上的裳势必遮住前面的右裳，接在内面左襟上的裳势必被前面的左裳遮住。所以他的图只画了裳的四幅。大概是因为后面的四幅统摄在前面的图中，那四幅被遮在里面的裳就无法画出。考察深衣的裳有十二幅，前后各六幅，这是从汉、唐以来诸儒沿袭而成为定说的。黄宗羲忽然改创为四幅之图，实在是凭空臆造。他解释“衽，当旁也”说：“衽就是衣襟。因为它位于左右两边，所以说是当旁。”考察郑《注》说：“衽，是裳幅相交处的裂口。” 郭璞《方言注》和《玉篇注》都说：“衽，是裳的边际。”说是“裳的边际”，那么显然就是裳旁，所以《释名》说：“衽，就是襜，在旁边下垂舒展的样子。”裳有十二幅，前面称襟，后面称裾，只有位于两旁的才称为衽。现在黄宗羲错误地承袭孔《疏》，把裳的十二幅都称为衽，不明白《经》文“当旁”二字的含义，于是另把衣的左右两襟当作衽。这不只是不了解衽是裳旁，而且也没有把衽看作裳幅，两个字的含义全都违背了，实在是更加沿袭孔《疏》而增加错误。他解释“续衽”，说：“裳与衣相连接，衣连同衣袖长八尺，裳的下边长一丈四尺，衣裳相连接的地方只有七尺二寸。因此上下都宽而中间狭，像小腰的形状，所以称为续衽。”他的说法尤其牵强。他解释“袂圆以应规”，说：“衣长二尺二寸，衣袖接上去也同样长。腋下裁去一尺，留下它的一尺二寸，可以转动肘部，再逐渐向袖端收转，到袖端仍然得到二尺二寸。《玉藻》说袪一尺二寸，是指袖口没有缝合的部分，并不是说衣袖只有一尺二寸。” 现在考察《说文》说：“袪，就是袂。”《礼·玉藻》的郑《注》说：“袪，是袖口。”大概袖子的末端总称为袪。现在说袖口一半不缝的部分才叫袪，那么袖口缝合一半的部分难道就不能叫袪了吗？况且袖口一半缝合的制度，《经》文没有明文记载，也不知道黄宗羲依据的是什么。黄宗羲经学广博贯通，著述多有可以流传的价值。但这部书却扰乱旧有训诂，错误和乖谬很多。因为他的名望颇重，恐怕有可能贻误后人，所以摘出其中的错误而保存此书，希望读者知道应当如何取舍。
△《陈氏礼记集说补正》三十八卷（内府藏本）国朝纳喇性德撰。性德有《删补合订大易集义粹言》，已著录。是编因陈澔《礼记集说》疏舛太甚，乃为条析而辨之。凡澔所遗者谓之“补”，澔所误者谓之“正”。皆先列《经》文，次列澔说，而援引考证以著其失。其无所补正者，则《经》文与澔说并不载焉。颇采宋元明人之论，於郑《注》、孔《疏》亦时立异同。大抵考训诂名物者十之三四，辨义理是非者十之六七。以澔注多主义理，故随文驳诘者亦多也。凡澔之说皆一一溯其本自何人，颇为详核，而爱博嗜奇，亦往往泛采异说。如《曲礼》“席间函丈”，澔以两席并中间为一丈。性德引《文王世子》席之制三尺三寸三分寸之一驳之，是也。而又引王肃本文作“杖”，谓可容执杖以指挥，则更谬於《集说》矣。《月令》“群鸟养羞”，性德既云《集说》未为不是，而又引《夏小正》“丹鸟羞白鸟”及项安世“人以鸟为羞”之说，云足广异闻。则明知《集说》之不误，而强缀此二条矣。《曾子问》鲁昭公慈母一条，既用郑《注》、孔《疏》以补澔注，又引陆佃之谬解，蔓延於《集说》之外。是正陆氏，非正《集说》矣。凡斯之类，皆徵引繁富，爱不能割之故。然综核众论，原委分明，凡所指摘，切中者十之八九。即其据理推求者，如《曲礼》“很毋求胜，分毋求多”，澔注称“况求胜者未必能胜，求多者未必能多”，性德则谓“此乃不忮不求，惩忿窒欲之事。陈氏所云，不免计较得失。若是则可以必胜，可以必多，将不难於为之矣”。是虽立澔於旁，恐亦无以复应也。然则读澔注者，又何可废是编与？△《礼记述注》二十八卷（福建巡抚采进本）国朝李光坡撰。光坡有《周礼述注》，已著录。是编成於康熙戊子。前有《自序》云：“始读陈氏《集说》，疑其未尽。及读《注》、《疏》，又疑其未诚。如《序》内称郑氏祖谶，孔氏惟郑之从，不载他说，以为可恨。郑氏祖谶，莫过於《郊特牲》之郊祀、《祭法》之禘祖宗。而孔氏《正义》皆取王、郑二说，各为胪列。其他自五礼大者至零文单字，备载众诂。在诸经注疏中最为详核，何妄诋欤？又《礼器篇》斥后代封禅为郑祖纬启之。秦皇汉武，前郑数百年，亦郑《注》启之乎？又多约注疏而成，鲜有新意，而指《注》、《疏》为旧说。凡此之类，抵冒前人，即欺负后人，何以示诚乎？抑讥汉唐儒者说理如梦，此程朱进人以知本，吾侪非其分也。今於《礼运》则轻其出於老氏，《乐记》则少其言理而不及数。其他多指为汉儒之附会，逐节不往复其文义，通章不钩贯其脉络。而训《礼运》之本仁以聚，亦曰万殊一本，一本万殊；《仲尼燕居》之仁鬼神、仁昭穆，亦曰克去己私，以全心德。欲以方轶前人，恐未能使退舍也。”其论可谓持是非之公心，扫门户之私见。虽义取简明，不及郑、孔之赅博。至其精要，则亦略备矣。△《礼记析疑》四十六卷（江苏巡抚采进本）国朝方苞撰。苞有《周官集注》，已著录。是书亦融会旧说，断以己意。如《文王世子》以大司成即大司乐，辨《注》、《疏》以《周官》大乐正为大司乐、师氏为大司成之非。於《郊特牲》郊血、大飨腥序荐璧用乐、荐血实柴之次一条，谓凡经传中言郊礼而有献荐者，皆为祭稷之事。其论至为明晰。於飨禘有乐而食尝无乐一条，取荆南冯氏之言，引《楚茨》之诗，以为尝当有乐。於《内则》天子之阁一条，谓《疏》以阁为庖厨非是，盖阁所以置果蔬饴饵也。又付豚一条，《注》、《疏》解为豚全而羊析，不知是豚牂共鼎，羊以羔耳。於《丧服小记》慈母与妾母不世祭一条，谓庶子之子立祢庙，则可以祭父之生母。於士不摄大夫、士摄大夫惟宗子一条，谓大夫以公事出，而家人摄祭，则义当使亲子弟，虽无爵者可摄，无摄以宗子之义也。于《祭统》祭之日一献一条，谓祭礼献酬交错，所以和通神人，不宜献饮未终而爵命群臣以间之。惟特假於庙，故简其礼而用一献。今《注》谓一献一酳尸，《疏》谓其节当在后，编者误列於前。皆具有所见，足备礼家一解。他如谓执雁、奠雁皆为舒雁，而非雁鸿之雁。不知礼用雁贽，取其不失时，能守节也。若舒雁，则何守节之有？又谓《深衣》“纯袂，缘，纯边”，纯即缘也，缘字疑衍。其意盖谓当作纯袂纯边。按郑《注》曰：“缘，緆也。”
译△《陈氏礼记集说补正》三十八卷（内府藏本） 本朝纳喇性德撰写。性德有《删补合订大易集义粹言》，已经著录。这部编书因为陈澔《礼记集说》的疏漏错误太严重，于是逐条分析辨正。凡是陈澔遗漏的称为“补”，陈澔错误的称为“正”。全都先列《经》文，再列陈澔的说法，然后援引考证来说明他的过失。没有需要补正的地方，就连《经》文和陈澔的说法也一概不载。书中颇多采用宋、元、明人的议论，对于郑《注》、孔《疏》也时常提出不同意见。大体上，考察训诂名物的占十分之三四，辨析义理是非的占十分之六七。因为陈澔的注解多主张义理，所以随着经文加以驳诘的地方也很多。凡是陈澔的说法，他都一一追溯其本来出自何人，颇为详细核实；但由于喜好多闻、嗜好奇说，也往往泛泛采录异说。例如《曲礼》“席间函丈”，陈澔认为两席并列，中间相隔一丈。性德引用《文王世子》中席的制度为三尺三寸又三分之一来驳斥，这是正确的。但他又引用王肃的原文作“杖”，说中间可以容纳手持杖来指挥的人，这就比《集说》更加错误了。《月令》“群鸟养羞”，性德既说《集说》的说法并没有错，却又引用《夏小正》“丹鸟羞白鸟”和项安世“人以鸟为羞”的说法，说可以用来扩充异闻。这就说明他明知《集说》没有错误，却强行把这两条缀附上去。《曾子问》中鲁昭公慈母一条，他既采用郑《注》、孔《疏》来补充陈澔的注解，又引用陆佃的错误解释，蔓延到《集说》之外。这是在纠正陆氏，而不是在纠正《集说》。凡是这一类情况，都是因为征引繁多，喜爱而不能割舍。不过，他综合核验各家议论，事情的原委分明，所指出的问题，十之八九都切中要害。即使是那些依据义理推求的地方，例如《曲礼》“很毋求胜，分毋求多”，陈澔注说：“何况求胜的人未必能够取胜，求多的人未必能够得到多。”性德则说：“这本来是说不嫉妒、不贪求，是惩治愤怒、抑制欲望的事。陈氏所说的，不免是在计较得失。若果真如此，那么可以确定能够取胜，也可以确定能够得到多，这样做起来就不会困难了。”即使把陈澔的说法放在一旁，恐怕也无法再作答辩。那么，读陈澔注的人，又怎么可以废弃这部书呢？△《礼记述注》二十八卷（福建巡抚采进本） 本朝李光坡撰写。李光坡有《周礼述注》，已经著录。这部书成于康熙戊子年。前面有《自序》说：“我起初读陈氏《集说》，怀疑它没有讲尽。等到读了《注》《疏》，又怀疑它们不够诚实。例如《序》中说郑氏以谶纬为宗旨，孔氏只是遵从郑氏，不记载其他说法，认为这是可恨的。郑氏以谶纬为宗旨，没有比《郊特牲》的郊祀、《祭法》的禘祭祖宗更明显的了。然而孔氏《正义》全都采用王氏、郑氏二说，分别加以列举。其他从五礼中的重大问题到零散文字、单个字，都完备地记载了各种训诂，在诸经注疏中最为详尽审慎，怎么能妄加诋毁呢？又如《礼器篇》斥责后代封禅，说是郑氏的谶纬启发了它。秦始皇、汉武帝比郑氏早数百年，难道也是郑《注》启发的吗？又有许多地方只是约略依据注疏写成，很少有新意，却把《注》《疏》说成旧说。凡是这一类，都是抵触前人，也就是欺负后人，怎么可以拿来显示诚实呢？或者是讥刺汉、唐儒者说理如同做梦，认为程朱是引导人们认识根本；但我们这些人并不属于他们那一类。现在解释《礼运》，就轻率地说它出于老氏；解释《乐记》，就减少其中关于义理的言论而不涉及数理。其他地方多指责为汉儒的附会，逐节不反复推求文义，贯通全章也不钩连其脉络。然而他解释《礼运》中“本仁以聚”，也说万物各异而本源只有一个、本源虽一而万物各殊；解释《仲尼燕居》中“仁鬼神”“仁昭穆”，也说应当克制去除自己的私欲，以保全内心的德性。想要凭这些说法远远超过前人，恐怕还不能使前人退让吧。”他的评论可以说是抱持公正判断是非的心态，扫除门户之见。虽然义理取其简明，不如郑、孔之说广博完备，但其中精要之处，也大略具备了。△《礼记析疑》四十六卷（江苏巡抚采进本） 本朝方苞撰写。方苞有《周官集注》，已经著录。这部书也融会旧说，用自己的意见作出判断。例如《文王世子》把大司成解释为大司乐，辨明《注》《疏》以《周官》的大乐正为大司乐、以师氏为大司成的错误。对于《郊特牲》中郊祭用血、《大飨》用腥肉，按次序献璧、用乐、献血并加以燔柴这一条，他认为凡是经传中说到郊礼而有献、荐的，都是祭稷之事。他的论述非常明晰。对于飨禘有乐而食尝没有乐这一条，他采用荆南冯氏的说法，引用《楚茨》诗，认为尝祭应当有乐。对于《内则》天子的阁这一条，他认为《疏》把阁解释为厨房是不对的，阁是用来放置果蔬和糖果糕饵的地方。又如“付豚”一条，《注》《疏》解释为豚是整只的而羊是分解的，却不知道是豚、牂共用一鼎，羊只用羔羊。对于《丧服小记》慈母与妾母不得世代祭祀这一条，他认为庶子的儿子建立祢庙后，就可以祭祀父亲的生母。对于士不能代理大夫、大夫出行时只有宗子可以代理祭祀这一条，他认为大夫因公事出外，家人代行祭祀时，按义理应当让亲生子弟主持；即使没有爵位的人也可以代理，并没有只能由宗子代理的道理。对于《祭统》“祭之日一献”这一条，他认为祭礼中献酒和酬酒交错进行，是为了调和沟通神与人，不应当献酒饮用还没有结束，就用爵位和官命授予群臣，使祭礼被打断。只有特意在宗庙举行的祭祀，才可以简化礼仪而只用一次献酒。现在《注》说一次献酒就是一次酳尸，《疏》说这一礼节应当安排在后面，是编者错误地列在了前面。它们各自都有见解，足以作为礼学家的一种说法。他又认为执雁、奠雁都指舒雁，而不是鸿雁的雁。却不知道礼仪中使用雁作为贽礼，是取它不失时、能够守节的意义。如果是舒雁，又有什么守节的意义呢？他又认为《深衣》“纯袂，缘，纯边”中的“纯”就是“缘”，“缘”字疑为衍文。他的意思大概是应当改作“纯袂纯边”。按照郑《注》说：“缘，是緆。”
孔《疏》云：“《既夕礼》郑《注》：在幅曰綼，在下曰緆。”方氏悫曰：“褎口谓之袂，裳下谓之缘，衣侧谓之边，其纯皆半寸。”缘字自有典，则非衍字也。凡斯之类，未免武断，然无伤於宏旨。其最不可训者，莫如别为《考定文王世子》一篇，删“文王有疾”至“武王九十三而终”一段，又删“不能涖阼，践阼而治”八字及“虞夏商周有师保，有疑丞”一段、“周公抗世子法於伯禽”一段、“成王幼”至“不可不慎也”一段、末“世子之记”一段。夫《礼记》糅杂，先儒言之者不一。然删定《六经》，维圣人能之。《孟子》疑《武成》不可信，然未闻奋笔删削也。朱子改《大学》、刊《孝经》，后儒且有异同。王柏、吴澄窜乱古经，则至今为世诟厉矣。苞在近时，号为学者，此书亦颇有可采。惟此一节，则不效宋儒之所长，而效其所短，殊病乖方。今录存其书，而附辨其谬於此，为后来之炯戒焉。△《檀弓疑问》一卷（两淮马裕家藏本）国朝邵泰衢撰。泰衢字鹤亭，钱塘人。明於算术，雍正初以荐授钦天监左监副。其书以《礼记》出自汉儒，而《檀弓》一篇尤多附会，乃摘其可疑者，条列而论辨之。如以脱骖旧馆人为失礼之正；以夫子梦奠之事为杳冥渺茫，皆非圣人所宜出；又亲丧哭无常声，不应以孺子泣为难继；居雠者不反兵而斗为启乱端；曾点之狂乃志大而有所不为，非狂肆之狂；倚门而歌，断无此事；以王姬为齐襄公妻，非鲁庄公之外祖母：大都皆明白正大，深中理解，非刘知几之横生臆解，惑古疑经者可比。惟“师及齐师战於郎”一条，泰衢以郎字为郊字之误，盖据《春秋》“战於郊”之文。不知鲁有二郎，《隐公元年》费伯所城之郎，在今废鱼台县地。《哀公十一年》与齐战之郎，则为鲁近郊地（案说详江永《春秋地理考实》）。谓郎即郊则可，谓郎为误则不可。又“乘丘之战”一条，泰衢疑鲁庄公败绩之误。不知古人军溃曰败绩，车覆亦曰败绩，《左传》所云败绩覆压者是也。概以战衄为疑，亦疏於考据。然偶然疏舛，固亦不害其大旨也。△《礼记训义择言》八卷（两江总督采进本）国朝江永撰。永有《周礼疑义举要》，已著录。是书自《檀弓》至《杂记》，於注家异同之说，择其一是，为之折衷。与陈澔注颇有出入，然持论多为精核。如《檀弓》“殷练而祔，周卒哭而祔”，吕氏谓祔祭即以其主祔藏於祖庙，既除丧而后迁於新庙。永据《左氏传》特祀於主，烝尝禘於庙，谓祔后主反殡宫，至丧毕乃迁新庙。引《大戴礼诸侯迁庙礼》奉衣服由庙而迁於新庙，此庙实为殡宫。今考《顾命》：“诸侯出庙门俟。”孔《传》曰：“殡之所处曰庙。”又《仪礼士丧礼》曰：“巫止於庙门外。”《注》曰：“凡宫中有鬼神曰庙。”贾《疏》曰：“庙门者，士死於適室，以鬼神所在，则曰庙，故名適寝曰庙。”然则《大戴礼》所云由庙者，实由殡宫，非由祖庙。永说有据，可以解程、张诸儒之异同。又如《玉藻》曰：“袭裘不入公门。”《疏》云：“裘上有裼衣，裼衣之上有袭衣，袭衣之上有正服。”据《曲礼疏》，袭衣即所谓中衣。永谓裼衣上即谓正服，不得更有中衣。今考《玉藻》：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”《注》曰：“锦衣复有上衣。天子狐白之上衣皮弁服。”皮弁即为锦衣之上服，而裼衣之上不复有中衣可知。虽孔《疏》所说据《玉藻》有长中继掩尺之文，然继掩尺之中衣，不袭裼衣。《后汉舆服志》：“宗庙诸祀，冠长冠，服袀玄，绛缘领袖为中衣，绛绔纟末”《汉书万石君传注》：“中帬若今中衣。”《释名》：“中衣，言在小衣之外。”小衣即亵衣也。然则中衣但得袭亵衣，不得袭裼衣也。孔《疏》显误，亦以永说为确。又《杂记》曰：“如三年之丧，则既顈，其练祥皆行。”《注》曰：“言今之丧既服顈，乃为前三年者变除，而练祥祭也。此主谓先有父母之服，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”永谓：“玩《注》既字、乃字之意，本谓未顈以前，值练祥不得行。正如《纂言》附论后丧变麻可补行之说，非谓既顈而值前丧一期再期也。”今考上节曰：“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服，卒事，反丧服。”《疏》曰：“谓母死既葬，后值父应大祥，除服以行祥事。”
译孔《疏》说：“《既夕礼》郑《注》说：在衣幅中部的叫綼，在下部的叫緆。”方氏悫说：“袖口叫袂，裳的下边叫缘，衣的侧边叫边，它们的镶边都宽半寸。”“缘”字自有经典依据，因此不是衍字。这一类地方，未免有些武断，但并不妨害全书的大旨。最不可训释的，莫过于另外写成《考定文王世子》一篇，删去“文王有疾”至“武王九十三而终”一段，又删去“不能涖阼，践阼而治”八字以及“虞夏商周有师保，有疑丞”一段、“周公抗世子法於伯禽”一段、“成王幼”至“不可不慎也”一段，末尾又删去“世子之记”一段。《礼记》内容杂糅，前代儒者对此的说法并不一致。但删定《六经》，只有圣人才能做。《孟子》怀疑《武成》不可信，却没有听说他挥笔删削。朱子改订《大学》、刊定《孝经》，后世儒者尚且有不同意见。王柏、吴澄窜改扰乱古经，直到今天还被世人斥责。方苞处在近世，号称学者，这部书也颇有可采之处。只有这一节，不效法宋儒的长处，却效法他们的短处，实在是很不合宜。现在把他的书录存下来，同时在这里附带辨明其中的错误，作为后来人的明显警戒。△《檀弓疑问》一卷（两淮马裕家藏本） 本朝邵泰衢撰写。泰衢字鹤亭，是钱塘人。他精通算术，雍正初年因被荐举授任钦天监左监副。他认为《礼记》出自汉儒之手，而《檀弓》一篇尤其多有附会，于是摘出其中可疑的地方，逐条列举加以论辨。例如，他认为脱骖赠给旧馆人的事违背礼的准则；认为孔子梦中祭奠的事情幽暗渺茫，不应当出自圣人；又认为亲人去世时哭声没有固定声调，不应当因为婴儿的哭泣难以持续而有所疑难；认为居于仇敌之地而不返回取兵器便与人争斗，是开启祸乱的端绪；认为曾点的“狂”是志向远大而有所不为，不是狂放肆意的狂；认为倚门而歌绝没有这种事情；认为王姬是齐襄公的妻子，而不是鲁庄公的外祖母。这些意见大都明白正当，深深切中理解，不是刘知几那种横生臆想、使人迷惑古事怀疑经典的说法可以相比的。只是关于“师及齐师战於郎”一条，泰衢把“郎”字看作“郊”字的错误，原来是依据《春秋》“战於郊”的文字。他不知道鲁国有两个郎：《隐公元年》中费伯所筑城的郎，在今天废鱼台县的地方；《哀公十一年》与齐国交战的郎，则是鲁国近郊的地方（按：详细说法见江永《春秋地理考实》）。说郎就是郊，可以；说郎是误字，却不可以。又如“乘丘之战”一条，泰衢怀疑是鲁庄公“败绩”的错误。不知道古人军队溃败称为败绩，战车倾覆也称为败绩，《左传》所说的“败绩覆压”就是这个意思。把战事失利一概看作可疑，也是考据疏略。不过偶尔有疏漏错误，当然也不妨害全书的大旨。△《礼记训义择言》八卷（两江总督采进本） 本朝江永撰写。江永有《周礼疑义举要》，已经著录。这部书从《檀弓》到《杂记》，对于注家说法的异同，选择其中正确的一种，加以折衷。它与陈澔的注解颇有不同，但立论大多精审核实。例如《檀弓》“殷练而祔，周卒哭而祔”，吕氏认为祔祭就是把神主附祭并藏在祖庙中，等除丧以后再迁到新庙。江永依据《左氏传》“特祀于主，烝尝禘于庙”，认为祔祭以后神主返回殡宫，直到丧事结束才迁入新庙。他又引用《大戴礼·诸侯迁庙礼》所说奉着衣服从庙迁往新庙，认为这里的庙其实就是殡宫。现在考察《顾命》说：“诸侯走出庙门等待。”孔《传》说：“停放灵柩的地方称为庙。”又《仪礼·士丧礼》说：“巫停在庙门外。”《注》说：“凡是宫中有鬼神所在的地方，都称为庙。” 贾《疏》说：“所谓庙门，是因为士死在正室，既然鬼神所在的地方称为庙，所以把正寝称作庙。” 这样看来，《大戴礼》所说的从庙出发，实际上是从殡宫出发，并不是从祖庙出发。江永的说法有依据，可以解释程氏、张氏诸儒之间的不同意见。又如《玉藻》说：“穿着袭裘不能进入公门。”《疏》说：“裘上面有裼衣，裼衣上面有袭衣，袭衣上面有正服。”根据《曲礼疏》，袭衣就是所谓的中衣。江永认为裼衣上面直接就是正服，不可能再有中衣。现在考察《玉藻》说：“君穿狐白裘，用锦衣作为裼衣。” 《注》说：“锦衣上面还另有上衣。天子狐白裘上面的上衣是皮弁服。”皮弁就是锦衣之上的服装，由此可知裼衣上面不再有中衣。虽然孔《疏》的说法依据《玉藻》中“有长中继掩尺”的文字，但这种继掩尺的中衣，并不是穿在裼衣外面的袭衣。《后汉舆服志》说：“宗庙祭祀，戴长冠，穿袀玄，衣领和衣袖以绛色镶边作为中衣，穿绛色的绔和纟末。”《汉书·万石君传注》说：“中帬就像今天的中衣。” 《释名》说：“中衣，是说它穿在小衣外面。”小衣就是亵衣。这样看来，中衣只能套在亵衣外，不能套在裼衣外。孔颖达《疏》显然错了，江永的说法也确实正确。《杂记》又说：“如果是三年之丧，那么已经穿上顈服后，练祭和祥祭都可以举行。”《注》说：“这是说如今服丧已经穿上顈服，才为先前三年之丧举行变除，并举行练祭、祥祭。这种情况是先有父母之丧服，如今又遭长子之丧；如果先有长子之丧服，如今又遭父母之丧，礼仪也一样。”江永说：“玩味《注》中‘既’字、‘乃’字的含义，原本是说在尚未穿顈服以前，遇到练祭、祥祭不得举行。正如《纂言》附论后丧变麻、可以补行的说法，并不是说已经穿上顈服后，恰逢前一丧的一周年或二周年祭期。”如今考察上一节说：“有父亲之丧，如果丧事尚未结束而母亲去世，除去父亲的丧服时，就穿着应除的丧服，祭事结束后，再恢复父亲的丧服。”《疏》说：“这是说母亲去世下葬以后，恰逢父亲应举行大祥祭，便除去丧服来举行祥祭。”
然则母未葬而值父大祥，亦不可行，必待既葬然后补行明矣。永於下节既字、乃字之义，疏解明确，即上下二节之义，亦俱可贯通。其他若辨程大昌袒为免冠及皇氏髽衰为露紒髽之误，尤为精凿不磨。至《丧服小记》“生不及祖父母诸父昆弟，而父税丧，己则否”，王肃谓计己之生不及此亲之存，则不税。永特宗其说，而於《经》文之弟字，虽不敢如刘知、蔡谟直以为衍文，乃谓言弟者因昆连及之。则其说臆度，终不如郑《注》为得。然全书持义多允，非深於古义者不能也。△《深衣考误》一卷（安徽巡抚采进本）国朝江永撰。深衣之制，众说纠纷。永据《玉藻》“深衣三袪，缝齐倍要，衽当旁”云：“如裳前后当中者，为襟为裾，皆不名衽。惟当旁而斜杀者乃名衽。”今以永说求之训诂诸书，虽有合有不合，而衷诸《经》文，其义最当。考《说文》曰：“衽，衣衤金也。”衤金即襟，永以裳之前为襟，而旁为衽。《说文》乃以衣襟为衽，则不独裳为衽矣。又《尔雅》曰：“执衽谓之袺，扱衽谓之襭。”李巡曰：“衽者，裳之下也。”云下则裳之下皆名衽，不独旁矣。然《方言》曰：“褛谓之衽。”郭璞《注》曰：“衣襟也。”与《说文》前襟名衽义正同。而郭《注》又云：“或曰衽，裳际也。”云裳际则据两旁矣。永之所考，盖据璞《注》后说也。又刘熙《释名》云：“襟，禁也，交於前，所以禁御风寒也。裾，倨也，倨倨然直，亦言在后当见倨也。衽，襜也，在旁襜襜然也。”证以永说，谓裳前襟后裾，皆直幅不交裂，则即《释名》所云“倨倨然直”也。谓在旁者乃名衽，则即《释名》“在旁襜襜”之义也。其释《经》文“衽，在旁”三字实非孔《疏》所能及。其后辨续衽钩边一条，谓续衽在左，前后相属，钩边在右，前后不相属。钩边在汉时谓之曲裾，乃别以裳之一幅斜裁之，缀於右后衽之上，使钩而前。孔《疏》误合续衽、钩边为一。其说亦考证精核，胜前人多矣。
译这样看来，母亲尚未下葬而遇到父亲的大祥祭，也不能举行，必须等母亲下葬以后再补行，这一点就很明确了。江永对下一节中“既”字、“乃”字的意义，疏解得很清楚；对于上下两节的意义，也都能够贯通说明。其他如辨析程大昌所说袒衣就是免冠，以及皇氏所说髽衰就是露紒髽的错误，尤其精密确切，难以磨灭。至于《丧服小记》说“生不及祖父母、诸父、昆弟，而父税丧，己则否”，王肃认为，计算自己出生时这些亲属是否还在世；如果出生时他们已经不在世，就不为他们追服。江永特意奉王肃此说为宗旨；对于《经》文中的“弟”字，虽然不敢像刘知、蔡谟那样径直认为是衍文，却说之所以说“弟”，是因为“昆”字连带涉及“弟”。那么他的说法就是主观推测，终究不如郑玄《注》的解释恰当。不过全书所持的义理大多正确，不是对古义有深厚造诣的人，是做不到这一点的。△《深衣考误》一卷（安徽巡抚采进本） 本朝江永撰写。深衣的形制，各家说法纷乱。江永依据《玉藻》“深衣三袪，缝齐倍要，衽当旁”说：“像裳的前后正中部位，称作襟、裾，都不叫衽；只有位于两旁并斜削裁制的，才叫衽。” 如今用江永的说法去考察训诂诸书，虽然有相合之处，也有不相合之处，但把它放在《经》文中考量，其意义最为恰当。考察《说文》说：“衽，是衣襟。”衣襟就是襟，江永认为裳的前面是襟，两旁是衽。《说文》却把衣襟称为衽，那么就不只是裳才有衽了。《尔雅》又说：“手执衣襟叫作袺，把衣襟提起叫作襭。” 李巡说：“衽，是裳的下部。”说是下部，那么裳的下部都可以叫衽，不只是两旁才叫衽。然而《方言》说：“褛叫作衽。”郭璞《注》说：“就是衣襟。”这与《说文》把前襟称为衽的意义完全相同。郭璞《注》又说：“有人说，衽是裳的交界处。”说是裳的交界处，就是根据两旁而言。江永所考察的，大概就是郭璞《注》的后一个说法。刘熙《释名》又说：“襟，就是禁，交叠在前面，用来防御风寒。裾，就是倨，像倨倨然直立，也就是说在后面正好显得直立。衽，就是襜，在两旁呈现出襜襜的样子。”用它来印证江永的说法，认为裳的前面是襟、后面是裾，都是直幅，不交错裁裂，这就正是《释名》所说的“倨倨然直”；认为位于两旁的才叫衽，这就正是《释名》“在旁襜襜”的意义。他解释《经》文“衽，在旁”三字，确实不是孔颖达《疏》所能比的。后来辨析“续衽钩边”一条，认为续衽在左边，前后相连接；钩边在右边，前后不相连接。钩边在汉代称为曲裾，是另用裳的一幅斜裁而成，缀在右后方的衽上，使它弯曲着向前。孔颖达《疏》错误地把续衽、钩边合为一物。他的说法考证也很精密确切，比前人高明得多。
○附录△《大戴礼记》十三卷（江西巡抚采进本）汉戴德撰。《隋书经籍志》曰：“《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰。”《崇文总目》云：“《大戴礼记》十卷，三十五篇，又一本三十三篇。”《中兴书目》云：“今所存止四十篇。”晁公武《读书志》云：“篇目自三十九篇始，无四十三、四十四、四十五、六十一四篇，有两七十四。”而韩元吉、熊朋来、黄佐、吴澄并云两七十三，陈振孙云两七十二。盖后人於《盛德》第六十六别出《明堂》一篇为六十七。其馀篇第，或至《文王官人》第七十一改为七十二。或至《诸侯迁庙》第七十二改为七十三。或至《诸侯衅庙》第七十三改为七十四。故诸家所见不同。盖有新析一篇，则与旧有之一篇篇数重出也。汉许慎《五经异义》论明堂称《礼》戴说、《礼盛德记》，即《明堂篇》语。《魏书李谧传》、《隋书牛宏传》俱称《盛德篇》，或称《泰山盛德记》。知析《盛德篇》为《明堂篇》者，出於隋唐之后。又郑康成《六艺论》曰：“戴德传《记》八十五篇。”司马贞曰：“《大戴礼》合八十五篇，其四十七篇亡，存三十八篇。”盖《夏小正》一篇多别行。隋唐间录《大戴礼》者，或阙其篇，是以司马贞云然。原书不别出《夏小正篇》，实阙四十六篇，存者宜为三十九篇。《中兴书目》乃言存四十篇，则窜入《明堂》篇题，自宋人始矣。书中《夏小正篇》最古。其《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《投壶》、《公冠》皆《礼》古经遗文。又《艺文志》《曾子》十八篇，久逸。是书犹存其十篇，自《立事》至《天圆篇》，题上悉冠以“曾子”者是也。书有《注》者八卷，馀五卷无《注》，疑阙逸，非完本。朱子引《明堂篇》郑氏《注》云：“法龟文。”殆以《注》归之康成。考《注》内徵引康成、谯周、孙炎、宋均、王肃、范宁、郭象诸人，下逮魏晋之儒。王应麟《困学纪闻》指为卢辩注。据《周书》，辩字景宣，官尚书右仆射。以《大戴礼》未有解诂，乃注之。其兄景裕谓曰：“昔侍中注小戴，今尔注大戴，庶缵前修矣。”王氏之言，信而有徵。是书正文并《注》，讹舛几不可读，而《永乐大典》内散见仅十六篇。今以各本及古籍中摭引《大戴礼记》之文，参互校订，附案语於下方。史绳祖《学斋佔毕》言《大戴记》列之十四经中，其说今不可考。然先王旧制，时有徵焉，固亦《礼经》之羽翼尔。△《夏小正戴氏传》四卷（两江总督采进本）宋傅崧卿撰。崧卿字子骏，山阴人。官至给事中。《夏小正》本《大戴礼记》之一篇。《隋书经籍志》始於《大戴礼记》外，别出《夏小正》一卷，注云：“戴德撰。”崧卿《序》谓隋重赏以求逸书，进书者遂多以邀赏帛，故离析篇目而为此。有司受此，又不加辨，而作志者亦不复考。是於理亦或然。然考吴陆玑《诗草木鸟兽虫鱼疏》曰：“《大戴礼夏小正传》云：蘩，由胡。由胡，旁勃也。”则三国时已有《传》名。疑《大戴礼记》旧本但有《夏小正》之文，而无其《传》。戴德为之作《传》别行，遂自为一卷，故《隋志》分著於录。后卢辩作《大戴礼记注》，始采其《传》编入书中，故《唐志》遂不著录耳。又《隋志》根据《七录》，最为精核，不容不知《夏小正》为三代之书，漫题德撰。疑《夏小正》下当有“传”字，或“戴德撰”字当作“戴德传”字。今本讹脱一字，亦未可定。观《小尔雅》亦《孔丛》之一篇，因有李轨之《注》，遂别著录。是亦旁证矣。崧卿以为隋代误分，似不然也。惟是篇屡经传写，《传》与本文混淆为一。崧卿始仿杜预编次《左氏春秋》之例，列正文於前，而列《传》於下。每月各为一篇，而附以注释。又以关浍藏本与集贤所藏《大戴礼记》本参校异同，注於下方。其关本注释二十三处，亦亻并附录，题曰“旧注”以别之。盖是书之分经传，自崧卿始。朱子作《仪礼经传通解》，以《夏小正》分析经传，实沿其例。其诠释之详，亦自崧卿始。金履祥《通鉴前编》所注，实无以胜之。於是书可谓有功。儒者盛称朱子考定之本，与履祥续作之注，而不以创始称崧卿。盖讲学家各尊所闻，非公论也。其中如正月之“斗柄县在下”、五月之“菽糜将闲诸则”、九月之“辰系於日”、十一月之“於时月也，万物不通”，皆宜为《经》文，而误列於《传》。其正月之“始用畅”，乃以解初岁祭耒，明用畅以祭自此始。宜为《传》文，而误列於《经》。皆为未允。然大戴之学，治之者稀。《小正》文句简奥，尤不易读。崧卿独稽核旧文，得其端绪，俾读者有径之可循，固考古者之所必资矣。──右“礼类”《礼记》之属二十部，五百九十四卷；《附录》二部，十七卷；皆文渊阁著录。
译○附录 △《大戴礼记》十三卷（江西巡抚采进本） 汉代戴德撰写。《隋书·经籍志》说：“《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰写。”《崇文总目》说：“《大戴礼记》十卷，三十五篇；另有一本三十三篇。” 《中兴书目》说：“如今保存下来的只有四十篇。”晁公武《读书志》说：“篇目从第三十九篇开始，没有第四十三、四十四、四十五、六十一这四篇，却有两个第七十四篇。”韩元吉、熊朋来、黄佐、吴澄都说有两个第七十三篇，陈振孙说有两个第七十二篇。大概后人在《盛德》第六十六篇之外另分出《明堂》一篇，作为第六十七篇。其余篇次，有的到《文王官人》第七十一篇改为第七十二篇；有的到《诸侯迁庙》第七十二篇改为第七十三篇；有的到《诸侯衅庙》第七十三篇改为第七十四篇。所以各家所见不同。大概每新析出一篇，就会与原有某篇的篇数重出。汉代许慎《五经异义》论述明堂时，称《礼》中的戴氏说法和《礼盛德记》，所说就是《明堂篇》的文字。《魏书·李谧传》、《隋书·牛宏传》都称《盛德篇》，有时又称《泰山盛德记》。由此可知，把《盛德篇》析分为《明堂篇》，是隋唐以后才出现的。郑康成《六艺论》又说：“戴德传授《记》八十五篇。”司马贞说：“《大戴礼》合计八十五篇，其中四十七篇亡佚，现存三十八篇。”〔原文数字、纪年保留：六十一四篇〕 大概《夏小正》一篇经常单独流传。隋唐之间抄录《大戴礼》的人，有的漏掉了这一篇，所以司马贞才那样说。原书并没有另列《夏小正篇》，实际应当是亡佚四十六篇，现存的应当是三十九篇。《中兴书目》却说现存四十篇，那么把《明堂》篇混入其中并列出篇题，是从宋人开始的。书中《夏小正篇》最为古老。其中《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《投壶》、《公冠》，都是《礼》古经遗留下来的文字。《艺文志》著录《曾子》十八篇，早已散佚；这部书还保存其中十篇，从《立事》到《天圆篇》，篇题上都冠有“曾子”二字。此书有《注》的八卷，其余五卷没有《注》，疑为残缺散佚，并非完本。朱子引用《明堂篇》郑氏《注》说：“法龟文。”大概把这条《注》归于郑康成。考察《注》中征引郑康成、谯周、孙炎、宋均、王肃、范宁、郭象等人，年代下及魏晋儒者。王应麟《困学纪闻》指出这是卢辩的注。据《周书》，卢辩字景宣，官至尚书右仆射。因为《大戴礼》还没有解诂，于是为它作注。他的兄长景裕对他说：“从前侍中为《小戴礼》作注，如今你为《大戴礼》作注，也许可以继承前人的修业了。”王应麟的话可信而且有根据。这部书的正文和《注》错误脱漏很多，几乎无法阅读；而《永乐大典》中散见的，也只有十六篇。如今根据各个版本以及古籍中摘引的《大戴礼记》文字，互相参校订正，并把按语附在下方。史绳祖《学斋佔毕》说，《大戴记》被列入十四经之中；这种说法如今无法考证。不过先王的旧制度，其中有时还可以得到征验，本来也是《礼经》的辅助材料。△《夏小正戴氏传》四卷（两江总督采进本） 宋代傅崧卿撰写。傅崧卿字子骏，山阴人，官至给事中。《夏小正》原本是《大戴礼记》中的一篇。《隋书·经籍志》开始在《大戴礼记》之外另列《夏小正》一卷，注说：“戴德撰写。”傅崧卿《序》说，隋代以重赏寻求散佚书籍，进献书籍的人便多借此求取赏帛，因此把篇目拆分出来成为此书。主管官署接受了这种做法，也没有加以辨析，撰写书志的人同样不再考察。这在道理上或许也说得通。然而考察三国时吴国陆玑《诗草木鸟兽虫鱼疏》说：“《大戴礼·夏小正传》说：蘩，就是胡；胡，就是旁勃。”可见三国时已经有《传》的名称。疑心《大戴礼记》的旧本只有《夏小正》的正文，没有它的《传》；戴德为正文作《传》，单独流传，于是自成一卷，所以《隋志》分别著录。后来卢辩作《大戴礼记注》，才把《传》采入书中编排，因此《唐志》便不再著录了。又《隋志》依据《七录》，最为精审，不可能不知道《夏小正》是三代的书，却随意题作戴德撰写。疑心“《夏小正》”下面应有“传”字，或者“戴德撰”应当作“戴德传”。如今的版本有一字讹误或脱漏，也还不能确定。考察《小尔雅》也是《孔丛》中的一篇，因为有李轨的《注》，便另行著录，这也可以作为旁证。傅崧卿认为这是隋代错误分列，似乎不对。只是这篇文字屡经传抄，《传》和正文混淆成了一体。傅崧卿才仿照杜预编次《左氏春秋》的体例，把正文列在前面，把《传》列在后面；每个月各编为一篇，再附上注释。他又以关浍收藏的版本和集贤院收藏的《大戴礼记》版本相互校勘异同，把校记注在下方。关本的注释有二十三处，也一并收入附录，题作“旧注”以加区别。这部书把经、传分开，是从傅崧卿开始的。朱子作《仪礼经传通解》，把《夏小正》分列经、传，实际上沿用了他的体例。对它作详细诠释，也从傅崧卿开始。金履祥《通鉴前编》的注释，实际上没有超过他。因此在这部书上可以说是有功劳的。儒者极力称赞朱子考订的版本和金履祥续作的注，却不把创始之功归于傅崧卿，大概是讲学家各自尊崇自己所听闻的说法，并非公允的评论。其中如正月“斗柄县在下”、五月“菽糜将闲诸则”、九月“辰系於日”、十一月“於时月也，万物不通”等句，都应当是《经》文，却误列在《传》中。正月“始用畅”一句，是用来解释年初祭祀耒的，说明从这里开始使用畅来祭祀；应当是《传》文，却误列在《经》中。这些安排都不恰当。不过研究大戴之学的人很少，《小正》的文句简古深奥，尤其不容易读懂。唯独傅崧卿考核旧文，理清了它的头绪，使读者有路径可以循行，确实是考古者必不可少的凭借。──以上“礼类”中《礼记》一类共二十部，五百九十四卷；《附录》二部，十七卷；都由文渊阁著录。
（案：训释《大学》、《中庸》者，《千顷堂书目》仍入礼类，今并移入《四书》。以所解者《四书》之《大学》、《中庸》，非《礼记》之《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必强合也。《大戴礼记》旧附於经，史绳祖《学斋佔毕》亦有《大戴礼记》宋列为十四经之说。然绳祖所云，别无佐证。且其书古不立博士，今不列学官，未可臆加以经号。今以二戴同源，附录於《礼记》之末，从其类也。）
卷二十二 经部二十二○礼类四△《三礼图集注》二十卷（内府藏本）宋聂崇义撰。崇义洛阳人。周显德中累官国子司业。世宗诏崇义参定郊庙祭玉，因取三《礼》旧图，凡得六本，重加考订。宋初上於朝，太祖览而嘉之，诏颁行。考礼图始於后汉侍中阮谌。其后有梁正者，题谌图云：“陈留阮士信受学於颍川綦母君，取其说为图三卷。多不案礼文，而引汉事与郑君之文违错。”正称《隋书经籍志》列郑玄及阮谌等《三礼图》九卷。《唐书艺文志》有夏侯伏朗《三礼图》十二卷，张镒《二礼图》九卷。《崇文总目》有梁正《三礼图》九卷。《宋史》载吏部尚书张昭等奏云：“四部书目内有《三礼图》十二卷，是开皇中敕礼部修撰。其图第一、第二题云梁氏，第十后题云郑氏。今书府有《三礼图》，亦题梁氏、郑氏。”则所谓六本者，郑玄一，阮谌二，夏侯伏朗三，张镒四，梁正五，开皇所撰六也。然勘验《郑志》，玄实未尝为图，殆习郑氏学者作图，归之郑氏欤？今考书中宫室车服等图，与郑《注》多相违异。即如《少牢馈食》“敦皆南首”，郑《注》云：“敦有首者，尊者器饰也。饰盖象龟。周之制，饰器必以其类。龟有上、下甲，此言敦之上、下象龟上、下甲。”盖者意拟之辞，而是书敦与簠簋皆作小龟，以为盖顶。是一器之微，亦失郑意。沈括《梦溪笔谈》讥其犠象尊、黄目尊之误。欧阳修《集古录》讥其簋图与刘原甫所得真古簋不同。赵彦卫《云麓漫钞》讥其爵为雀背承一器，犠象尊作一器绘牛象。林光朝亦讥之曰：“聂氏《三礼图》全无来历，穀璧则画穀，蒲璧则画蒲，皆以意为之。不知穀璧止如今腰带銙上粟文耳。”是宋代诸儒亦不以所图为然。然其书钞撮诸家，亦颇承旧式，不尽出於杜撰。淳熙中陈伯广尝为重刻，题其后云：“其图度未必尽如古昔，苟得而考之，不犹愈於求诸野乎？”斯言允矣。今姑仍其旧帙录之，以备一家之学。此书世所行者为通志堂刊本。或一页一图，或一页数图，而以说附载图四隙。行款参差，寻览未便。惟内府所藏钱曾也是园影宋钞本，每页自为一图，而说附於后，较为清整易观。今依仿缮录焉。△《三礼图》四卷（浙江吴玉墀家藏本）明刘绩撰。绩字用熙，号芦泉，江夏人。弘治庚戌进士，官至镇江府知府。是书所图，一本陆佃《礼象》、陈祥道《礼书》、林希逸《考工记解》诸书，而取诸《博古图》者为尤多，与旧图大异。考汉时去古未远，车服礼器犹有存者。郑康成图虽非手撰，要为传郑学者所为。阮谌、夏侯伏朗、张镒、梁正亦皆五代前人。其时儒风淳实，尚不以凿空臆断相高。聂崇义参考六本，定为一家之学。虽踵谬沿讹，在所不免，而递相祖述，终有典型。至《宣和博古图》所载，大半揣摩近似，强命以名。其间疏漏多端，洪迈诸人已屡攻其失。绩以汉儒为妄作，而依据是图，殊为颠倒。然所采陆、陈诸家之说，如齐子尾送女器出於魏太和中，犠尊纯为牛形，王肃据以证凤羽婆娑之误。齐景公器出晋永康中，象尊纯为象形，刘杳据以证象骨饰尊之非。蒲璧刻文如蒲荏敷时，穀璧如粟粒，其器出於宋时，沈括据以证蒲形、禾形之谬。此书并采用其说，亦足以备一解。至於宫室制度，舆轮名物，凡房序堂夹之位、輢较贤薮之分，亦皆一一分析。不惟补崇义之阙，且以拾希逸之遗。其他珽荼曲植之属，增旧图所未备者又七十馀事。过而存之，未始非兼收并蓄之义也。△《学礼质疑》二卷（副都御史黄登贤家藏本）国朝万斯大撰。斯大有《仪礼商》，已著录。是书考辨古礼，颇多新说。如谓鲁郊惟日至一礼，祈穀不名郊，自鲁亻朁行日至之郊，其君臣托於祈穀以轻其事。后人不察郊与祈穀之分，遂以鲁为祈穀。见《春秋》不书祈穀，遂以祈穀为郊。今考《襄公七年传》孟献子曰：“夫郊祀后稷以祈农事，启蛰而郊，郊而后耕。”《桓公五年》：“秋，大雩。”《左氏传》曰：“书不时也。凡祀，启蛰而郊，龙见而雩。”与孟献子之言亦合。斯大既不信《左氏》，又据《诗序》谓《昊天有成命》为郊祀天地，而不言祈穀，遂立是说。不知《大戴礼公符篇》载郊祝曰：“承天之神，兴甘风雨。庶卉百穀，莫不茂者。”则郊兼祈穀之明证。
译（按语：训释《大学》、《中庸》的书，《千顷堂书目》仍然列入礼类，如今一并移入《四书》。因为它们所解释的是《四书》中的《大学》、《中庸》，而不是《礼记》中的《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必勉强合并。《大戴礼记》过去附在经部之中，史绳祖《学斋佔毕》也有宋代把《大戴礼记》列为十四经的说法。不过史绳祖所说没有其他证据。而且此书古代没有设置博士，如今也没有列入学官，不可以主观地加上经的名号。如今因为二戴同出一源，把它附录在《礼记》末尾，依从同类归并的原则。） 卷二十二 经部二十二 ○礼类四 △《三礼图集注》二十卷（内府藏本） 宋代聂崇义撰写。聂崇义是洛阳人，周显德年间屡次升迁，官至国子司业。世宗诏令聂崇义参与审定郊庙祭祀所用的玉器，于是取来三《礼》的旧图，共得到六种，重新加以考订。宋初上呈朝廷，太祖阅览后嘉许，诏令颁行。考察礼图始于后汉侍中阮谌。后来有梁正，在阮谌图后题记说：“陈留阮士信向颍川綦母君求学，采用他的说法绘成三卷图。多半不考察礼文，又引用汉代事例，与郑君的文字相违背、相错杂。”梁正称《隋书·经籍志》列有郑玄及阮谌等人的《三礼图》九卷。《唐书·艺文志》有夏侯伏朗《三礼图》十二卷、张镒《二礼图》九卷。《崇文总目》有梁正《三礼图》九卷。《宋史》记载吏部尚书张昭等奏说：“四部书目中有《三礼图》十二卷，是开皇年间奉诏由礼部修撰的。其图第一、第二卷题作梁氏，第十卷后题作郑氏。如今书府中有《三礼图》，也题作梁氏、郑氏。”那么所谓六种本子，就是郑玄一种、阮谌两种、夏侯伏朗一种、张镒一种、梁正一种，以及开皇年间修撰的一种。然而查考《郑志》，郑玄实际上不曾绘制图，大概是研习郑氏之学的人绘图后，把它归在郑氏名下吧？如今考察书中的宫室、车服等图，与郑玄《注》多有相违。就像《少牢馈食》说“敦皆南首”，郑玄《注》说：“敦有首，是尊贵器物的装饰。装饰大概是仿照龟形。周代的制度，装饰器物一定采用与器物相类的形象。龟有上甲、下甲，这里说敦的上、下，是像龟的上甲、下甲。”这里说“大概”是推测之辞，但此书把敦和簠、簋都画成小龟，认为龟形就是盖顶。这样一件器物的细节，也已经失去郑玄的原意。沈括《梦溪笔谈》讥刺它把犠象尊、黄目尊画错。欧阳修《集古录》讥刺它所画的簋与刘原甫得到的真正古簋不同。赵彦卫《云麓漫钞》讥刺它把爵画成雀背上承托一器，把犠象尊画成绘有牛、象的一件器物。林光朝也讥刺说：“聂氏《三礼图》完全没有根据，穀璧就画成谷物，蒲璧就画成蒲草，都是凭主观臆想制作的。他不知道穀璧不过像今天腰带銙上的粟粒纹罢了。”可见宋代各位儒者也不认可它所绘的图。不过此书抄取各家说法，也颇多承袭旧式，并不全是杜撰。淳熙年间陈伯广曾为它重刻，在书后题说：“它所绘的图形未必完全像古代；如果还能据此考察，难道不仍胜过到民间去寻求吗？” 这话是正确的。如今姑且仍按它原来的编帙著录，以备一家之学。世间通行的本子是通志堂刊本，有的一页一图，有的一页数图，并把说明附在图的四边空隙处。版式参差不齐，查阅不方便。只有内府收藏的、钱曾也是园影宋钞本，每页各自为一图，把说明附在图后，较为清整易看。现在依照这种样式摹仿抄录。△《三礼图》四卷（浙江吴玉墀家藏本） 明代刘绩撰写。刘绩字用熙，号芦泉，江夏人。弘治庚戌年进士，官至镇江府知府。此书所绘的图，主要依据陆佃《礼象》、陈祥道《礼书》、林希逸《考工记解》等书，而取自《博古图》的尤其多，与旧图大不相同。考察汉代距离古代还不远，车服和礼器尚有保存下来的。郑康成所绘的图虽然不是亲手撰作，终究是传承郑氏之学的人所作。阮谌、夏侯伏朗、张镒、梁正也都是五代以前的人。当时儒学风气淳厚朴实，尚且不以凭空臆断相互争高。聂崇义参考六种本子，确定为一家之学。虽然相继承袭错误、沿用讹误在所难免，但彼此递相师承，终究还保留了一定的规范。至于《宣和博古图》所载，大半是揣摩近似，勉强命名，其中疏漏有很多，洪迈等人已经屡次攻击它的错误。刘绩把汉儒说成妄作，却依据这部图，实在颠倒了是非。不过他采录陆佃、陈祥道诸家的说法，例如齐国子尾送女儿的器物，是魏太和年间出土的；犠尊完全是牛形，王肃据此证明“凤羽婆娑”说法的错误。齐景公的器物，是晋永康年间出土的；象尊完全是象形，刘杳据此证明把象骨装饰在尊上的说法不对。蒲璧的刻文像蒲草初长、枝叶铺展时，穀璧像粟粒，这些器物在宋代出土，沈括据此证明把它们画成蒲形、禾形的错误。这部书也采用这些说法，也足以作为一家之说。至于宫室制度、车舆轮毂的名称和器物，凡是房、序、堂、夹的位置，輢、较、轙、薮的区别，也都一一作了分析。不仅补足了聂崇义的缺漏，而且拾取了林希逸遗漏的内容。其他如珽、荼、曲植之类，又增加了旧图没有记载的七十多项。即使其中有错误而保存下来，也未必不是兼收并蓄的意义。△《学礼质疑》二卷（副都御史黄登贤家藏本） 清代万斯大撰写。万斯大另有《仪礼商》，已经著录。这部书考订辨析古代礼制，其中有不少新说。例如，他认为鲁国的郊祭只有冬至这一次礼仪，祈谷不称为郊祭；自从鲁国某君实行冬至郊祭后，君臣便借祈谷之名来减轻这件事的规格。后人没有察觉郊祭与祈谷的区别，于是把鲁国的礼仪当作祈谷；又见《春秋》不记载祈谷，便把祈谷当作郊祭。现在考察《襄公七年传》，孟献子说：“郊祭后稷，是为了祈求农事；到了启蛰之月举行郊祭，郊祭后才开始耕作。”《桓公五年》记载：“秋季，举行大雩祭。”《左氏传》说：“之所以记载，是因为举行得不合时令。凡是祭祀，启蛰时举行郊祭，龙星出现时举行雩祭。”这也与孟献子的话相合。万斯大既不相信《左氏传》，又依据《诗序》认为《昊天有成命》说的是郊祭天地，而没有说祈谷，于是提出了这一说法。他不知道《大戴礼·公符篇》记载郊祭祝辞说：“承受上天之神的福佑，使甘美的风雨兴起；各种草木和百谷，没有不茂盛的。”这正是郊祭兼有祈谷意义的明确证据。