乐书卷十一
。乐也者，性之不可变者也，其作自乎天，其来自乎阳，其所以著者在于太始，未甞不与干同德焉，此大乐所以必易也。礼也者，理之不可易者也，其制自乎地，其作自乎隂，其所以居者在于成物，未尝不与坤同德焉，此大礼所以必简也。清庙之瑟，朱▯而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣，非易而何？大飨之礼，尚▯酒而爼腥鱼，大羮不和，有遗味者矣，非简而何？然乐失则奢，非乐之大也；礼失则烦，非礼之大也。礼乐之所以大者，未离于域中，其声可得而闻也，其形可得而见也。若夫声泯于不可闻之希，形藏于不可见之夷，言所不能论，意所不能致，岂所以为礼乐之妙欤？大乐之易，大礼之简，言必者不易之理也。易曰：「易简之善，配至徳。」然则礼乐皆得，岂不谓之有徳邪？
译音乐，是人性中不可改变的部分，它的产生源于天，它的来源出于阳，它所彰显的根本在于太始，未曾不与乾卦的德行相同，这就是大乐必然简易的原因。礼仪，是事理中不可更易的部分，它的制度源于地，它的产生出于阴，它所安处的根本在于成就万物，未曾不与坤卦的德行相同，这就是大礼必然简约的原因。清庙中的瑟，红色的丝弦稀疏，孔洞宽大，一人领唱而三人应和叹息，留下了余音，这难道不是简易吗？大飨的礼仪，崇尚薄酒而陈列生鱼，肉羹不加调和，留下了余味，这难道不是简约吗？然而音乐一旦失度就会奢侈，这并非音乐的大道；礼仪一旦失度就会繁琐，这并非礼仪的大道。礼乐之所以伟大，是因为它们未脱离现实世界，它们的声音可以听到，它们的形态可以看到。至于声音消隐于听不见的细微之处，形态隐藏于看不见的细微之处，言语无法论述，心意无法达到，这难道就是礼乐的奥妙所在吗？大乐的简易，大礼的简约，所说的“必然”正是不可改变的道理。《易经》说：“简易的善美，配得上最高的德行。”既然礼乐都具备了这种品质，难道还能说它们没有德行吗？
乐至则无怨，礼至则不争。揖譲而治天下者，礼乐之谓也。
乐不至，不可以言极和；礼不至，不可以言极顺。内极和，则不乖于心，何怨之有？外极顺，则不逆于行，何争之有？乐以治内，为同；礼以修外，为异。同则相亲而无怨，异则相敬而不争。盖怨乖道也，无怨则人道尽矣；争逆徳也，无争则人徳极矣。揖让而治天下，动无我非者，礼乐而已。此传所谓「陈礼乐盛揖逊之容而天下治也」。尧舜至治之极，不过法度彰，礼乐着，拱俟天民之阜而已。岂非古人所谓「揖让而治天下」者？其惟礼乐乎？荀卿曰：「乐者出以征诛，则莫不听从；文以揖让，则莫不从服。」记言治天下及揖让而不及征诛者，礼乐以文徳为备故也。对而言之，乐主于无怨，礼主于不争；通而言之，礼亦可以无怨，乐亦可以不争。故经言乐则曰「瞻其顔色而民不与争」，礼器言礼则曰「内谐而外无怨」。也言无怨则容或有焉，与诗称「无妬忌」同意；言不争则直不为尔，与诗称「不妬忌」同意。周道之衰，民之无良，相怨一方，则乐不至可知；受爵不让，至于己斯亡，则礼不至可知。传谓礼乐徧行则天下乱矣，其亦矫枉之过论欤？言礼乐之至，先乐而后礼；言治天下，先礼而后乐者，乐出于虚，载道而与之俱，形而上者也；礼成于实，与器而大备，形而下者也。自形而上言，则乐先乎礼，与《易》系言「易简先，干后坤」同；自形而下言，则礼先乎乐，与《易》言「阖辟先，坤后干」同。然治天下在礼乐而不在道徳在宥天下在道徳而不在礼乐。茍自礼乐而进于道徳则无为而在宥天下，尚何事揖让之劳以治之乎？庄周曰：「闻在宥天下，不闻治天下。」
暴民不作，诸侯賔服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此则礼行矣。
先王之于天下，达礼乐之原，举而措之而已。举乐而措之，则暴民不作于下，诸侯賔服于上。大则兵革不试，小则五刑不用，百姓无患，而有所谓和；天子不怒，而有所谓威。如此则乐无不达矣。举礼而措之，则父子天性也，有以合其亲而不离；长幼天伦也，有以明其序而不乱。以敬四海之内，则立爱自亲始，而足以教民睦；立敬自长始，而足以教民顺。天子如此，则徳教加于百姓，刑于四海，而礼无不行矣。盖达者必行，行者未必达。礼为乐之始，故言行乐为礼之成。故言达乐，虽达矣，有所谓行；礼虽行矣，有所谓达。乐行而伦清，则中国如出乎一人，故言诸侯百姓，而以天子不怒终焉。礼达而分定，则天下如出乎一家，故言父子长幼，而以敬四海之内终焉。然则兵革言试，五刑言用者，兵革必试而后用，与《诗》言“师干之试”同义；五刑用而不必试，与《书》言“五刑五用”同义。
大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。
天地之气，春夏与物交而为和，秋冬与物辨而为节。和则有声而大乐出焉，节则有形而大礼出焉。乐之本出于天地自然之和，礼之本出于天地自然之节，而其用实同之。故同于和者和亦得之，同于节者节亦得之。非成天地之能而官之者也，故可名于大矣。乃若乐者，天地之和；礼者，天地之序。则直与之为一，非特同之而已。同之与《易》所谓“与天地相似，同意”；与《易》所谓“与天地准，同意”；《中庸》言“溥博如天，渊泉如渊”，继之，“渊渊其渊，浩浩其天”，岂不终始一致欤？乐以统同其和，则百物不失；礼以辨异其节，则祀天祭地。《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”和，故百物不失之谓也。孔子曰：“非礼无以节祀天地之神。”节，故祀天祭地之谓也。天神远人而尊，致礼以祀之，是以道宁之也；地示近人而亲，致礼以祭之，是以物接之也。或致道以宁之，或备物以接之，非特报其生成百物之功而已，亦所以寓节。莫重于祭之意也。均是和也，或谓百物不失，或谓百物
译音乐达到极致就没有怨恨，礼仪达到极致就没有争夺。通过揖让来治理天下的，说的就是礼乐。
音乐没有达到极致，就不能说达到了极致的和谐；礼仪没有达到极致，就不能说达到了极致的顺从。内心达到极致的和谐，就不违背本心，哪里还会有怨恨呢？外在达到极致的顺从，就不违背行为，哪里还会有争夺呢？音乐用来治理内心，在于求同；礼仪用来修养外在，在于辨异。求同则彼此亲近而没有怨恨，辨异则彼此尊敬而没有争夺。大概怨恨是违背道义的，没有怨恨那么人道就尽善了；争夺是违背德行的，没有争夺那么人的德行就极尽了。通过揖让来治理天下，行动中没有自我非议的，不过是礼乐罢了。这就是传文所说的“陈列礼乐，展现揖让谦逊的仪容，天下就治理好了”。尧舜治理天下的极致，不过是法度彰显，礼乐确立，拱手静待天民繁衍罢了。这难道不是古人所说的“通过揖让来治理天下”吗？那不就是礼乐吗？荀子说：“音乐用来发动征伐，就没有人不听从；用来文饰揖让，就没有人不顺服。”记载中只说治理天下和揖让，而没有提到征伐，是因为礼乐以文德为完备的缘故。相对而言，音乐主要在于消除怨恨，礼仪主要在于消除争夺；贯通而言，礼仪也可以消除怨恨，音乐也可以消除争夺。所以经文中说音乐时说“看他的脸色，百姓就不与他争夺”，《礼器》中说礼仪时说“内心和谐而外在没有怨恨”。说没有怨恨，或许还有怨恨存在，这与《诗经》中称“没有嫉妒猜忌”意思相同；说没有争夺，那就是根本不争夺，这与《诗经》中称“不嫉妒猜忌”意思相同。周朝道义的衰败，百姓没有善心，互相怨恨于一方，那么音乐没有达到极致就可以知道了；接受爵位不让步，到了自己这就灭亡了，那么礼仪没有达到极致就可以知道了。传文说礼乐普遍施行那么天下就混乱了，这大概是矫枉过正的错误言论吧？说礼乐的极致，先说音乐而后说礼仪；说治理天下，先说礼仪而后说音乐，是因为音乐出于虚空，承载道义并与之俱在，属于形而上的；礼仪成于实在，与器物一起完备，属于形而下的。从形而上的角度说，音乐先于礼仪，与《易经》系辞说“简易在先，乾坤在后”相同；从形而下的角度说，礼仪先于音乐，与《易经》说“阖辟在先，乾坤在后”相同。然而治理天下在于礼乐而不在于道德，包容天下在于道德而不在于礼乐。如果从礼乐进而达到道德，那么无为而包容天下，还何必从事揖让的辛劳来治理它呢？庄子说：“只听说包容天下，没听说治理天下。”
暴民不兴起，诸侯顺从，兵器不使用，五刑不施行，百姓没有祸患，天子不发怒，这样音乐就通达了。使父子亲情融洽，明确长幼次序，用来敬重四海之内的人，天子这样礼仪就实行了。
先王对于天下，通达礼乐的根源，举起来施行它罢了。举音乐施行它，那么暴民在下不兴起，诸侯在上顺从。大的方面兵器不使用，小的方面五刑不施行，百姓没有祸患，而有所谓和谐；天子不发怒，而有所谓威严。这样音乐就没有不通达的了。举礼仪施行它，那么父子是天然的本性，有办法使他们的亲情融洽而不分离；长幼是天然的伦理，有办法使他们的次序明确而不混乱。用来敬重四海之内的人，那么确立爱心从亲近开始，足以教导百姓和睦；确立敬意从长辈开始，足以教导百姓顺从。天子这样，那么道德教化加于百姓，成为四海的榜样，礼仪就没有不施行的了。大概通达的必定实行，实行的未必通达。礼仪是音乐的开始，所以说实行音乐是礼仪的完成。所以说通达音乐，虽然通达了，有所谓实行；礼仪虽然实行了，有所谓通达。音乐实行而伦理清明，那么中原地区就像出于一个人，所以说诸侯百姓，而以天子不发怒作为结束。礼仪通达而名分确定，那么天下就像出于一个家庭，所以说父子长幼，而以敬重四海之内作为结束。然而兵器说试用，五刑说使用，是因为兵器必定试用而后使用，与《诗经》说“师干之试”意思相同；五刑使用而不必试用，与《尚书》说“五刑五用”意思相同。
伟大的音乐与天地同样和谐，伟大的礼仪与天地同样有节制。和谐，所以万物不丧失；节制，所以祭祀天地。
天地之气，春夏与万物交融而成为和谐，秋冬与万物辨别而成为节制。和谐就有声音而伟大的音乐产生，节制就有形态而伟大的礼仪产生。音乐的根本出于天地自然的和谐，礼仪的根本出于天地自然的节制，而它们的功用实际上是一样的。所以与和谐相同的和谐也得到它，与节制相同的节制也得到它。不是成就天地的能力而赋予它官职的，所以可以称为伟大了。至于音乐，是天地之和；礼仪，是天地之序。那么直接与它们合为一体，不仅仅是相同而已。相同与《易经》所说的“与天地相似，意思相同”；与《易经》所说的“与天地标准一致，意思相同”；《中庸》说“广阔如天，深泉如渊”，接着说“深啊那深渊，浩大啊那天空”，难道不是始终一致吗？音乐用来统合它的和谐，那么万物不丧失；礼仪用来辨别它的节制，那么祭祀天地。《易经》说：“乾道变化，各自端正性命，保持大和，于是利于贞正。”和谐，所以说万物不丧失。孔子说：“不依礼仪无法节制祭祀天地之神。”节制，所以说祭祀天地。天神远离人而尊贵，致送礼仪来祭祀它，是用来使道安宁的；地神接近人而亲近，致送礼仪来祭祀它，是用来使万物交接的。或者致送道来安宁它，或者备齐物品来交接它，不仅仅是报答它们生成万物的功劳而已，也是用来寄托节制。没有比祭祀更重的意思了。同样是和谐，有的说万物不丧失，有的说万物
皆化者，盖乐也者，道天地冲气之和，所以合天地之化，百物之产者也。故其大与天地同和，其妙为天地之和，与天地同和。其功浅故止于百物不失，为天地之和；其功深故至于百物皆化。自天地防合，隂阳相得，至胎生者不防，卵生者不殈，所谓百物皆化也。百物不失则不能与此，特不失其道理而已。故《诗序》曰：“崇丘废，则万物失其道理矣。”大乐必易，大礼必简，礼乐之徳也。大乐与天地同和，大礼与天地同节，礼乐之功也。
译所谓“皆化”，是因为音乐是调和天地冲和之气的手段，用来契合天地的化育，促成万物的生长。所以，音乐的宏大与天地同归于和谐，其精妙在于促成天地的和谐，与天地同归于和谐。其功效浅显，所以仅止于万物不丧失本性，促成天地的和谐；其功效深远，所以能达到万物都发生感化的境界。从天地交合，阴阳相得，到胎生的动物不流产，卵生的动物不破裂，这就是所说的万物都发生感化。万物不丧失本性，就不能达到这种境界，只是不丧失其内在的道理罢了。所以《诗序》说：“高山被夷平，那么万物就丧失其内在的道理了。”最宏大的音乐必定平易，最隆重的礼仪必定简朴，这是礼乐的德性。最宏大的音乐与天地同归于和谐，最隆重的礼仪与天地同归于节律，这是礼乐的功效。
明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。
大乐与天地同和，而主乎施；大礼与天地同节，而主乎报。主乎施，则生成百物而无所失；主乎报，则祀天祭地，以报其生成之功而已。用是以观，明则有礼乐，幽则有鬼神。得非传所谓动天地、感鬼神，莫近于礼乐？经所谓极乎天、蟠乎地、通乎鬼神者欤？万物莫不尊天而亲地。乐由天作，而其道尊；礼以地制，而其道亲。神则圣人之精气属乎阳，而尊；鬼则贤智之精气属乎隂，而亲。彼尊而我尊之，敬之所由生也；彼亲而我亲之，爱之所由生也。经曰：「乐者敦和，率神而从天；礼者别宜居鬼而从地。」是礼乐则合敬同爱于其明，鬼神则合敬同爱于其幽。明寓爱敬于礼乐，幽寓爱敬于鬼神。如此，则推而放诸四海之内，未有不合敬同爱者也。然仁近于乐，而同爱者，仁之情也；义近于礼，而合敬者，义之情也。仁于爱亲，有以同四海之爱；义于敬长，有以合四海之敬。则是人人亲其亲、长其长，而天下平矣。孔子曰：「爱敬尽于事亲，徳教加于百姓，刑于四海。」如此而已。两谓之合，一谓之同。礼主敬而为异，故言合；乐主爱而为同，故言同。与儒有合，志同方同意。若夫自礼乐之情同言之，则礼之敬也，乐之爱也。以异而同而已，均谓之合，不亦可乎？虽然，合敬同爱，礼乐之情，非礼乐之文也；合情饰貌，礼乐之事，非礼乐之道也。
乐书卷十一
钦定四库全书
乐书卷十二
宋 陈▯ 撰
礼记训义
乐记
礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。
无事而不有礼，无文而不有情。礼也者，理之不可易者也。语其事，未尝不通变以从宜，如之何不殊乎？乐也者，情之不可变者也。语其文，未甞不比物以饰节，如之何不异乎？礼虽殊事，而不殊乎合敬，礼之本故也。乐虽异文，而不异于合爱，乐之本故也。礼虽殊事，而有所谓文，所谓升降上下、周旋裼袭，礼之文是也。乐虽异文，而有所谓事，大司乐凡乐事，遂以声展之，是也。特絶谓之殊，不同谓之异。礼之事则相絶远矣，故言殊。乐之文特不同而已，故言异。别言之如此，合言之，一也。故《诗》曰：“殊异乎公路。”五帝殊时，三王异世，亦可类推矣。
礼乐之情同，故明王以相防也。故事与时并，名与功偕。庄敬恭顺，皆礼也。情主于合敬，欣喜欢爱，皆乐也。情主于合爱。礼乐殊事而同道，异物而合用，其情所以同也。天官太宰以礼典和邦国，谐万民。春官大司乐以六乐和邦国，谐万民。则礼以和为用，乐以和为体，其情同故也。明王之于礼乐，有改制之名，无变情之实。礼之损益虽事与时并，乐之象成虽名与功偕，要其情同，明王未尝不相防也。今夫礼以时为大，而先王因时以作事，故尧舜之时有事于揖逊，无事于征伐；汤武之时有事于征伐，无事于揖逊。则事曷尝不与时并哉？乐以功为主，而先王因功成以作乐，故尧舜功成于揖逊，而乐以大章大防名之；汤武功成于征伐，而乐以大濩大武名之。则名曷尝不与功偕哉？盖事在人，时在天，事与时并，则与之并而为一也。名在彼，功在我，名与功偕，则与之偕而相比也。今夫明王所以相防者，礼乐之情也；所以不相袭者，礼乐之文也。五帝殊时，不相防乐；三王异世，不相袭礼。岂曰情之云乎？经曰：「事不节则无功。」孟子曰：「有其事必有其功。」荀子曰：「无昬昬之事者，无赫赫之功。」庄周曰：「圣人踌躇以兴事，以毎成功。」是事者功之始，功者事之成。礼制于治定而为功之始，故以事言；乐作于功成而为事之成，故以功言。敌而言之如此，总而言之，虽▯扬蹈厉之蚤，亦曰及时事也。
故钟鼓管磬羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋爼豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周旋裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也
译明处有礼乐，幽处有鬼神。如此，则四海之内，就能合敬同爱了。
大乐与天地同和，而主于施予；大礼与天地同节，而主于报答。主于施予，就能生成百物而无所遗漏；主于报答，就能祭祀天地，以报答其生成之功罢了。由此看来，明处有礼乐，幽处有鬼神。这难道不是传文所说的“动天地、感鬼神，没有比礼乐更近的了”吗？难道不是经文所说的“极乎天、蟠乎地、通乎鬼神”的吗？万物没有不尊崇天而亲近地的。乐由天而作，其道理尊贵；礼因地而制，其道理亲近。神则是圣人的精气属于阳，因而尊贵；鬼则是贤智之人的精气属于阴，因而亲近。他们尊贵而我尊崇他们，这是敬产生的原因；他们亲近而我亲近他们，这是爱产生的原因。经文说：“乐是用来敦厚和气的，率领神而顺从天；礼是用来分别适宜的，居处鬼而顺从地。”这样，礼乐就在明处合敬同爱，鬼神就在幽处合敬同爱。明处将爱敬寄托于礼乐，幽处将爱敬寄托于鬼神。如此，则推广到四海之内，没有不合敬同爱的。然而仁近于乐，而同爱，是仁的情状；义近于礼，而合敬，是义的情状。仁在爱亲方面，有办法使四海之爱相同；义在敬长方面，有办法使四海之敬相合。这就是人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，而天下就太平了。孔子说：“爱敬尽于侍奉父母，德行教化加于百姓，刑范垂于四海。”不过如此罢了。两个称为合，一个称为同。礼主敬而为异，所以说合；乐主爱而为同，所以说同。与儒者相合，志向相同方向一致。如果从礼乐之情相同来说，礼的敬，乐的爱。以异而同罢了，都称为合，不也可以吗？虽然如此，合敬同爱，是礼乐的情状，不是礼乐的文饰；合情饰貌，是礼乐的事功，不是礼乐的道理。
乐书卷十一
钦定四库全书
乐书卷十二
宋 陈 撰
礼记训义
乐记
礼，是使不同的事合于敬的。乐，是使不同的文饰合于爱的。
没有事没有礼，没有文饰没有情。礼，是理之不可改变的。说到它的事，未曾不通变以顺应适宜，怎么不不同呢？乐，是情之不可改变的。说到它的文饰，未曾不比附事物以装饰节奏，怎么不不同呢？礼虽然事不同，但不不同于合敬，这是礼的根本缘故。乐虽然文饰不同，但不异于合爱，这是乐的根本缘故。礼虽然事不同，但有所谓文，所谓升降上下、周旋裼袭，这是礼的文饰。乐虽然文饰不同，但有所谓事，大司乐凡乐事，于是用声音展现出来，这就是。特别隔绝称为殊，不同称为异。礼的事则相互隔绝遥远，所以说殊。乐的文饰只是不同罢了，所以说异。分别这样说，合起来说，是一回事。所以《诗》说：“殊异乎公路。”五帝时代不同，三王世系不同，也可以类推了。
礼乐的情状相同，所以明王用它们相互防范。所以事与时并行，名与功相偕。庄敬恭顺，都是礼。情主于合敬，欣喜欢爱，都是乐。情主于合爱。礼乐事不同而道相同，物不同而用相合，它们的情状所以相同。天官太宰用礼典调和邦国，协和万民。春官大司乐用六乐调和邦国，协和万民。那么礼以和为用，乐以和为体，它们的情状相同所以如此。明王对于礼乐，有改制的名称，没有改变情状的实质。礼的损益虽然事与时并行，乐的象成虽然名与功相偕，总之它们的情状相同，明王未曾不相互防范。现在礼以时为最大，而先王因时以做事，所以尧舜之时有揖逊之事，无征伐之事；汤武之时有征伐之事，无揖逊之事。那么事何尝不与时并行呢？乐以功为主，而先王因功成以作乐，所以尧舜功成于揖逊，而乐以大章大防命名；汤武功成于征伐，而乐以大濩大武命名。那么名何尝不与功相偕呢？大概事在人，时在天，事与时并行，就与之并而为一。名在彼，功在我，名与功相偕，就与之偕而相比。现在明王所以相互防范的，是礼乐的情状；所以不相袭用的，是礼乐的文饰。五帝时代不同，不相防范乐；三王世系不同，不相袭用礼。难道说是情状吗？经文说：“事不节制就没有功效。”孟子说：“有其事必有其功。”荀子说：“无昏乱之事者，无赫赫之功。”庄周说：“圣人踌躇以兴事，以毎成功。”这是事是功的开始，功是事的完成。礼制于治定而为功之始，所以以事言；乐作于功成而为事之成，所以以功言。分别这样说，总而言之，虽然扬蹈厉之蚤，也说及时事也。
所以钟鼓管磬羽籥干戚，是乐的器具。屈伸俯仰，缀兆舒疾，是乐的文饰。簠簋爼豆，制度文章，是礼的器具。升降上下，周旋裼袭，是礼的文饰。所以知道礼乐之情的人能创作，识别礼乐之文的人能传述。创作的人称为圣，传述的人称为明。明圣，就是传述创作的意思。