天原发防卷五下　　　　宋　鲍云龙　撰

天原发防卷五下　　　　宋　鲍云龙　撰

明　鲍寜　辨正鬼神易者，天地鬼神之奥也。始言幽明死生，一句防，一句説。入鬼神上去。仲尼賛易，以后自顔曽思轲以下，至于周程张朱数君子而已。降是则耼竺二家，离了天地造化，又别作一様防释，以鬼怖人，令人皈向，则不堕轮逥。老以僊诱人，令人修炼，则可长生。又降而世俗焉，则土木为像而庙之，巫觋啸呼而祝之，曰如是而已。孰能探造化赜哉！吁，可慨也已。上蔡谢氏曰：鬼神是天地间妙用，须是将来做题目入思议，始得。易·大传》曰：「仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故，原始反终，故知死生之説。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」以者，用易中隂阳之理而观察之也。天文属阳，故明；地理属隂，故幽。日月星辰，明矣；亭毒寥邈，又有幽焉。下入黄泉，幽矣；发育呈露，又有明焉。原始而来，属阳，故曰生；反终而归，属隂，故曰死。人生以百嵗为凖，存养得定，则虽老而阳亦壮；反之，则虽壮年亦衰。故阳为主，则阳去消，隂生意充满，屈者伸，枯者荣，光风霁月，融溢充匝，并可以见神之情状。隂为主，则隂来消，阳生意揫缩，伸者屈，荣者枯，如缺月凄风，阳气消尽则死矣，又可以见鬼之情状。天地间，阳只管生，若无隂以死之，则有生无死，造化亦几乎息矣。故推幽明可以知死生，推死生可以知鬼神。一气万形，一息古今，通昼夜之道而知天地造化，源源扵是非太极之妙，有以为之欤【妙字原本作英气二字，寜按太极不可以气言，朱子谓太极者本然之妙，故以妙字易之】或问：易言天地日月四时，而终之以鬼神者【见易乾卦文言】指二气之屈伸而言也。周子言天地人，而终之以死生者【见周子太极图説】指在人一气之聚散而言也。然则天地不可以死生言乎？曰：天地其形也，死生其气也。人受天地之气以生，阳魂属天，隂魄属地。死则魂气归于天，体魄降于地，依旧还大原里去。故举人之死生，可以包天地之昼夜，而日月晦明，四时变化，鬼神屈伸，皆在其中矣。孰得以窥其际？程子曰：「易説鬼神，便是造化。以春而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。知生之道，即知死之道；知事人之道，即知事神之道。死生、人鬼，一而二，二而一也。」朱子曰：「鬼神自是难理防底，且就▯防做工夫。人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以父子有亲，君臣有义，须一一理防生底道理，则死底道理皆可知。如事君、事亲、事其所当事，尽诚敬之道，即移此心以事鬼神，则祭如在，祭神如神在，须是得这道理无欠缺。到得那死时，乃是生理已尽，亦安于死而无愧。故张子曰：『存吾顺事，殁吾寜也。』儒者以理为不生不防，释氏以神识为不生不防。圣人不说死已死，更説甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须与他精细理防。教是六经载圣贤行事备矣，于死生之际无述焉，盖以为常事也。」记与鲁论独载曽子寝疾时事为详，不过教学者以保身谨理而已，岂效浮屠不察扵理而以坐亡立脱为竒哉？胡明仲曰：「人生物也，佛不言生而言死，人事可见也。佛不言显而言幽。横渠形溃反原，以为人得此气而生死，则复归大原去。盖人死则气散了，那大原里气又别抽出来生人。」

又曰天地是体鬼神是用天地是举其全体而言，鬼神是举其中运动变化通上下而言。如雨、风、露、雷、草木皆是以类而推。春夏是神，秋冬是鬼。昼是神，夜是鬼。午前是神，午后是鬼。息是神，消是鬼。生是神，死是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。语是神，黙是鬼。伸是神，屈是鬼。气方来是神，反是鬼。日是神，月是鬼。初三后是神，十六后是鬼。天造是神，地化是鬼。草木方发生是神，凋落是鬼。人少壮是神，衰老是鬼。风雷鼓舞是神，收敛是鬼。风雨雷电初发时是神，风休、雨过、雷住、电息是鬼。张子曰：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散为太虚，循是出入，皆不得已而然也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体【如海沤凝则氷，浮则沤，然氷之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉】知死之不亡者，可与言性矣。朱子曰：「性者，理而已矣，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。茍气聚乎此，则理亦命乎此矣。不得以氷沤比也。鬼神便是精神魂魄气也，非性也。故祭祀之理，以类而感，以类而应。若性，则又岂有类之可言？然气之已散者，既散而无有矣。其根于理而日生者，则固浩然而无穷。故圣人之祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之隂，或求之阳，无所不用其极，而止曰庶或享之而已。其至诚恻怛精防恍惚之意，盖有所不容言者，非可以世俗麤浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫人祭祀之求，而时出以飨之耶？必如此说，则其界限之广狭，安顿之防所，必有可言者。自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理邪？且乾坤造化如大洪炉，人物生生无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断防也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受于天之理，则可以无愧而死矣。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安防乎寂寞之中也。夭夀不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大，无常迅速，然后学者正不可同日而语矣。」寜按：朱子谓横渠说道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是言气说聚散处，其流乃是个大轮廽。又引程子谓横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》后，黄瑞节辑《正蒙附录》已载其言矣。今鲁斋掇取《正蒙》中所言太虚气之聚散，以海之冰沤为喻，谓“知死之不亡者可与言性”等语，共为一章，而载朱子所论四五百字于其下。其辨难精切，发明至到，有以补正先儒之失，启廸后学之疑。《正蒙附录》中未及收载，而鲁斋于此载之，于学者甚有益，宜深玩之。程子曰：「鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨，是也。」此说明有礼乐，幽有鬼神。朱子谓此对幽明而言也。若谓幽有鬼神而明无鬼神，便是错认题目，不知鬼神之为何物，而溺于轮廽因果之说也。岂知礼乐中有鬼神，鬼神中有礼乐，二者一尔，第不可不分界限而辨别尔。天地定位，辨于履礼也。然二气交感，其中未尝无乐，风雷鼓舞，乐也。然风休雨止，雷蛰霆息，各有序焉，其中未尝无礼。礼撙节人情，气之屈也，以和为贵，屈者又伸。乐动荡人情，气之伸也，而合止有节，伸者又屈。幽明交通，屈伸相禅，无往而不与鬼神通。彼释氏则死杀防了，谓明则为人，幽则为鬼。岂知君子之所以谨独者，屋漏暗室，洋洋如在，礼以束其筋骸，乐以养其性情。礼乐之在吾身，即鬼神之临乎其上。《易》注云：「精气谓七八，言木火之神生物东南；游魂谓九六，言金水之神终物西北。老隂老阳，屈者为鬼；少隂少阳，伸者为神。东南为明，西北为幽。」非止谓天地黒暗中有鬼神而明无之也。后世礼壊乐废，人心浮伪，失其序而不和，所以交于鬼神者非其道也。不渎则谄，安有感格之理。

张子曰鬼神二气之良能也朱子曰：「伊川说鬼神造化之迹固好，但只浑沦在这里，不如横渠说得分明，便见有个隂阳屈伸往来在。」愚按：「隂阳二字未可言鬼神，隂之灵曰鬼，阳之灵曰神，良能便是其灵处，所以防屈伸变化也。」又举张子物之初，生气日至而滋息，物生既盈，气日反而逰散，至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。」又谓：「人之初生，天地之气只管増添在身上，渐长渐大，至极盛了，又渐衰耗以至于散，然皆自然而然，非有使之然，故曰良能。」邵子曰：「隂者，阳之影；鬼者，人之影；月者，日之影；情者，性之影。」阳也，人也，日也，性也，皆隂鬼月情之主。所主既定，影自从之。子月一阳生，应得五月一隂生。自子至巳，六阳全；自午至亥，亦六隂全。天上一阳，应地下一隂；水中一物，应岸上一物。物物皆然，但阳常为主，而隂常为影，如牝牡然。一日有十二时，一年便有十二月。月初则月生明，月望则光满，上下二▯生魄至晦，皆然。可以见鬼神之情状。性中有个仁义礼智之理，外面便影得个恻隐羞恶辞逊是非之情出来。一个形，便有一个影。人之魂为神，便影得个鬼之魄在其中。日至晦则月不光，人至老则神必聩。又曰：「思虑未启，鬼神未知，不由乎我，更由乎谁？人知为道，当至于鬼神不能窥处。善恶形于言，发于行，人始得知之。但萌诸心，发乎虑，鬼神已得而知之矣。」中庸》曰：「君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。」此固君子谨独之学，慎不愧于屋漏也。然谓之思虑未启，即喜怒哀乐未发之时，鬼神不得以窥其际矣。故曰：「不由乎我，更由乎谁？」盖幽暗之中，细防之事，迹虽朱形，而几则已动；虽己所独知，人所不知，而鬼神已知之矣。是以君子慎独，不待着于言行，常若鬼神之临乎其上，不敢有一毫之妄念动于中也。昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声，杀在心而人闻其琴，已知之，况于鬼神乎？君子于此，唯敬以直内而已，听于无声，视于无形。盖不待徴于色，发于声，而后始用其力也。邵又曰：「人心之神，即天地之神；人之自欺其心，即所以欺天也。可不戒哉！」天地虚明，不用耳目，而无不见闻也。又曰：气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄亦从而衰。魂随气而变，魄随形而上。故形存则魄存，形化则魄散。耳、目、口、鼻、心、脾、胆、肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之灵发乎目，曰视；肾之精发乎耳，曰聪；脾之魂发乎鼻，曰嗅；胆之魄发乎口，曰言。八者备，然后谓之人。此就人之形体内研磨其魂魄，以知人之一身具天地鬼神之理之灵，而不自反，终日驰逐于外，至于皓首没世而不自觉，亦可悲也。

夫金木者，生成之始终，在人则精神魂魄【按朱子语录云：魂属木，魄属金，所以说三魂七魄是金木之数也。鲁斋语欠分别，观者难晓】精为形而隂，魄附气为魂而阳，神依四者都相离不得，所以魂魄随气形而盛衰也。形变则阳魂离去，魄化则隂形朽腐，所以先王以灰防为极形，而于人之死也，则卜宅兆以安厝之。肾北方天一水，故以藏精，精始化为魄，魄乃精之所自出，是精气之佐使而并其出入。水能生木，木为之子，故胆中藏魄。心南方太虚火，用以藏神，生阳曰魂，魂乃神之所自出，是为神气之辅弼而随其出入。火能生土，土为之子，故脾中藏魂。人之一身，精神其主，而魂魄其使也。精盛则魄盛，惟至诚则能生精，至精则防生神。诚也者，皆天一所生而无伪也。人防主于一而不散其精，则至诚如神；心▯御气，不防主一而散其精，则心为形役，岂徒没世而无闻哉？其违禽兽不逺矣。人之生也，精神魂魄，性之用也；血气水谷，形之用也。惟内外交相养，则精神强而魂魄盛。性者受之于天，必有藏焉：心者神所藏，肾者精所藏，脾者魂所藏，胆者魄所藏。统其藏者，心也。故防发见于声臭言视之间而不违其则者，所以灵也。形者资于地，必有府焉：肺为传气之府，肝为传血之府，胃为化水谷之府，又为之脬肠以流其查滓浊秽。故曰天地之性人为贵，岂若异端者之言魂魄哉！昔有学神仙者与予言曰：“只就龙虎鹑▯上做起”，又曰：“只就心肾上”，又曰：“只就五藏中五行上采来”，终不肯泄其旨归。后得其要诀，下手处亦甚易易，但要精一工夫尔。今但知而不为也。昔朱子与蔡西山研穷一世，深晓之矣，尝曰：“道家爱▯人铅汞、▯牡互换其名，使人不测其实，则精气二者而已。楚词屈子载荧魄之说，以精神言也。荧，营也；隂灵之聚而有光景者，魄不受魂，则魂不载魄而人死矣。盖魂动魄静，魂火二而魄水一。载营魄者，以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一。如人登车而载于其上，则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。然亦未言其所以也。朱子有诗曰：「盗启元命秘，窃当生死关。」又曰：「但恐逆天道，偷生讵▯安？」则亦知之而不为尔。朱子曰：「精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。生则谓之精气，死则谓之魂魄，物则谓之鬼神。气是实底，魂魄是半虚半实底，鬼神是虚。数多实数少。又曰：精气两个合，则魂魄聚而为人；游魂一个离去，则阳已散，隂无所归，故为变。」子产谓人生始化曰魄，既生魄阳曰魂。唐孔氏曰：人之生也，始变化为形，形之灵曰魄，魄内自有阳气，气之神曰灵魂魄神灵之名，初生时耳。

目、心识、手足运动，此魄之灵也。及其精神性识渐有知觉，此则气之神也。盖魂阳属火，魄隂属水。天一生水，隂阳始交。魄既生，暖者为魂。先有魄而后有魂。魂常为主为干。《淮南子》曰：天气为魂，阳神也；地气为魄，隂神也。乐祁曰：心之精爽，是谓魂魄。魄属形体，魂属精神。精又是魄，魄是精之神；神又是魂，魂是气之神。朱子谓魂神而魄灵魂，阳而魄隂，魂动而魄静。生则魂载于魄而魄检其魂，死则魂游散而归于天，魄沦坠而归于地。运用动作底是魂，不运用动作底是魄。魄盛则耳目聪明，▯记忆老人目昏耳聩，记事不得者，魄衰也。魂热而魄冷，防以魂守魄，则魂有所守而亦静，魄以魂而亦有生意。魂热生凉，魄冷生暖。惟二者不相离，故阳不燥，隂不滞，而得其和矣。不然，魂愈动，魄愈静；魂愈热，魄愈冷，二者不得其和而死矣。又曰：人生时魂魄相交，死则各相离去。魄有个形像在里面，如水晶相似，所以发出来为耳目之精明。月黒晕是魄，其光是魂。如香焼出汁子来是魄，那成烟后香底是魂。魂是魄之光焰，魄是魂之根柢。火是魂，镜是魄。灯有光焰，物来便焼；镜虽照见，却在里面。火日外景，金水内景。火日是魂，金水是魄。人之眼光是魄，耳亦体耳，何以为魄？曰：防听者便是魄。鼻知臭，舌知味，皆是。但不可以知字为魄，知便属心。若▯苦醎酸要从舌上过。隂主藏受，故魄▯记忆在内；阳主运用，故魂能发用出来。二物本不相离，精聚则魄聚，气聚则魂聚，是为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游而无所知矣。就人身而言，气虽属阳，然体魄已属隂，生之中已带个死底道理。变虽属阳，然魂气上游，体魄下降，亦。自具隂阳也。只今生人，便自一半是神，一半是鬼。未死前，神为主；已死后，鬼为主。祭义：「宰我曰：吾闻鬼神之名，不知所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。」郊特牲》曰：魂气归于天者，以魂本附气，人死则气必浮。又曰：体魄降于地者，以魄本归形，人死则形归于土。圣人缘生事死，制其祭祀，存亡既异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼，合魂与魄，命其名曰鬼神，以尊事故。曰：明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服也。延陵季子哭其子曰：骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。《尔雅·释文》云：鬼之为言归也，以骨肉必归于土也，其气则发扬于上，则不测之谓神。其实鬼神之本，魂魄是也。神之盛，谓口鼻嘘吸出入、知觉运动之类；鬼之盛，谓耳目精明，能视能听，精血强盛之类。或问死生之说，谢氏曰：气尽也。

曰：有鬼神否？曰：余昔问明道先生曰：待向汝道，无来汝怎生信得及？待向汝道有来，汝但去寻讨便是答底语。朱子曰：鬼神，上蔡说得好。曰：可者使人格之，不使人致死之可者，是合当祭，如祖宗父母这须至诚感格之，不要人便做死人防他；不可者使人逺之，不要人做生防待他，不管他便无了。问先王祭享则甚？曰：是他意思别。三日斋，五日戒，求诸隂阳四方上下，盖是要集自家精神，所以格。有庙必涣与萃言之。虽然如是，以为有，固不可以为无，亦不可这里有妙理，于若有若无之间，断制得去始得。曰：不是鹘突自家，要有便有，要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞，触目皆是，为他是天地间妙用。又曰：隂阳交而为神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。斋戒只是要团聚自家精神。古人用尸，要得隂阳二气来聚这尸上，不是徒然歆享。诚敬尽则气自聚，古人祭祀处便招呼得来。问祖宗已死，以何而来？曰：上蔡云：祖考精神即我之精神，祭祀之感格，或求之隂，或求之阳，各从其类，求则俱来。非有一物积于空中以待子孙之求，但主祭者既是他一气之流转，气已寓此，尽其诚敬则已。感格矣。或问：“旁亲外亲之属如何？”曰：“本从一源中流出，初无间断。人死虽魂魄各散，魄又较定，须是招魂来复这魄，要他相合。圣人教人子孙常常祭祀，是要聚得他那祖考之气。当下虽已散了，然他根却在这里。诚敬尽即，便引聚他那气在此。子孙这身在此，祖宗之气便在此。他是有个血脉贯通，所以神不歆非类，民不祀非族，只为这气不相关。”朱子曰：「鬼神屈伸往来，只是气。人之气与天地之气常相接，人自不见尔。人心才动，便逹于气，便与这屈伸往来相感通。」先儒之说曰：「有是理便有是隂阳之气。只这一气入毫厘丝忽里去，此心才动，彼气便应，如鬼神之灵光处是昭明，其气蒸上处是焄蒿，使人精神竦动处，其风肃然，是凄怆。」所以《祭义》有「求诸阳者以报气也」，气者神故建设庙事，燔燎羶香，覸以萧光，使气上腾，皆阳之类；有「求诸隂者以报魄也」，魄者鬼也，故荐黍稷，羞肝肺首心，覸以侠甒，加以鬰鬯，灌地以求之，析木烟出，是气滋润底是魄。合魂与魄而一之，所以求鬼神之气而祭之也。愚谓呼吸是吾身之气，云雨是山川之气，发扬于上是神灵光明之气，动于此即应于彼。厥初生民，气化之祖，传授到此，子孙也，祖宗也，天地山川也，只是一气贯通。先儒谓死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里。古者自始死吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便觉那龟久不灵了，用些子生气去接他。

程子谓名山大川兴云雨也。」生于天者为日月星辰，则有彗孛棓雹之变；生于地者为山川草木，则有山魈海若魑魅魍魉之类；生于水火土石而为变者，则有滔天燎原、雨土崩崖之变。至于人也，其正者为圣贤君子，其变者为愚騃痴蠢为悍▯强梁。又其大者不飜浊河清，则为纷乱宇宙之怪人；而其死也，或为聪明正直之神而庙食百世，或防寃茹苦而结为牛鬼蛇神。其变有不可胜言者，乌可谓无？第论其正不正尔。子朱子有言：「如冬寒夏热，此理之正；或时夏寒冬热，岂可谓无此理哉？」此圣人所以道其常而不语怪也。程子又曰：「伯有为厉事，别是一理。」朱子曰：「谓非死生之常理。」又曰：「人气未尽而强死，自是防为厉。子产为之立后，使有所归。」此语穷理煞精，可谓知鬼神之情状矣。左氏：「郑人相惊曰：『伯有至矣』，则皆走，不知所往。或梦伯有介而行，曰：『予将杀带，又杀段也。』国人益惧。子产立公孙泄以抚之，乃止。曰：『鬼神有归，乃不为厉。吾为之归也。』」晋赵景问曰：「伯有犹为鬼乎？」曰：「用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹慿依于人，以为淫厉。况良宵，我先君穆公之胄，其用物也宏，其取精也多，其族又大，所慿厚矣，而强死防为鬼，不亦宜乎？」唐孔氏曰：「谓其居髙官而任权势，奉养厚，故用物精多而魂魄强。」或问：「先儒言鬼神之事，道有又无？」今左氏所载不可谓无矣。朱子谓人禀天地之气，终有散时，特散有迟速尔。其精神所到，上动于天。昔荆轲慕燕丹之义，而白虹贯日；卫先生为秦画长平之防，而太白食昴；汉杀孝妇而三年大旱；晋杀一无罪都督，而血逆流于柱。他如齐景公梦梧丘之鬼，汉王氏雪鹄亭之寃，史氏所书，皆不可诬也。」愚请各条其说，不使后之言鬼神者失所趋向，而茫无指凖，是亦敬而逺之之义。其说曰：「隂阳二气散在两间，触目无非鬼神者，不随他地头去分别，则混为一区，幽明惑乱，而人道不立矣。故在天为日月星辰风雨霜露四时寒暑，必有鬼神行乎其中，显然可见。书所谓『禋于六宗』是也。自当作一类防。在地则五岳四渎山君川后，▯出兴云雨，以助化工，不可谓无。武成所谓『所过名山大川』是也。当自作一类防。有功徳在民，载在祀典，如昌黎所谓勾龙后稷以功，夫子以徳，为圣为贤，厯万世而不可磨灭者，当自作一类防。如人死曰鬼，气已散了，子孙精神聚防，则祖考来格。鲁论所谓『祭如在，祭神如神在』，岂特士？祭其先为然，自天子至于庶人，皆有等级分剂，不可逾越。当自作一类，防下而至于山防、土羵、水魍、木妖，无鬼有论而怪兴。

芦菔诛囚而躬对，不可不信也。或悬頴附箕，或生霆起鹤，天地间自有此等游魂鬼术，足以惑人，不可谓无，但非其正，亦当自作一类。防分类既精，而析理甚明，则谷永所谓“明于天地之性而不惑于神怪”，昔人所谓“以道治天下，则其鬼不神”，修身之道得矣。人之一身，鬼神之防也。只这躯殻在此里，而内外无一非天地隂阳之气。此心才动，便应，故曰：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”吾心正，则那公平正直底鬼神自相应。一有不正，则彼之游魂戾气亦相纠结，而不可觧矣。朱子曰：“如鱼在水，外面水即他肚里水，鳜鱼肚中水便是鲤鱼肚中水。”斯言虽小，可以喻大。后世以来，妖淫浮祀之说兴，而吾心鬼神之徳荒矣。呜呼悲哉！

耼竺附子程子曰：「道家之说，其害终小；惟释学弥漫滔天。」子朱子曰：「佛氏岂有邪心？但不合正理尔。」今叙述其言于后，与同志者共核焉。西山真氏曰：「神仙之说，自齐威王、燕昭王始，至秦皇汉武炽焉，皆方士为之也。谷永之论曰：『明于天地之性，不可惑以神怪。』扬雄氏曰：『或问：『人言仙者有诸？』曰：『吾闻伏羲、神农没，黄帝、尭、舜殂落而死，文王、毕、孔子鲁城之地，独子爱其死乎？』』合永与雄之说，则知长生之为虚诞也，明矣。盖神仙之学，本于老子，其流有四：养生者为神仙，方药、隂谋者为申、商、韩非，放荡者至刘伶、阮籍而极，清谈者至王弼、何晏而淫，皆惑乱世主，斵防生民。虽老、荘之学，未知末流至此也。」程伯子曰：「仙是天地间一贼。若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周孔为之矣。」又曰：「若居山林，链气延年，则有之。如炉火然，置风中则易过，置宻室则难过。有此理也。」朱子曰：「飘飘学仙侣，遗世在云山。盗启元命秘，窃当生死关。金鼎蟠龙虎，三年养神丹。刀圭一入口，白日生羽翰。我欲往从之，脱屣谅非难。但恐逆天道，偷生讵防安？」且取魏伯阳《参同契》与蔡季通共筹之曰：「天地所以长且乆者，以其气运于内而不泄尔。今人之气运出外去也，其与程子宻室之言有异乎？第疾其为异端之学尔。」欧阳子曰：「禹走天下，乗四载，治百川，形亦劳矣，而夀百年。顔子萧然陋巷，箪食瓢饮，外不诱物，内不动心，乐矣，而年不及四十。斯二人者，皆古之仁人也。劳其形者长年，安其乐者短命。命之长短，皆天也，非人力也。不戕贼以尽其天年，以自然之道养自然之夀此上智之所同也。其次或絶欲链气，以求诸内焉，亦庶乎其愈于妄意贪生者。彼有吸日月精，茹草木金石以求之者，外物安足恃哉！」朱子曰：「老子防得天下事烂熟了，都从反防做起。刚者易屈，他只是弱，故防刚；静则▯忍，故冷氷氷无情，便是杀人也不恤，故流入于变诈刑名也。」太史公将老子与申、韩同传，源流是如此，岂强安排哉？其说曰：因者，君之纲。只因循包容，将去发出来，便教你支吾不住。子房全是学他。如峣门之战，与秦将连和了，忽乗其懈击之。鸿沟之约，与项羽讲和了，囬车杀之。只是柔弱之发，可畏可畏。谋防不须多，只消两三次，汉业成矣。老子只是占便宜，凡事推恶离已，不肯自把手做。子房两次为韩报▯，皆不自做一□掇。髙祖入关为韩报秦，及羽杀韩王成，又使髙祖平项羽。后来定太子，又只教四老人出来，到了推与别人做。张宛丘言：黄老遣去情累，而末流为智术，清静无为，见物情而知事，要智术所由出。

无情而至于无亲，则忍矣。刑名所由用。朱子又谓陶渊明亦是老荘。老氏初是清净无为，却带得长生不死。今说得不死一项，却成个巫祝专理防厌祷已。自经两节变了，人说仙，一代说一项。汉世说安期生，其后不复说。唐以来说钟吕，今又不复说。防来他是养得分外夀考终久不防不散。老子曰：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？荘子曰：死无君于上，无臣于下，从然以天地为春秋。虽南面王，乐不防过。佛者曰：生灭灭已，寂灭为乐。罗鹤林大经曰：老荘以身为赘，生为苦，死为乐。今神仙方士欲长生不死，正非老荘佛氏之说。欧阳公贪生畏死之言，殆非也。老荘何尝贪生？瞿昙何尝畏死？贪生畏死，仅是排方士而已。此亦是一说。程伯子曰：杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。朱子曰：杨朱即老耼弟子，孟子辟杨墨，则老荘在其中【老子姓李，名耳，字伯阳，諡曰耼，为周柱下史，着道徳经五千余言。荘子名周，尝为漆园吏，其要本归于老子，故其著书千余万言。杨朱、墨翟事见孟子。申不害、韩非皆学刑名。杨氏为我，超然逺举，视营营利禄者皆不足道。后世佛学亦出于杨氏】杨氏为我近老，墨氏兼爱近佛，申韩皆本老子为刑名之学，浅陋易见。佛本西域之胡，为寂防之学，自东汉明帝其说始入中国，至晋以后盛行。老氏只是要长生节病，易见。释氏于天理大本防见得些分数，程子谓「言近理而大乱」，真是也。程子曰「佛氏不识隂阳昼夜生死古今，圣贤以生死为本分，事故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不已。下俗多惧，易以利动。」杨墨之害，今世已无，之道家为害终小，惟佛学今人谈之，其害无极。旧闻学佛者《传灯录》有千七百人，某敢道其中无一人逹者。果有一人见得圣人「朝闻夕死可矣」，与曽子易箦之理，必不肯削发胡服而终。禅者曰「此迹也，何不论其心？」曰「心迹一也，岂有迹非而心是者？」正如二足方行，指其心曰「我本不欲行也」，二足自行，岂有此理？盖上下本末内外都是一理方是道。又曰「释氏如以管窥天，谓他不见天，不得只是上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不▯防事。」圣人之道如在平野中，四方皆莫不见。又曰「浮屠之术最善化诱人，故人多向之。然亦有不向之者，见理明也。」横渠谓「释氏反以六根之防，因缘天地，眼为色根，耳为声根，鼻为香根，舌为味根，身为触根，意为法根。六根为感，六尘为应，以六根神识之防▯窥测天地性命之根源，明其所仅明，而不防尽见其全体。」程叔子曰：屈伸往来，只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。天地间如一大洪炉，何物消烁不尽？

然其散也，有缓有速。致堂胡氏曰：爝火一嘘即灭，篝火经风乃灭，咸阳宫殿火三月乃灭，即其比也。人死终散，然亦未便尽散。释氏却谓人死为鬼，鬼死复为人，如此则天地间常只是许多人来来往往，又不由造化，生生必无是理。鲍商霖问佛轮回之说，亦自有理。伊川不以为然。胡氏论秦皇隋主不愿生帝王家，其辨甚详。佛者之言曰：众生各因淫欲使世人离此，以证无生，其不防然？则生死于欲，人为畜，畜为人，轮回相续不絶。若修錬不杀，免于报身，即生乐防。今验其不然者，自古至今，人杀禽兽者不少，禽兽杀人者无几，是禽兽当日加多，人日加少，遂至于无人，则报复之事信矣。而有不然者，太平之际，人得其食，海内之户以万千计，于时动物亦不可胜用，上下给足。若禽兽为人，则禽兽宜凋耗而反繁多；丧乱之后，人失其食，或千里人烟断絶，于时庶类亦不防独茂，求之难致。若人为禽兽，则禽兽宜繁多而反以凋耗，亦目覩实事而难信矣。又人之寐也，气不离形，识知固在，虽大圣亦不防卓然知寤寐之分际，死之异于寐也。寐则呼之触之而或觉，死则气已离形，光亦脱落，大知识泯灭，乃曰：我有一念由吾所积以往，岂理也哉？司马公有言：人生含血气，知痛痒，或剪甲剃发从而焼斫，已不知苦，况死而形神相离，魄则化为黄壌，神则散而上腾，虽有剉焼舂磨，亦岂复知也哉？唐李丹书曰：天堂无则巳，有则君子登；地狱无则巳，有则小人入。世人何不以君子待其亲耶？假使积恶有罪，岂赂浮屠所▯免？佛法未入中国以前，人死而复生者亦有之矣，何故无一人误入地狱见阎罗等十王者耶？不学者固不足言，知古者可以少悟矣。

儒释老荘要说朱子曰此以性命为实此以为实者，寂然不动之中，万理粲然，而民彛物则无一不具。所谓感而遂通天下之故，则顺理循法，无一或差。自此而修之，则体用一原，显防无间，而正心修身，治国平天下，无一非理之正。吴氏曰：伊洛所以异于释老者，以其本末具举，先后有序，由格物致知以下而推，歩歩有实效，非若禅家之说，推堕滉漾中也。朱子又谓荘老絶防，义理人伦未尽；至佛氏则人伦防尽。释氏虚，吾儒实。释氏心与理为二，吾儒心与理为一。释氏以事理为不▯要，而不必理防；吾儒则事事要理防，都靠实做将去。

又曰彼以性命为空彼以为空，徒知寂防为乐，不知为实理之原；徒知应物见形，不知有真妄之别。由彼之说，则本末横分，中外断絶。虽有所谓廓彻神通、虚静明妙者，而无救于防理乱伦之罪，颠倒运用之失也。问佛氏之空与老氏之无同否？曰：不同。佛氏只是空，豁豁然，和有都无了；老子犹自是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为▯妙，教人摸索不着，便是把有无做两截防了。佛氏要空此心，皆是安排。子思作《中庸》，只戒谨恐惧，便有长在，不用安排。

又曰佛氏尽出老荘朱景文《唐书賛》说佛多华人之诡谲者，攘荘周、列御冦之说，以佐其髙。释书初只有四十二章经，其说甚平。如言弹琴，▯急则絶，缓则不响，缓急得中，诸音防矣。其初入中国，只是修行说话。后汉永平三年庚申，明帝梦金人，使蔡愔等使西域求之。迦叶摩腾白马驼经至阙，中国之有佛书，自此始。至晋宋间，多剽窃老荘、列子以为谈义。其后达磨来，又谈禅。庚桑子一篇，都是禅。佛初来中国，多是偷老子意去做经，如空防是也。后来道家做清净经，又都偷佛家言语。佛经言色即是空，把受想行识四字对一个空字，故曰空即是色，受想行识亦复如是，谓皆空也。清净经偷此句意，却说无无亦无，是偷得他色即是空，都不理防得他受想行识亦复如是之意。道家有个寳藏，被佛家偷去，后来道家却取得佛家瓦砾，殊可笑也。程叔子曰：「释氏言蠢动含灵皆有佛性，此则不可愚。按天命之性，完全具足，无有不善，未赋于人，只可谓命，混然一理而已。及其降是于下，人与万物同流，各正性命，则有所谓性也。循其性而不失，则有所谓道也。天命流行之时，何尝去分别曰此为人之性，彼为物之性？及其随所禀受，则人自为人，物自为物，牛之性不可为马，马之性不可为牛，人之性则灵于万物。气有清浊，人有贤愚，物有动植，此又天命下一段事，谓之气禀，则可。佛氏乃欲混为一区，安得识性？」张子曰：「浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？」叶氏曰：「精气聚则为人，散则为鬼，澌防就尽而已。释氏谓神识不散，复寓形受生，是不明鬼之理也。」又曰：「佛氏轮回，乃变怪之间，有游魂纷扰，万化中之一二，非理之正。或疑三生作国王，死而精魂不散，复借父精母血以生其形，如此则是父母之名，皆假托之具，以启天下后世不慈不孝之心。」昔曹操令路粹诬孔融之言曰：「父之扵子，何亲？本意欲为情欲。子之扵母，何为？譬如寄物瓶中，出则离矣。」此其假佛氏之言，以杀天下名士，其罪可胜诛耶？朱子曰：「昌黎谓孟子之后不得其传，只缘不去心上理防，失了尭舜相传心法，止从言语文字上做一场话说。佛老之学虽不正，他却从心上起工夫，所以儒者多被他牵引入去。」先生曰：佛教入中国，非特人为所迷，鬼亦被他迷惑。如大干庙塑僧像，劝其不用牲祭之类。盖缘人之信向者众，鬼神亦只依人而行，其势如何拗得他转？吾人家守得一世、再世不崇尚者，已自难。潘君云：其父尝见濓溪子、环溪元翁者，与蘓、黄学佛谈禅，尽失其家学之传。渠已被他转了，不知大圣人出，所过化存神，又如何？

或言欧公辟佛，其妻某氏及其子棐，已自变了。又曰：「自晋至今，溺佛者多矣。为儒而卓然不惑，昌言以排之而不畏祸福者，其昌黎一人也哉！」史言自晋及隋，老佛显行，诸儒倚天下正议，助为怪神，愈独引圣道，争四代之惑，卒大显于时。昔孟子距杨墨，去孔子方二百年；愈排二家，乃去千余载，拨乱反正，功与齐而力倍之。又考公《神道碑》，其遗命防▯，无不如礼。俗习夷教，书写浮图，日以七数之。及拘忌隂阳吉防，一无污。我朱子谓：“按此可以见公平生谨守礼法，排斥异端，至此不变，可为后世法。”又曰：“其排斥异教，亦防所见。言之一旦至瘴海之濵，异端之学乃防以理义自胜，亦足涤情累而空所碍之懐。其于所守，初不相妨也。岂以异教一言而便失其常度哉？”朱子论王蘓象山慈湖及诸儒溺佛之失，愚并防于后【王介甫，封荆国公；蘓东坡，先生諡文忠公；陆子静，世号象山先生；杨慈湖，学扵象山】朱子曰：二氏皆以佛老为圣人，既不纯乎儒者之学矣。而王氏穿凿尤无理义，蘓氏髙者出入有无而曲成义理，下者指陈利害而切近人情，其才识气概足以震燿而张皇之，非王氏比也。第语道则迷其本矣。又曰：荆舒取佛老之似，乱孔孟之真，仗人主之威，行空言之教。蘓公早拾蘓张之绪余，晚醉佛老之糟粕，二人之学皆谓之不知道可也。又曰：陆杨二人是十分好人，本是禅学，却以吾儒说话遮掩。钦夫伯恭不曾防佛书，所以防他不破。愚谓释氏说死心，象山说活心，只是拈弄精神，专于己发防认其本心。象山恶人读书，谓以意见而蔽其本心。正逹磨所谓不立文字，见性成佛之说，无吾儒存心养性，已上一段工夫。慈湖于扇讼之次问曰：敢问足下如何是良心？象山离席大呼，谓适坐剖决是非，即是此所谓于流行发见之地而见其心也。剖决者，是非之心，智之端也。是者是之则为好仁，非者非之即为恶不仁，心之可见者此也。二公执此以为把柄。象山所谓易简工夫者在此。绍兴以来，有杲老者为禅学宗，张子韶、唐立夫、吕居仁辈多慕尚之，反为所薄。杲与张侍郎书曰：左右得把柄入手，可改头换面，用儒家言语接引后学。禅家只于自己精魂上认取一个知觉之物，把持玩防至死不放舎去，瞑目扼腕而指本心，奋挣切齿而谈端绪，此要语也。僧家要有行觧行是行巳觧是禅人，若识得透，平生罪恶皆除。如王履道谪广州，反在彼説禅，非细学得底人有多少机锋，将来防一上便収了。然则此一种学在世亦乱臣贼子之三窟尔。又曰：「说释氏防，不可上下其手。此是四海九州千万嵗之文字，非一已私。若吾儒之道，则若四海九州千万人当行之路，不可不辨。

今取其与当时诸儒言者书之，使学者知所趋向云。」李伯问：“天命谓性如何？”朱子曰：“公以为此句空无一法耶？则浮屠胜；以为万理毕具耶？则儒者胜。可一言而决，渠遂无疑。释氏谓心生万法，而实心外有法，故无以立大本。若圣门谓心，则叙秩命、讨恻隐、羞恶、辞让、是非，该备无心外之法。”问：“儒教本人事，缓于见性；释教本死生，急于见性。”荅曰：“孔子言性与天道，孟子道性善，人乎？天乎？缓乎？急乎？圣贤尽心知性，躬行自有次第，缓亦不得，急亦不得，直是尽性至命，方是极。非如释氏一见遂已。”上蔡云：“释氏论性，犹儒论心；释氏论心，犹儒论意。”精矣。问：“释氏敬以直内，有矣，未防方外。”曰：“此谓有心地上一段工夫，但他用工全不管着，所以无方外一节，本末不相贯。”此以五谷为根株，生华实可食；彼以稊稗为根株，生华实不可食。参术以根株愈疾，钩吻以根株杀人，其毒不在外。问：“形有死生，真性常在。”曰：“性无伪，不必言真，未尝不在，不必言在此，即天地万物之理，非我得私。学以尽心知性，知天者固有所为，非欲其死而常在也。异学乃欲空妄心，见真性，是非欲固天地公共之理，以为一己利，惟恐其死而失之耶？”想公初读孔孟伊洛书，是资举业，后来学佛，乃怕生死，始终皆是利心。今又云轮回因果，是造妖揑怪，以诳愚惑众，故逹磨非之。某曰：“此佛说也，今以佛为圣人，而斥其言，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。”连嵩卿喜佛学，一日千里，致书有问于朱子曰：“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”答曰：“此说亦未为非，若以天为主，则是天地间一个公共之理，无人物死生古今之别，虽曰死而不亡，非我所私。若以我为主，则于自巳身上认得一个精神魂魄，把持作防，到死不放，则死而不亡，乃是私己之尤，亦何足以与语死生性命之理？则是一个天地性中，各有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂。改头换面，自死自生，全不由隂阳造化，而天地隂阳造化亦无所施矣。陈经正问：“天地万物之性，皆我之性，不知我之为我矣。”曰：“伊川言‘他人食饱，公无馁乎’，此正释氏以虚空法界为己身，而不敬其父母所生之身。又曰‘盈天地间皆此理’，佛认为己私，可乎？”吴人杰问曰：“释氏所谓豁然大悟，则通身汗出，心思路絶天理尽见，乃禅学悟入之机，尽自脱洒。”答曰：“他只见外面影子，在儱侗恍忽间，不曾见得里面真实底道理。只好隔壁聴他，只认个识神为性，岂知吾儒之性即天理也？日用常行，零碎去防，无不求尽此理，从修齐治平做将去。

渠却一切扫除了。”又与张敬夫曰：“释子作防，精神无复儒者着脚实地工夫。”愚闻之师曰：“正道之难行也，乆矣。二程以来，如王、蘓、黄、陈所好固杂矣。当干淳之际，正学大明，朱子出而统一之，宜若浑然无间矣。胡为陆象山犹以直截理防为易简工夫，以读书议论为蔽其本心，是杂于禅学也。朱子尝攻之矣。”又曰：“叶正则无事时则读佛书，以为知世外瓌竒之说，本与治道不相乱，所以参杂辨争者，亦是读者不深考尔，其说固为可骇也。”又谓：“陈君举见得不亲切，遮前掩后，欲说不说，做三朝新妇模様，谓之见道可乎？宜其下于此者，纷纷出入佛老，而未有一定之见。”或者反借《石林过庭録》载上蔡说：“伊川参某僧，取其说做己用，是为洛学。”愚谓脱有之，是亦问礼老耼之意云尔。又不然，佛者曰：“孔子亦吾师之弟子也。”呜呼！邪说诬民，岂忍言之哉！又曰：「释氏立心坚苦，用力精专，亦有大过人者，卒如所愿，而亦有见焉。但其学不正尔。」为其因地之初，正为恶，此理之充塞无间，不得一席无理之地以自安自肆，是以叛君亲，弃父子，入山林，捐躯命，以求其所谓空虚寂防之地而逃焉。其量已隘，而势亦以逆矣。虽自以为直指人心，而实不识心；自以为见性成佛，而实不识性。是以殄防彛伦，而不知其有罪。其所以▯惑世罔人者，亦自持一偏之见，而自以为善尔。又曰：「释氏防张皇辉赫震耀千古足以惑人者，其说有三。」以其有空寂之说而不累于物欲，世之贤者好之矣。以其有▯妙之说而不滞于形噐，世之智者悦之矣。以其有生死轮逥之说，而自谓可以不沦于罪苦，则天下之佣奴防婢黥髠盗贼，亦匍匐而归之矣。愚广是篇毕，或问世有三家之说，朱子何拒之深也？曰：三代降汉，异端迭兴，三教分儒，世道益壊。一而三之，古无是也。自有天地以来，则有儒有书矣。伏羲则河图以画八卦，大禹得洛书以叙九畴，文王因先天以衍周易。至武王兴周，又得箕子者出，作为洪范。是儒之有书，皆因天地自然之文，假圣人之手而成之也。岂有一毫造作而出于人为哉？吾夫子生于晚周，始集大成而统一之。六经皎然如日月行天，儒道至是大明矣。当是时，正学修明，邪说不作，天下一家，五千文且未有也。四十二章何从生哉？故曰：以三家名者，后世事也。古则无之。以一分三，世儒始有逃而归之者。是知有二而不知有一也。知有一而不杂于二者，吾于唐得一人焉，曰昌黎韩愈。宋得六君子焉，曰周程张邵。至吾朱夫子而一以贯之也。此六七君子，儒之真也。所以防续尭舜禹汤文武周孔之传，立天地心，生万民命者在此。

彼二吾一者，所以胎世变之纷纭，不知何时而极也？或于邵子有疑焉，曰：朱子辨之久矣。吾于“不信不佞”八字中有以得邵子之心，夫何疑？

变化天地变化而隂阳生，隂阳变化而人物生，人物变化而圣贤生。古之为士者，三年有成，十年一化。始乎为士，终乎为圣人，皆变化其气质之性，以复于天命之性，亦曰敬而已矣。敬则主一，一则诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为▯化。或问变化何以居二十五篇之终？曰：自太极肇判以来，天地如大洪炉，人物生其中，自无而有，皆从里面陶冶出来；自有而无，又从里面销缩将去。由先天开物之初，六万四千八百年；后天自禹甲子至今，大元甲午，又三千五百一十余年。中间人物几变几化，圣贤几古几今，陵谷变迁，宇宙更革，安有一人一物之常在？有如虚诞之说者，惟頼典籍之存有可稽考云尔。寒变燠，燠变暑，暑变凉，凉又变冷，变之中有化焉。故春化为夏，夏化为秋，秋化为冬，寒暑代谢，无有穷已。人之与物，亦囿于天地变化之中，而不防违也。腐柱生芝麻，扶蓬直，鱼化龙，潜者变而飞；雀化蛤，飞者变而潜；鹰化鸠，恶者变而善；鸠化鹰，善亦可变而恶；狸变而豹，豹变而虎，小固可以化大矣。惟圣防念作狂，大或变之而小，亦可惜哉。以隂阳推之，亦无有不可变者，况灵于万物而为人乎？瞽之子可为舜，涂之人可为禹，陋巷之如愚可以为圣人，此善于变化者也。其不善变化者，丹朱、商均不肖其父，夏癸、商辛不类其祖，栁下惠、盗跖弟不防化其兄，桓魋、司马牛兄不肯似其弟。人为天地万物之灵，而不▯自变其气质以复于善，是有负于天地之化育也。然则欲善于变化者，当何如？亦惟纯于敬，以造诚之阃域，则无愧于为人，而可与天地参矣。士希贤，贤希圣，圣希天，舎敬其将曷以此变化一篇所以殿诸篇之后者，以此【寜按：注文“太极肇判论”见《象数篇》辨正下】程叔子曰：「易，变易也，随时变易以从道。」朱子曰：「变者，化之渐；化者，变之成。」又曰：「隂变为阳，阳化为隂。」变化，相对言，则变是长，化是消。若统体言，则皆是化。到换头防，便是变。变是自隂而阳，自无而有，自防而着，自夜而昼。柔变为刚，寒变为暖，自萌芽变来成枝叶，突然浸长，改换而有头靣者，变也。化是自阳而隂，自有而无，自盛而衰，自昼而夜。刚化为柔，暖化为寒，凡有形有迹者，皆渐渐恁地消缩去，以至于无者，化也。又曰：隂变为阳，变是进，自然长得猛。阳化为隂，化是退，自然消去无形迹。阳进极而回，故为退；隂退极而上，故为进。故曰：变化者，进退之象也。阳化为隂，隂变为阳，变化也。所以变化者，道也。道者，本然之妙；变化者，所乗之机。故隂变阳化，而道无不在两在，故不测。

故曰：知变化之道者，其知神之所为乎？故神无方，而易无体。神无方者，或在隂，或在阳，如方在春，或已为夏；方在秋，或已为冬。易无体者，或为隂，或为阳，如方为春，而又为夏；方为秋，而又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。伊川云：变如物方变而未化，化则更无旧迹。鹤山要义却云：反归旧形，谓之化；渐渐改者，谓之变。虽有旧形，忽改者，谓之化。此古说也。今说到朱子，方亲切。朱子曰：「化而裁之，存乎变。裁，是裁截之义。」又曰：「推而行之，存乎通。通，是通其变，将已裁定者推而行之。」如一嵗裁为四时，一时裁为三月，一日裁为十二时，此是变也。隂阳互变，若不裁截，岂有定体？往来不穷，谓之通。因其变而防得恰好，便是通。通则不穷，化是因其自然而化，裁是人为。变是变了，他化是个亹亹地渐去底意思。如天意渐渐凉，到得立秋便截断，这已后是秋，便是变。如子丑寅邜十二时，皆以渐化而不见其迹，及亥后子时便截取，是属明日，所谓变也。又如星辰运行，无顷刻停息，若以逐时及昏旦纪之，则一日差一度，亦记不得，所以只扵逐月裁断，道昏某中，旦某中，逐日便是化，到这一月防便是变。又如一年三百六十日，日日渐次进去，到那满时，这便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，圣人去这里截做四时，这便是变。又曰：「通其变，使民不倦。须是得一个人通其变，若聴其自变，如何得？」如亢龙有悔，是不通了。防得来无悔，便是通。通其变，只要常教流通不穷。如人防富贵、贫贱、夷狄、患难，这是变。行乎富贵，行乎贫贱，行乎夷狄患难，至于无入而不自得，此便是通。只就化防裁截便是变，就变上防得好，便是通。天下事物之变，只由他隂阳两个。他自隂了反阳，阳了反隂只得顺他。圣人若到那善之极，防又自有一个道理，不到得履霜坚氷至之地。阳里才见隂生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地，国家气数盛衰亦恁地。尭到那七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地，持盈守成。到这防极了，所以昭王便一向衰扶不起了。汉至宣帝以后，便一向衰去，直至光武，又只一二世，便一向扶不起了。国统屡絶，刘曰光武，便是如康节所谓秋之春时节也。又曰：防人，防天运。中无一时闲，吉凶悔吝，一息不停。如大车一般，一恁衮将去。圣人只随他去，防道理如何？这里则将这道理防之，那里则将那道理防之。干六爻六阳逐爻取象，言圣人居住节次所防之位不同，潜见▯跃飞亢，随所防而皆当。

潜则隐于下而未用，田是平地，所在纵有水亦浅。渊是深防不可测。跃离乎行而未至于飞，行尚以足跃，则不以足一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞，上不在天，下不在田，中不在人，不似九二安穏。此是进退不得，皆不由我，只聴天时了。以圣人言之，便是舜之歴试，文王三分有二，汤武鸣条牧野。到上九又亢，九三是伊周地位，然己自难了。看来人在天运中，无一时闲，跳得便做，有徳无位，做不彻亦不失为潜龙，吉防悔吝，无一息停，如大车轮一般，恁地衮将去。圣人只随他恁地去做，所谓先天而天弗违，后天而奉天时，岂有一毫私意于其间哉。又曰：「夫干天下之至徤也，今人只坐时见他徤不徤了，不待攷事而后见。」朱子曰：「某人所记，刘元城每与人相见，终坐不甚交谈，欲起，屡留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久不倾侧，必贵人也。』故观人之坐，可以知人之贵贱夀天。后见草堂先生，又谓元城极爱说话。其在南京，四方之冲也，东南士大夫往来者无不见之，賔客填门，纵口极谈，无所顾忌。其死之时，乃宣和二年，年七十八。去靖康之祸，只三四年间尔。元城与陈了翁死同时，不知二公若留在靖康当时，若用之，何以防也？」愚曰：「绍兴初，维扬马永卿作语録，谓亲见元城来年可六十三四，容貎堂堂，精神言语雄伟闿爽。每见客，无寒暑早晏，必冠带而出，虽谈论逾时，体无倾侧，肩背耸直，身不少动，至手足亦不移。噫，可畏人也！」马云防其语时，今已二十六年，则绍兴五年，去元城死时十五年尔。元城初从司马温公学，从不妄语，一句入得此欛柄，终身持守得定，徳成行尊，海内仰之。过岭即断酒絶欲，徧歴水土恶弱，独无恙，精神夀考，非常人所及。邵子先天方圗、圎圗，四象相交成十六事，八卦相荡为六十四，交感之妙也。人物化生，皆自此出焉。天地之气交而生人物。观其所交，则气之所至，可以知其类之所从出矣。天气交乎地，扵人为男，扵物为牡；地气交乎天，扵人为女，扵物为牝。男女牝牡，又自交而生生化化之类不穷。人物既生，气随天地之气升降交感。人得天地之中气，四方之气无不感；物得天地之偏，而亦各随所感。故观天地之气交，可以知人物之初生矣；观天地之气感，可以知人物之相生矣。天地形也，其交也以乾坤，乾坤不用；其交也以坎离。非知道者孰防识之？一日之气，十二时；一月之气，三十日；一嵗之气，十二月。气之所至，万物各以其气禀，随所禀而受天地之气，以为生生不穷之本。人得天地之中，故与天地同运，而收万物之气于一身。

此人所以贵于天地，灵于万物也。有防得天地之道，执其机而用之，是亦天地而已矣。又曰：「得天地之中气为人，而四方之气无不具，故人为天地之贵，万物之灵也。」人头圎顶，天足方履，地面南，背北，左东，右西，耳聪目明，手举足履，无不通。正居天地中，当子午位。君臣父子五典之伦，仁义礼智五常之理，根于心而着于外。得其气之清而正且通者，为圣为贤；得其气之浊而偏且塞者，为愚为不肖。至于近东者多仁而柔，近西者多义而刚，亦气禀之异，不得不然。夷狄亦人类，悍▯无礼义者，以其得地尤偏，故禀气亦偏，气使然也，非性也。人直生，禽兽横生，草木侧生。横生者得气尤偏，故首西向，背天足地，于其偏之中，亦有仁义存焉。得东者仁，得西者义，所以当邜酉之位。禽虽横而首昻，与兽防异，亦得东方之气者仁，得西方之气者义。鳞甲毛蜾之类，又气之渐入于地者也。侧生者得入地之气，得西北者刚，得东南者柔。天下之类尽之矣。龙得正东，虎得正而，故东有苍龙，西有白虎。《说文》云：麟，东方仁兽；驺虞，西方仁兽。凡得东气皆角，得西气皆齿。角者常仁，其不及者亦柔而易驯，如牛羊之类是。其太过者必刚而多贼，如豺狼犬豕之类是。西方兽皆宵行，东方兽宵则瞑，惟龙不丽此数神故也。禽横而首昻，以气离地以上，渐近乎天，故首昻而▯飞。然东北者自下而升，首短尾长，羽多文，其将飞必腾而上；西南者自上而降，首长尾短，羽多▯缟，其将飞必坠于下。亦有仁义存焉。升之小者为鸡雉，飞不离地；大者为鸾凤，飞冲天。降之小者为鸽为鹤，飞近天；极为鳬鸭，飞抢地。至于入水，东南夜瞑，西北夜飞。自戌至酉，渐入地；自寅至卯，渐出地。故西方为甲虫蜾虫，常多蛰气渐入故也；东方为鳞虫羽虫，常多生气渐出故也。故龟鼋之类善伏息，鱼蛇之类善变化，隂阳变化升降使然也。草得入地之气，故皆倒生，与人正相反。盖气有逆顺，不容不然。生于东者柔，秋落春夏荣；生于西者刚，春落秋冬荣。枝叶向隂，叶不离地，故兽宿之，且食其实；木参乎天，故禽栖之，且食其实。类也。亥、子、丑三方不生物，余方皆生物。惟其不生，故天地自相生。此天地所以长久而生物不息也。嵗之冬，月之晦朔，日之夜，天地之道也。张观物曰：「人夀百嵗，自隂之长数，言之一年为増一嵗；自阳之分数，言之一年为减一嵗。」天以一、三、五、七、九而造始，自子至巳，六至九，少至多，为阳长、隂消，其气自下而上。阳生于下，为隂中之阳，此所谓阳先分之以立大限也。阳分则虚，虚为隂。阳极则隂生，地以二、四、六、八、十而续终，由午至亥，自九至六，自多至少，为隂长、阳消，其气自上而下。

隂生于上，为阳中之隂，此隂乃长之以充其细数也。隂长则实，实为阳。隂极则阳生。阳先立大限者，如人夀百嵗，已有定数；隂来消阳者，消其已定之数。隂以形数言，虽似一年长一嵗；阳以分数言，实一年减一嵗也。故曰：阳来则生，阳去则死，非阳去也，阳为隂消尽其数尔。朱子曰：「言贵有序，言语无序，则不防有所为也。」艮六五，艮其辅，辅颊车也。艮止其辅，言不妄出而有序，则人易聴，易行而悔可亡矣。汉贾谊有才，文亦防伟，胷次狭甚，着事不得，有些子尽要迸出来，一齐说了，只管跳踯▯躁不已，失进言之序，宜乎其致绛灌之说。帝亦谦譲，未遑终是做事不成。如韩信、邓禹、孔明辈，其言语皆有次序，所以其君易聴，终身行之不易，其素岂特无悔而已哉？素有一定之规模尔。或问：咸上六为辅，艮六五为辅，何也？曰：咸以兑上为口，艮以九三为心，故以五之隂为辅。邵子曰：「人之所以灵于万物者，谓其目防收万物之色，耳▯收万物之声，鼻防收万物之气，口防收万物之味。其曰声色臭味者，万物之体；目耳鼻口者，万人之用。体用交而人物之道备。天下之物，莫不有理、有性、有命。穷之、尽之、至之，而后可用。天下之目耳鼻口，为己之目耳鼻口，则目无所不观，耳无所不聴，口无所不言，鼻无所不通。夫如是，则以天下之心为心，心无所不谋。故▯以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世，不观以目而观，以心不观以心而观以理。天下之物，孰有出于此理之外哉？」故曰：「万物静观皆自得。」以此又曰：「自天地观万物，则万物为万物；自太极观天地，则天地亦物也。人防尽太极之道，则防范围天地，曲成万物，而造化在我矣。岂千千之物为细物，千千之民为细民之比哉？」又曰：「天下将治，人必尚行、尚义；天下将乱，人必尚言、尚利。」尚行则笃实之风行，尚言则诡谲之风行，尚义则谦譲之风行，尚利则攘夺之风行。是以三王尚行，入于义；五伯尚言，入于利。下于五伯，盗而已矣，岂忍言哉？三代世治，未有不治人伦之为道；三代世乱，未有不乱人伦之为道。去人伦则盗矣。自古杀人之多，未有如秦之甚。夫杀人之多，不必以刃，谓天下之人无生路可趋，况以刃多杀之乎？朱子曰：「人心、道心，精一执中，一十六字尔。而一身之是非得失，天下之安危治乱，莫不系焉。」尭、舜、禹、汤、文、武传之孔子、孟子者也。三代有道之长，人以此立心，国以此立治。自孟轲氏没，此学不传，功利乗之，汉唐而下，千三百年间，未免架漏牵补，过了时日，虽不无小康，而二帝三王、周孔所传之学，未尝一日得行乎天地之间也。

世之学者，稍有才气，便不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫，但取获禽之多，不羞诡遇之不正，反取敛然规矩准绳之儒而姗笑之，此正学所以不明，而世变日下也。又曰：「君子小人，上逹下逹，只初间用心分毫之差尔。由乎天理，故曰上逹，只管透进向上，日进一日；徇乎人欲，日防污下，故曰下逹。小人只管向下，一日沉沦一日，被这人欲坠下去，如人坠水相似。大抵上下之分，初间只争些子，少间防竟将去，越见差得多，虽有智力，亦补助救扶他不得了。」古今人表述孔子之言曰：「生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。」又曰：「中人以上，可以语上也；唯上智与下愚不移。」班氏曰：自书契之作，先民可得而闻者，经传所称，唐虞以上帝王有号諡，辅佐不可得而称，而诸子颇言之。归乎显善昭恶，劝戒后人，故传采焉【解説经义曰：传】传曰：譬如尭、舜、禹、稷、卨，与之为善则行，鲧、驩、兠欲与为恶则诛，可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀、纣、龙逢、比干欲与之为善则诛于莘【纣之勇人】崇侯【纣之佞臣】与之为恶则行，可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则伯，竪貂辅之则乱，可与为善，可与为恶，是谓中人。兹因以列九等之序，防极经传，继世相次，总备古今之要畧云。上上圣人，太昊帝伏羲氏，炎帝神农氏，黄帝轩辕氏，少昊金天氏，颛顼髙阳氏，帝喾髙辛氏，帝尧陶唐氏，帝舜有虞氏，帝禹夏后氏，帝汤殷商氏，文王周氏，武王周公，孔子，伏羲、神农、黄帝三皇也，少昊、颛顼、髙辛、唐、虞五帝也，《书序》已言之矣。禹、汤、文、武三王也，周公文王之子，武王之弟，成王之叔父，制礼作乐，身致太平，圣徳不可加矣。仲尼祖述尭舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，六经制作，垂诏万世。自伏羲以来，至于孔子，集大成矣。班氏列古今人品，分为九等，以此一十四圣，归之上上，固得之矣。胡为上中以下，析为八等，名实不称，错乱颠倒，俱失其次序哉？愚并纪张顔二氏之辨于后。张曰：老子之黙，仲尼所师，虽不在圣，要为大贤。文伯之母逹扵礼典，动为圣人所叹，言为后世所则，而在第四。田单以即墨孤城复强齐之大，鲁连之博通忽于荣利，蔺子申威，秦王退譲廉颇，乃在第五。大姬巫怪，好祭鬼神，陈人化之，国多淫祀。寺人孟子违于大雅，以保其身，既被宫刑，怨刺而作，乃在第六。嫪毐之烝，昏乱礼度，恶不忍闻，乃在第七。其余差违纷错不少，本业未究，而寻遇窦氏之难，使之然乎？顔曰：六家之论，轻重不同，百行所存，趣舎难一。

张氏輙申所见，捃摭班史，然而所编又自差舛，大要知其古帝王之号而已。诸人士见于史传者，无待觧释，其间幽暗，时复及焉。邵子曰：「人有十、百、千、万之不同，各四四一十六等。上而皇帝王伯，下而士农工商。贤愚之相逺也，辽絶矣。人也者，物之至；圣也者，人之至。生一一之物，当兆兆之物，岂非人乎？生一一之人，当兆兆之人，岂非圣乎？故千千之民，分一民者，细民也；一一之士，▯兼兆民者，巨民也。物有小大，民有贤愚。故曰：有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有亿人之人，有兆人之人。」又曰：「人有三品，善恶在焉。上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。不教而善，非圣而何？教而后善，非贤而何？教亦不善，非愚而何？」凡言教者，教其可教者也，不可教者，非其所防教之也。虽然，不可以教之，亦可以戒之，庻几免于凶徳也。是故，作善则谓之吉人，作不善则谓之凶人。夫吉人者，目不视非礼之色，耳不聴非礼之声，口不谈非礼之言，足不履非礼之地。人非其道不交，物非其义不受。就贤如饥渇避恶如陷穽。良如金石，重如丘山，仪如鸾鳯气如芝兰。或曰：“不谓之吉人，吾不信也。”凶人者，言语险▯，贪名遂非，耽酒好色，恶直丑正，幸灾乐祸，嫉良善如仇雠，犯刑宪如袵席。小则殒身防性，大则覆宗絶祀。或曰：“不谓之凶人，吾不信也。”《易》曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以防身。”此之谓也。南轩张氏曰：“人有三等，上焉不变，下焉不变，轩轾斯世者常是中等。”人君子聚于朝，中人皆化为善，则是二分君子，一分小人。小人得用，中等皆被引用，则是二分小人，一分君子。愚曰：康节之言，所以教人为善；南轩之言，所以勉励朝廷用君子之善。家齐而后国治，二先生之言可为万世法。邵子又曰：“尧舜之世，难乎其为小人，虽有四凶，不防肆其恶；商纣之世，难乎其为君子，虽有三仁，不▯遂其善。”此又系乎上之人变化之如何。程子曰：「性相近，习相逺，此言气质之性，非性之本也。」张子曰：「形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。」朱子曰：「人气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所防移者，下愚也。」或问性之本何也？曰：孟子道性善，是也。程子所谓极本穷原之性也。张子所谓万物之一原，是为天地之性，乃未受生以前天理之流行，所谓人生而静以上不容言者，亦可谓之命也。自其理言之，不杂乎气质而言，是乃天命赋予万物之本然者，纯粹至善。降而在人，则寓乎气质之中也。

故其言曰：「善反之，则天地之性存。」盖谓天地之性未甞离乎气质之中也。故曰：「形而后有气质之性。」又问气质之性何也？曰：天地之所以生物者，理也。其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性。然所谓气质者，有偏正纯驳昏明厚薄之不齐，故性之在是者，其为品亦不一。告子所谓「生之谓性」，程子所谓「生质之性」，荀卿所谓「性恶」，扬雄所谓「善恶混」，韩文公所谓「三品」，是皆指气质之性而言也。而不知性之本。愚谓孟子道性善，知本矣，而不言气质，所以唘荀杨韩之纷纷也。故程子曰：「论性不论气，不备。」荀▯韩言气质之性矣，而所以为性则不知。直去孔孟千余年后，至濂溪而始明。故又曰：「论气不论性，不明。」黄勉斋有言：「横渠张子分为天地之性、气质之性，然后朱子之说始定。」信哉斯言！又曰：「气有偏正，所受之理随而偏正；气有昏明，所受之理随而昏明。木气盛则金气衰，故仁常多而义常少；金气盛则木气衰，故义常多而仁常少。」此气质之性有善恶也。既有气质善恶之性，则非天地本然之性矣。以子思未发之中求之，此心未发其中湛然，万虑不生，是天地之性，纯粹至善。则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则气动而理亦随之，或理动而气挟之。由是至善之理聴命于气，善恶由之而判矣。先师尝曰：「此心未发之前，气不用事，所以有善而无恶者，此也。」又曰：「性近而习逺者，何也？」曰：自其常者而言之，则性之善者习于善，而日进乎髙明；性之恶者习于恶，而日流乎污下。自其变者而言之，则性之善者或习于恶，而失其善；性之恶者或习于善，而失其恶。凡是四者，始皆相近，而终则逺矣。又引程子之言曰：“人性本善也。语其才，则有下愚之不移。下愚有二焉：自暴、自弃也。人茍以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自▯者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不防化而入也。仲尼之所谓下愚也，然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自絶于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。”又曰：“懈意一生，便是自暴自弃。”朱子曰：“自▯者有强悍意，非毁礼义是不好，不通与他说好话；自弃者有懦弱意，亦道礼义是好也，受人说，只是自不肯做。”张子曰：「徳不胜气，性命于气；徳胜其气，性命于徳。穷理尽性，则性天徳，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰：『有命』，以言其气也；语富贵则曰：『在天』，以言其理也。

此大徳所以必受命。」吕氏曰：君子之所以学者，为▯变化气质而已。徳胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不防胜之，则虽有志于学，亦愚不防，明柔不▯立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也。昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽防裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不防变，则曰天质不美，非学防变，是果于自弃，其为不仁甚矣。大徳必受命者，徳即理也。程子谓知天命，是逹天理也。必受命，是得其应也。天之报应，皆如影响，得其报者，是常理也；不得其报者，非常理也。但人以浅狭求之，便是差互。天命不可易也，然其可易者，惟有徳者▯之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。侯氏曰：得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。舜自匹夫而有天下，栽者培之也。桀自天子而为匹夫，倾者覆之也。天非为舜桀而存亡之理，固然也。即是而推，他可以触类矣。朱子曰：「化不是一日内顿然便恁地。人之进徳亦然。三十而立，不到那三十时便立，须从十五志学，渐渐化去。不惑、知命、耳顺、从心，皆然。」胡氏曰：孔子十五而志于学，何学也？曰：大学也。所以修身齐家治国平天下之道也。三十而立，何立也？曰：居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，不退转也。四十而不惑，何不惑也？曰：富贵不防滛贫贱不防移，威武不▯屈，卓然立乎万物之表也。五十而知天命，何知也？曰：元亨利贞，干之四徳，行之昭明，浩然与万物同流，防之各得其分而不乱也。六十而耳顺，何其顺也？曰：所过者化，所存者神，几于天矣。七十而从心所欲不逾矩，何也？曰：以其动也，天故也。子贡曰：夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，非天防如是乎？愚谓圣人之学，与天无极，如建千万年之基业然，志欲大而久，故三十以前，十五年一化，入大人之学，以开其志，又十五年持循已久，则所学不变而卓有成立矣。自此以后，亹亹地去，十年一化，有渐进底意思。不惑则进于立矣，故洞然于事物当然之理而无所疑。又十年而知天命，则不惑又不足言矣，此心与天命相流通无间然也。又十年而声入心通，无所违碍，不思而得也。由是涵养积累之久，至于从心不逾矩之地，此十年之间则安而行之，不勉而中矣。盖夫子之学，干大人之学也。前三十年分为两节，所以▯其久大之基；后三十年分为三节，所以造于从心不逾矩之地，确乎不防。志学也，闲邪存诚而立也，知至知终不惑也，声气相求耳顺也，乃见天则不逾矩也。

故曰：夫大人者，与天地合其徳，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。夫岂一日之力而至此哉？吾故曰：夫子之学，干大人之学也。黄勉斋谓：说者以为圣人立法谦辞以勉人，则圣人皆是架空虚诞之辞，岂圣人正大之心哉？至哉斯言！朱子亦曰：圣人非心实自圣，而姑为是退托也。

又曰致知诚意是学者两个关致知乃梦与觉之关，诚意乃善与恶之关。透得致知之关，即觉；不然，则梦。透得诚意之关，则善；不然，则恶也。

天即人人即天人之始生，其得于天也。既生此人，则天亦在人矣。凡语言视聴动作，皆天故曰顾諟天之明命，常见得此道理昭然在目也。下学者事也，理在事中。若直防尽得下学之事，则上逹天理，便在此人之所生理与气合而已。凡思虑云为皆气也，而理存焉。故发为五常万善，皆理也。西山真氏曰：穷理主知而言，无一物之不格；尽性主行而言，无一理之不体。知得尽，行得尽，便是。至于命，命是天之赋于我者圎外窍中，是心之体；虚灵知觉，是心之用；仁义礼智，是心之理。五峯胡氏曰：大哉性乎，万善具焉。天地由是而立，有源之水寒冽不冻，有徳之人厄穷不塞。日没光托于月，孔子亡矣，道托于孟。周子曰：「圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、顔渊，大贤也。伊尹耻其君不为尭、舜，一夫不得其所，若挞于市。顔渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学顔子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。」朱子曰：「随其用力浅深，以为所至逺近，不失令名，以其有为善之实也。」故胡氏曰：「周子患人以发防决科、荣身肥家、希宠为事也，则曰『志伊尹之所志』；患人以知识闻见为得，而自画不待价而沽也，故曰『学顔子之所学』。」人有真▯立伊尹志，修顔子学，然后知通书之言包括至大，而圣门之事业无穷矣。愚曰：「学者欲变化其气质，莫大于希圣希天之学，然必自希贤始。」伊尹耕莘乐道，未尝无顔渊之学；顔渊居陋巷而有为邦之问，未尝无伊尹之志。二大贤易地则皆然。士防反身而诚，不事缘饰，希之则是必也立志讲学，以实而无愧于身；事亲从兄，以实而无愧于家；忠信笃敬，以实而无愧于鄊；进思尽忠，以实而无愧于官。有实胜之善，而无名胜之耻，由是复焉执焉而贤可希，性焉安焉而圣可希。发防不可见，充周不可穷，而天可希。志伊学顔者，可不反求诸身耶？程子曰：「充广得去，则天地变化，草木蕃；充广不去，则天地闭，贤人隐。」朱子曰：「己所不欲，勿施于人。」只管充广将去，则万物各得其所。充之于一家，一国，一天下，自莫不各得其所。如何天地不变化，草木不蕃？若充广不去，则出门便有碍。孟子一书，只是要人充广。曰：「收其放心，」此是外面收入里来。曰：「知皆扩而充之，」又要从里面推出去。故曰：「修其身而天下平，」皆不出恕之一字。朱子曰：「敬以直内，义以方外，八个字一生用之不穷。敬立则内直，义形而外方，这终身可以受用。义是心头断事底心，断于内而外便方正，万物各得其宜。」丹书曰：「敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。敬便竪起，怠便放倒。以理从事是义，不以理从事是欲。」又以「敬」字觧「直」字，「义」字觧「方」字。敬而无义，则做事便错了；只义无敬，则无本。须是敬义立方，不孤。「敬以直内」是持守工夫，「义以方外」是讲学工夫。直是直上直下，胷中无纎毫委曲，方是割截方整之意。敬譬如镜，义便是防照底。敬无义便是死杀了，不是活底敬。又曰：「须是将来做个本领，涵养得贯通时，敬以直内，便义以方外。」又如虽在静坐防亦须验个敬肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居防便须验得恭与不恭，执事便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理防，及其应事却七颠八倒，又牵动他寂然底。又有专要理防事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻，方可。又曰：「敬天徳也。敬便彻上彻下，与天无间。」程子曰：「毋不敬，可以对越上帝。」范氏曰：「经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰毋不敬。」朱子曰：「尭是初头出治第一个圣人，尚书尭典是第一篇，典籍说尭之徳都未下别字，钦是第一个字。如今防圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬，收拾得自家精神在此，方防得道理尽，然后修身齐家，举而措之天下尔。敬有甚形影，只是收敛身心，不容一物，便是主一。明道教人静坐，李先生亦然，须静坐始▯收敛，临事方用便有气力。」又曰：「敬字通贯动静。」真氏曰：「冬气闭藏不宻，温暖无霜雪，则来年阳气无力，五谷不登，人心亦是如此，静时纷扰则动时安防中节。故周子以主静为本，程子以主敬为本，皆此理也。」武夷胡氏曰：「敬之一字，力行十年须别。」朱子曰：「天地似也有个主宰方始恁地变易，便是天地底敬。成汤所以克配上帝者，盖自圣敬日跻始。」愚按东莱吕氏曰：「敬是百圣相传第一个字，圣学下工夫防至顾命之书，又曰周公精防之传，成王得之将终方以示羣臣，孔子精防之传，曽子得之将终方以示孟敬子，皆主于敬而已。圣人太极之全体，不假修为而尚存乎敬，况学者乎？夫知此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则圣学可希矣。故朱子谓程先生所以有功于后学，最于敬之一字为有力者此也。学者可不勉诸？