卷一百八十九 列传第八十六

译程钜夫，名文海，为避武宗的御名而以字行世。他的祖先先从徽州迁到郢州京山，后来又迁到建昌。宋德祐元年，程钜夫的叔父程飞卿以军器监身份任建昌军知军，大军到来后迎接投降。程钜夫入朝充当质子，授任宣武将军、管军千户。世祖召见他，问：“宋朝为什么灭亡？”他回答：“贾似道误了宋朝。”又问：“贾似道是怎样的人？”他回答：“做边将时是一个贾似道，做宰相时又是一个贾似道。”皇帝很高兴，命人供给笔墨纸张让他写下来。程钜夫当即在御前用银盆磨墨，写了二十多张纸进呈。皇帝问他担任何官，他回答是千户。皇帝说：“你是儒者，这个官职并不适合你。”特命改任翰林直学士，并告诉他说：“从今以后，朝政的得失、廷臣的邪正，你都要直言无隐地告诉朕。”程钜夫叩头谢恩。十六年，授任应奉翰林文字。第二年，升为修撰，不久调任集贤直学士、中议大夫，兼任秘书少监。程钜夫分条陈述五件事：第一，汇集江南仁籍。过去承奉圣旨，允许江南原来做过官的人携带告敕到行省换授官职，这是最好的办法。奸邪之人从中作假，结果造成颠倒混乱。求官的人凭外省的咨文，外省官员又贪婪违法，有的人卖掉家产、丧失生计，最终却连一个任命也没有得到；也有毫无凭据、没有身份的平民却得到宣敕。还有外省官员拿着空白咨文送到中书省，寻找有钱的人，填上姓名；也有中书省官员相互勾结设局，公开增添人员。又有一类奸人，在京师设局，串通保民，捏造出身履历，靠保结证明而获得任命。吏治的弊病到了极点。省府想要考察追究，似乎又觉得费力。现在有一个简便办法，可以永远除掉这个病根：请求选派清正强干、通晓事务的官员，不论南北，每省派两人前往，与本道按察司共同查访江南州县城郭、乡村、邻甲，保结证明确实原来在亡宋任过官的人员姓名，统一登记造册，详细写明本人的乡贯、三代和入仕凭据，携带回省、部，以供查验。今后遇到求官人员，只要查阅名册就能知道真假，非常方便。同时还应告诫外省，遇到求官人员，应发文给本郡，命乡都、乡甲保结证明本人是什么出身，再按情节轻重发咨文来，不许阻挠。如果有人阻挠，应允许求官者到御史行台及按察司申诉。这样或许公私双方都能便利。名册编成以后，再与有关方面商议没有身份的人的求官格式，发文施行于江南。第二，沟通南北的选官。圣明的君主统一了车书制度，南北人士都可以入仕。可惜北方贤才有时认为江南偏远孤立，不愿前往。因此，在南方做官的人，除了行省、宣慰、按察等大衙门的官员由皇帝亲自选择外，其余郡县官员中主动填补空缺、愿意前往的，有一半是贪污不堪的人。南方贤才把姓名列入新归附者名册，又被讥笑为不懂体例，所以北方州县没有南方人士。南方归附已经七八年了，体例竟然还如此难以了解。请求命省部把南北府州县官员的履历清册分别核对，以后由南北选房轮流办理、决定任用。如果认为南人还不熟悉体例，请在北方州郡每处暂且参用一两名南人，任期届满后再一并决定任用。北人被注授南方缺额却不赴任的，应加重罪责。这样或许能使官吏称职、百姓安定，也可以上副圣主兼爱南北的心意。第三，设置考功历。本朝设置御史台，虽然有考核官员的项目，却没有掌握要领，无法据此追究。请求依照前朝体例，从各道府州县直到属官曹掾等，各发给一卷出身印纸历子，在前面写明本人的姓名和出身，使各地长官联名承担责任，作结保明；在后面记载历任的年月以及任内的功过。任期届满后，有关部门详细查看，以区分优劣。这样人的贤能与否一看便知，考核能够取得实情，也可避免侥幸。第四，设置贪赃名册。本朝内有御史台，外有行台、按察司，用来防范贪官污吏，可以说十分严密了。然而贪污狼藉的人却到处都是，为什么呢？大概弊病在于：把追缴赃物当作急务，把按察弹劾当成具文。因此今天在东边被斥退，明天又在西边升任；随倒随起，此处不用，彼处任用。用尽各种办法钻营，反而得到优良官职，彼此仿效成为风气，越来越无所顾忌。请求省、台一体办理，凡内外各路官员有因贪赃被罢免的，都登记入册以便查考，不许再收用。吏员犯贪赃罪的，也要依法从重惩处，内外一体照办，使官吏知道警戒。第五，发给江南官吏俸钱。做官的人有俸禄，这是古今确定的制度。没有俸禄却要责求他们廉洁，实在困难。江南州县官吏自至元十七年以来，一直没有发给俸钱，简直是放任他们搜刮剥削百姓。请求从今以后都按规定发给应得的官俸；其中有贪赃的，依法从重治罪，绝不宽恕，这样他们也无话可说。二十年，加授翰林集贤直学士，兼领会同馆事务。二十三年，改任集贤直学士，晋升为少中大夫。入朝觐见时，请求建立国学，又请求搜访江南遗逸之士，并建议御史台、按察司应当南北人士并用。皇帝都嘉奖并采纳了这些建议。二十四年，设置尚书省，任命他为参知政事。程钜夫坚决推辞，皇帝又命他为御史中丞。台臣说：“程钜夫是南人，而且年纪轻。”皇帝发怒说：“你们没有任用过南人，怎么知道南人不可任用？”于是任命他为侍御史，主持行御史台事务，并奉诏到江南访求人才。当初诏书都使用蒙古字，到这时特意命令用汉字书写。皇帝平素听闻赵孟頫、叶李的名声，秘密告诉程钜夫，一定要把这两人请来。程钜夫又推荐赵孟頫、余恁、万一鹗、张伯淳、故梦魁、曾晞颜、孔洙、曾冲子、凌时中、包铸等二十多人，皇帝都提拔安置在清要职位。回到都城复命时，宫门已经关闭，世祖听说后非常高兴，不觉起身说：“程秀才来了！”程钜夫又上奏民间利弊七件事：第一，江南买卖应允许使用铜钱或小额钞票。

译我私下考虑，江南贫民多而交易使用的钱额小。最初归附时，允许使用铜钱，当时每一贯钞可以兑换四贯铜钱；自从不再使用铜钱后，每一贯钞所能购买的物品，比归附时还不到十分之二。此前上司指示，官府收取铜钱时，民间私藏者按重罪治罪；被拘收到官府的铜钱一定很多，民间也许还有窖藏的，也难以全部知道。估计江南铜钱与故宋时相比，即使有的已经熔毁废弃，官府所得难道没有十分之五，民间所藏却不到十分之一吗？如果把官府现有的铜钱全部拿出来，让百姓用一贯钞到官府兑换一定数量的铜钱，补贴使用；民间有窖藏铜钱的，限期自首交官，可以免罪；超过期限不自首，私自挖出使用的，允许邻里、主首及各色人等捕告，查实后按原罪治罪。若有诬告，也反坐其罪。先试行一两年，如果公私都确实便利，就永久施行；如果不便利，再行禁止，公私也没有损失。如果不再使用铜钱，就更应增造小额钞票。近来物价昂贵，正是因为小额钞票稀少。原来价值三五分的物品，后来涨到一钱。一种物品涨价，百种物品都跟着涨。省府分拨小额钞票发下去，但州县库官不以便利百姓为念，往往怕麻烦而不领取，提调官也置之不问。因此百姓日益困苦，钞票也日益贬值。应当命令增造小额钞票，分别发给江南各路，专门便利贫民进行小额交易，这也是使百姓从钞票中得到实际利益的一种办法。第六，对罪行严重的军人追究其主将，并进一步加强各路达鲁花赤的权力。各路管民官和管军官互不统属，士卒肆意逞凶，百姓受到伤害，管军官不肯追问，管民官又不敢追问。甚至出现临江士兵挥刀威胁总管府、吉州士兵挥拳殴打府官的事情，这种风气怎么能继续滋长！国家设置达鲁花赤，本来就是让他们兼管军民。江南各路达鲁花赤固然多有失职，也确实因为地方遥远、军队骄横，所以不能制约。应当特别下诏：今后各地经过的屯戍军队，若敢在民间抢夺、奸污，本路达鲁花赤立即依法处置犯人。如果漏报犯人的姓名，就把管军官的姓名具文呈报省府，从他的牌子头直到百户，分别定罪。如果十人以上共同犯罪，就治主将的罪。这样或许各翼头目都努力约束部下，不致惹事，军民相安，对远方百姓是很大的幸事。第七，百姓私藏军器要处死，而强盗只杖打一百零七下，所以盗贼日益增多，应当与私藏军器同罪。盗贼危害百姓，以拦路抢劫最为严重。因此自古制定法律，抢劫必处死。江南近年来杀人放火的强盗到处都有。受害人家刚刚报案，巡检、县尉等官吏和士卒名义上说要查验情况，受害人家和邻里却已经先被骚扰。案件交给主管官署后，主办官吏又教他们把罪责转嫁给平民，拖延时日。侥幸定罪的，不过杖打一百零七下；而牵连逮捕无辜平民，使其死在狱中的，竟有十分之四五。何况强盗侥幸逃脱后必定图谋报复，报案人家将没有一个人能幸免。受害者谁还敢报案？盗贼的势力日益壮大，其祸害哪里说得尽！私藏兵器的人都处死，何况拿兵器抢劫，罪罚却只到杖打，这是什么道理？所以盗贼无所畏惧，党羽一天比一天多。今后强盗持军器抢劫财物，只要赃证明确，就按照私藏军器论罪，由郡府酌情处理，并免于等待上报批准。这样或许能使凶徒警惧、平民安宁，对治理局势实在大有帮助。第八，江南和买物品以及制造官船等事，不问物品出产地，一律向所属各处摊派，处处扰害百姓；应当挑出产地，向产地发令办理。

译各种物品都有出产和集中之处，在不出产的地方勉强索求，就像爬树捉鱼、凿冰取火，对官府没有益处，只会徒然扰害百姓。比如纻丝、邵缂、木锦、红花、赤藤、桐鱼、鳔胶等物，并不是处处出产、家家都有。可是行省每次和买，都不问出产在什么地方，件件都遍行所属各处。各道宣慰司承接行省文书后也这样办理，又遍行所属各总管府；总管府再遍行所属州县。于是江南百姓因为“遍行”二字，到处受到侵害。等到申报和买物品，又要传文查验，动辄半年、一年。等上司拨发价钱，官吏相互勾结，不再发给百姓，虚写收管文书，粘入案卷，以备查核，公私双方都受弊害。请求行省先计算确实应当和买的物品，查明某物出产在哪里、集中在哪里，采纳公众意见后登记造册。比如在江东，就只向江东发令；在两浙，就只向两浙发令。按照远近规定期限，并令当地宣慰司只向出产、集中之处发令，委派一名廉正官员，按时发给价钱，直接从官钱中拨付，并结保申报。如果以后经手的官吏被发现作弊，就依照至元十九年圣旨规定的盗窃官府财物罪追究判处。至于造船一事，弊端也大致相同。自至元十八年至今，打造海船、粮船、哨船，行省从不问哪里有板木、哪里没有板木，哪里临近河流便于采伐，哪里又有船匠；也不问哪里在深山中采伐不便、又没有船匠，只是概括查验各道户口，摊派船只数量，遍行所属宣慰司，仍照旧遍行所属总管府。仅以江东一道来说，溧阳、广德等路也要到建康打造，信州、铅山等处也要到饶州打造，征调民夫，远的五六百里，近的二三百里，离家远行服役，辛苦万分。木材有时在深山穷谷，离水很远，还要役使人抬过三五十里山岭，不能运到河边，官府又加以鞭打。因此至元二十一年，宁国路旌德县百姓余社等因而聚众喧闹，这件事也足以作为鉴戒。又如所用的铁、炭、麻、灰、桐油等物，官府只是摊派给民户，不问有没有；造船又总是仓促办理，原本就不牢固，随手便损坏，耽误事情尤其多。应当规定：海船只在沿海州郡如建德、富阳等处打造；粮船、哨船只在江西、湖南、湖北等处打造。并请求依照故宋打造官船的体例，派官员带钱给河船、海船匠人，议定价格打造；每个匠人愿意造多少船，就领取多少价钱，写立文书，必须保证十分坚固。如果违约，就追缴价钱并依法治罪。所委派的官员在那里守候直到完工，交接领取后返回，那么民户没有远途服役的费用，匠户没有被差役的痛苦，官吏也没有催督的劳苦。若有欺骗盗窃被发现，就依照盗窃官府财物的条例追究判处，公私双方都便利；所造船只也可以长久使用。第九，江南各种赋税多有虚报数额、妄自增加的情况，应当予以减免。江南的茶、盐、酒、醋等税，近来一次又一次增加，比最初归附时超过十倍，现在还按季度继续增加。正因为有一类主管赋税的官员虚报增加税额，以此取媚上司；实际上所得利益大多进了自己腰包，虚增的数额却长期挂在欠税名册上。姑且以酒税来说，从前主管官府只是一味增加酒税，每一石米收取息钞十两，而江南糯米以及所用曲蘖等成本加在一起不过七两。成本七两，官府却先收十两作为税和利息，哪里有这样的道理？所以杭州、建康城里的酒价不到半个月，每瓶就突然涨了二百文。其他事情也可以由此类推。此前承奉圣旨，要求各种赋税依照实际情况征收；既然允许按实际征收，怎么可以虚增？除去屡次增加的实际税额，以及后来虚增的数目，都应特别查核，并予以减免，按实际数额征收。这样将来既不会导致年度税收亏失，也不会过分困扰民力。第十，建昌路的辖区小于抚州，但杂造段匹却是抚州的三倍，劳役负担不均，应当只依照抚州的标准办理；各处凡有类似不均的，也应比照施行。我私下认为，建昌虽名为一路，但宋朝时只称建昌军，宋初本是抚州所属县。两地民户和物产相差很大。况且建昌四县近来又从管辖范围中分出南丰一县设置为州，财力和人力更加弱小。如今江西却命令建昌路安置织机一百张，每年制造生熟段匹二千二百五十段，而抚州路只安置织机二十五张。建昌为什么负担这么重，抚州为什么这么轻？抚州和建昌距离很近，土性相同，并不是建昌特别适合织造。只因建昌曾有一位一路官员，刻意压榨百姓、讨好上司，妄自增加数额，后来便无法削减。这种坏例的始作俑者有其人，流毒却无穷，本地百姓不堪其扰。我过去曾居住在这里，确实对此十分了解。如果命令比照抚州的体例，特别予以减免，相信公私双方都会较容易办理，织出的段匹也会更加精良，同时本路百姓可以稍稍得到宽缓。不过，这里只是说建昌一路和织造一事。其他路分以及工匠等事情，凡有类似不均的，也请求命令各地主管官府比照上述道理办理，百姓将十分幸运。第十一，江南官吏家乡遥远、俸禄微薄，又不能人人都有职田，所以贪污官吏很多，应当把官府所属田地拨作职田。江南官吏大多是北方人，携带家属跋涉万里，钞币贬值、俸禄微薄，如果不侵吞百姓，靠什么养活自己呢？以前曾命令依照腹里州县的体例，各自分给职田，但行省下令时却一定要求从荒闲田地中挑拨。江南州县哪里能处处有荒闲田地？只是因为这句话含糊空泛，得到职田的人就没有几个。现在如果逐一增加俸禄，所需钞币会更多，钞币贬值也会更严重，不如实行职田更便利。应当命令行省向各道、各路、各州县普遍下令，凡各地属于官府的田地，都拨给各官作为应得的职田，依照腹里体例，不许减少。这样既能使清廉守职的官员免除饥寒忧虑，也能使那些危害百姓、损害国家的人自甘接受罢黜惩罚。如此之后，才可以希望天下治理太平。他所说的都切中当时的弊病，皇帝认为很对，越级授任他为集贤学士，仍兼任行御史台事务。当时桑哥专权，法令严苛急迫，程钜夫入朝上奏说：

译天子的职责，没有比选择宰相更重要的；宰相的职责，没有比举荐贤人更重要的。如果不把举荐贤人当作急务，却把聚敛财货放在心上，这就不是替君主培养德行、替百姓谋利的意思。过去汉文帝拿审理案件和钱粮之事询问丞相周勃，周勃不能回答，陈平进言说：“陛下问审理案件，应当责问廷尉；问钱粮，应当责问治粟内史。宰相对上要调和阴阳，对下要使万物各得其宜，对外要镇抚四夷，对内要使百姓亲附。”看他说的话，就可以知道宰相的职责了。如今权奸掌权，设置尚书省钩考钱粮，把搜刮剥削百姓作为要务，所任用的都是贪食财利之人。江南盗贼暗中兴起，实在就是因此造成的。我认为，应当改革尚书省的政务，削弱行省的权力，惩罚专门谈论财利的官员，实行救恤百姓的政务，这对国家有利。桑哥大怒，把程钜夫扣留不让他离开，并上奏请求杀掉他。这样的奏请一共上了六次，皇帝都不答应，命程钜夫回去。二十九年，又诏令程钜夫与胡祗遹、姚燧、王恽、雷膺、陈天祥、杨恭懿、高凝、陈俨、赵居信十人赴朝，召到便殿答对，慰劳询问得十分详细。三十年，出任福建海北道肃政廉访使。大德四年，改任江南湖北道肃政廉访使。湖广行省平章纵容家奴害民，程钜夫查办治罪，并把他的罪行张榜公布在市中，百姓非常高兴。八年，召任翰林学士、知制诰，兼修国史。第二年，加任商议中书省事。当时久旱，风灾尤其严重，程钜夫应诏陈述意见，上奏敬天尊祖、清心持身、改革政治等五件事。十一年，出任山南江北道肃政廉访使。武宗即位，留任翰林学士，加授正奉大夫。凡是朝廷的大议，总要向他咨询。每次议事回家，人们都观察他的脸色，以此了解时政的得失。至大三年，又任山南江北道肃政廉访使。仁宗即位，召十六位老臣赴朝，程钜夫也在其中。皇帝一向看重程钜夫的为人，每次都称他为程雪楼而不直呼姓名。雪楼是程钜夫的别字。不久，改任浙东海右道肃政廉访使，留在朝中任翰林学士承旨、资善大夫、知制诰兼修国史。第二年发生旱灾，程钜夫应诏陈述桑林祈雨六件事，触犯了宰相的心意。第二天，皇帝派中使赐给他上尊酒慰劳说：“昨天中书省集体议论，只有你的意见最为恰当。以后遇到事情，要尽量直言，不要隐瞒。”皇庆元年，晋升荣禄大夫。皇帝诏令程钜夫与李孟、许师敬等商议贡举法。程钜夫说：“朱子的《贡举私议》，可以增删后施行。”又说：“选取士人应当以经学为根本，经义应当采用程颐、朱熹的传注。唐、宋以来词章取士的弊端，不可以沿袭。”皇帝听从了。第二年，他因病请求归乡，皇帝不准，命太医院给他药物，并任命他的儿子大本为郊礼署令。第三年，病情更加严重，平章政事李孟也替他请求。特加授光禄大夫，赐上尊酒，命廷臣以下在文明门外为他饯行；让大本乘驿站车辆护送侍奉他南归，并命沿途有关官府经常慰问存恤。五年去世，享年七十岁。泰定二年，追赠光禄大夫、大司徒、柱国，追封楚国公，谥号文宪。程钜夫博闻强记，他的文章和议论在国内受到推崇达四十多年。遇到重大事务、裁决重大议论时，风采凛然，不被利害得失所动。他常说：“士人生在天地之间，应当把使人受益、救济万物放在心上，为什么要琐碎地只为自身和家庭打算呢？”评论他的人认为程钜夫没有辜负自己的话。著有《雪楼集》四十五卷。儿子大年，任金豁县尹；大本，任秘书监著作郎。孙子世京，任集贤修撰。袁桷，字伯长，庆元鄞县人。曾祖袁韶，任宋朝同知枢密院事。祖父袁似道，任宋朝知严州。父亲袁洪，字季源，七岁就通晓《诗》《书》《春秋》。宋朝京尹马光祖征召他为属官，他以才思敏捷通达闻名，屡次升任太社令。贾似道不喜欢四明人，袁洪和同州六十多人都被罢废。咸淳九年，起任建康路通判，大帅赵溍把府中事务交给他办理。各位将领桀骜不驯，多次出言侵犯他，袁洪请求比试射箭，三箭三中，众人惊服。后来任制置司参议官，没有接受任命便回去了。至元十五年，授任同知邵武路总管府事；二十年，改任温州，并因病辞职。去世时五十四岁。袁桷幼年就喜爱学习，读书常常通宵达旦而不睡。稍长以后，拜王应麟、舒岳祥为师，他的学问精深而且考据翔实。因行台推荐，授任丽泽书院山长，他没有就任。大德初年，阎复、程钜夫、王构都推荐他，升任翰林国史院检阅官。成宗初年修建南郊时，袁桷进呈郊祀十条议论，其序文说：

译五帝不沿用同一种音乐，三王不袭用同一种礼制，这种传统由来已久。损益变通的原则，其宗旨是相同的。嬴政灭绝三代典礼，凭主观臆想制定制度，《礼经》因此废缺，残存的灰烬和断壁，到西汉时才收集整理起来，名义上称为宗周，但祠祀祭典广泛铺陈，实际上都承袭秦朝旧制。到了王莽尊崇信奉《周官》，东汉的二郑为它申明解释名义，对于同五经相违背的地方，也旁引曲解，设法使之相合。自汉以来，谈论礼制的人全都以此为本。我曾反复研读经书传注，审慎询问、认真思考，以儒家先贤的学说为依据，考证郊祭、社祭的大典；秦汉以后，没有什么疑义，只有合祭一事，其异同详情可以考察得知。如果把郊祭不设在圜丘，把所祭的帝不当作天帝，只沿袭旧说，最终就没有什么可以纠正的了。天上不能有两个太阳，天也尤其不可能有两个。五帝不是人，却也不能称为天。因此作《昊天五帝议》。祭天每年有时定为九次，有时定为两次，有时把变通的礼制当作正礼，因此作《祭天名数议》。圜丘不见于五经，郊祭不见于《周官》，因此作《圜丘非郊议》。后土就是社神，先儒已经说过却又对此产生疑问，因此作《后土即社议》。三年举行一次郊祭，并非古制，因此作《祭天无间岁议》。燔柴祭天，是古经中可以见到的礼仪；《周官》以橦木举行祭天之礼，两者意义各有宗旨，因此作《燔柴泰坛议》。祭天所用的牛，牛角如茧栗；在郊外用牲，牛用两头，这是把配享之礼合起来说的。礼成之后，在周公时代并没有这种制度，后来增加群祀而合并祭祀，这已不是周朝的制度，因此作《郊不当立从祀议》。郊祭有质朴而尊崇的意义，明堂有文饰而亲近的意义，因此作《郊明堂礼仪异制议》。郊祭用辛日，是鲁国的礼制；占卜不能总是得到辛日，就像冬至也不一定是辛日，因此作《郊非辛日议》。北郊之祭不见于《三礼》，尊崇土地而遵行北郊之礼，是郑玄的说法，因此作《北郊议》。多听闻而对疑问保留，先圣有过训诫。我私下不自量力，妄自发表这些议论，实在感到惭愧。博学宏才的儒者，通晓上下古今，必定能够对此作出折中判断并深入考证。大德五年春三月，具官袁桷作序。《昊天五帝议》关于“昊天”的说法有三种。郑玄所谓“六天”的说法荒诞，驳斥它的人已经很多了。王肃认为，祭天有两种：冬至在圜丘举行郊祭，春季为农业祈祷；至于在明堂迎接四时之气，都是祭祀人帝。到了唐代以后，又说郊祀所配的是昊天，明堂所配的是上帝和五帝。更有甚者，因为这种说法不能贯通，连《孝经》中后稷配天的正文也一并否定了。这些说法纷繁杂乱，实在是因为“天”和“帝”的称号没有辨明。凡是在郊外祭祀的，称为“天”；在明堂祭祀的，称为“帝”。河南程氏说：“万物的根本在于天，人的根本在于祖先。所以冬至祭天而以始祖配祭，是因为冬至是一年气机开始的时候；万物由帝而成形，人由父亲而成形。所以季秋享祭上帝而以父亲配祭，是因为季秋是万物成熟的时候。”胡宏说：“说天，是着眼于它的气；说帝，是着眼于它的本性。”这个说法是正确的。因此，从在郊外祭祀来说，就以远祖配祭，这是尊崇而不加文饰的意义；从在明堂祭祀来说，就以父亲配祭，这是尊崇而又亲近的意义。郑氏所谓六天，源自谶纬之说。驳斥它的人虽然用力很大，但最终没有人敢废除它。汉、魏以来，称号不一：汉初称上帝、太一元始，又称皇天上帝。魏初元年间，称为皇皇天帝；梁代称为天皇大帝。到了唐代，才开始称为昊天上帝，采纳长孙无忌的建议，废除了六天的荒谬说法。后来又尊崇郑玄的学说而不敢废弃，大概是因为郑氏说星经中的天皇就是《周官》中的昊天：上面可以与《周官》相合，下面又可以与从祀制度相合。于是郊祭所奉主神是昊天，而祭坛分为两层，又有天皇在其中。这就是郑氏学说一直保存到唐、宋而不敢废除的原因。王肃说明堂祭人帝，固然不对；但驳斥王肃的人也始终拘泥于五帝，甚至把明堂祭祀五帝说成五常，这种说法流传已久。有人又说，禘祭五帝就是祭天，以此责难王肃，但最终也无法归结出唯一正确的论断。我曾独自认为，五帝不是人帝，所谓人帝只是五帝所配的对象。而且五帝也不是天。新安朱氏确定五帝的含义，是取自《孔子家语》中关于五帝的说法。天有五行，木、火、土、金、水分别依时运行化育，生成万物；这些神称为五帝，却不敢在前面加“天”字，以免混淆。唐永昌年间的诏令也说：“天没有两个称号，帝是通用的名称。”由于前代儒者互相产生不同说法，竟把五方之帝也称作天。从今以后，郊祀中只有昊天上帝称“天”，其余五帝都称“帝”。用这两种说法相互验证，六天之说不用驳斥就自然破除了，五帝的错误也可以得到证明而不是妄说。唯独黄干拘泥于郑玄之学，认为在郊外享祭上帝，能够调节风雨、使寒暑合时，这不是人帝所能做到的。他不知道，五位人帝，如太皞，就是这样的人帝；五位人神，如句芒，就是这样的人神。如今以五行之官的名义来辅助成就上帝，而称为五帝，又何必担心它们不能调节寒暑、使风雨合时呢？只是不能称作天帝，以免混淆昊天上帝的称号。陈祥道说：“五帝与昊天上帝没有关系。”这个说法很正确。但他下文说“上帝”时又把五帝包括在内，这也是拘泥于郑氏之说；他又说，明堂的上帝兼有昊天和五帝的含义，把二者合而为一，这种说法又讲不通。唯独三山林岊说：“古代祭祀上帝和祭祀五帝的礼制，根据经书推求，礼制没有比周代更盛大的。周代祭祀上帝，也称为祀天；郊祀的天与明堂的上帝，其实是同一个。郊祀从简，是为了报答根本、追溯开始；明堂祭祀从备，是为了举行盛大享礼，报答万物成熟。以稷配祭，是因为稷是王业的开始；以文王配稷，是因为文王成就了王业，这是各从其类。祭于郊外称天，祭于明堂称上帝：说天，是说它显现征兆；说帝，是说它主宰万物。” 《周官》先说祭祀上帝，接着说祭祀五帝，所用礼仪也是如此。至于大臣的赞相、有关官员的准备，以及使用圭璧，五帝各有相应的方位和颜色，从来没有把它们与上帝混同。《周官》没有明说明堂郊天的文字，先儒却一定要把它和五经合在一起，所以说法越来越不可理解。天官大宰主持祭祀五帝时，掌管誓戒；后文又说祭祀大神、地示，也如此办理。郑玄认为大神、地示就是天地，这就把五帝置于大神、地示之上了。关于五帝的说法，在吕不韦《月令》中最为盛行；《诗经》《尚书》所记载的内容，从来没有“五帝”这一称号。尊崇上帝而贬黜五天帝，终究不是没有根据的。关于祭天名数的议论

译一年祭天有九次，这是郑玄的说法。为什么称为九祭？在圜丘祭昊天上帝，在四郊祭五天帝，又设置郊祀和明堂两项祭礼；龙星出现时，在南郊举行雩祭以求雨：这就是九祭。王肃认为天只有一个，一年有两次祭祀：南郊祭祀就是冬季在圜丘举行的祭礼，春季为农业祈祷，称为两祭。梁代崔灵恩尊崇郑玄而贬抑王肃，只认为郊祭和圜丘不能合为一礼；至于五帝的祭祀，都属于天帝之祭，明堂不可废，就如大雩也不可废一样。唐代以后，不承认六天的人都认为六天说不对；至于九祭的名称略有不同，则说春季祈谷、夏季大雩、秋季明堂、冬季圜丘，并在四郊兆祭五帝，共为九祭。历代在尊崇或贬黜这些说法上的异同，不过出自三种主张。我却认为这些说法都不足以作为证据。郑氏所谓五天帝不能称天，这一点前面已经详细辨明了。把圜丘和南郊分为两处，是把帝分为太微和天皇，并不是昊天原本的名称。王肃所说的春季祈农，以及先儒所说的大雩，我想分别加以论述。考察《月令》，元日向上帝祈谷，《噫嘻》篇的《小序》说春夏向上帝祈谷；这种祈谷之祭，不能与郊祭和明堂祭相比。庐陵胡氏的论述说得好：“郑玄认为这就是郊祭，但考察《特牲》又说，郊祭是迎接长日到来；注释引用《易》的说法，认为春分以后白昼渐长，那么这里说的就不是春分以前的事。《易》的说法关于三王的郊祭，都采用夏正。孟献子说：启蛰以后才举行郊祭，那么这里说的也不是启蛰以前的事。孟献子又说：郊祭后稷是为了祈求农业丰收，这里是不祭后稷而祭上帝。由此足以说明这一点。但祈谷不是郊天之祭。《大祭祀诗》的序说春夏祈谷，难道是说郊祭吗？先儒也说，所谓祈，是因为百姓的食物最重要，所以向天有所求；不能把它同南郊、明堂的祭礼以及大雩合并，大雩尤其不应和两种大祭放在一起议论。考察《春秋》，其中的‘雩’是因旱灾而举行的祭祀；司巫、女巫举行舞雩，都是在不得已时叹息求告，旱灾严重时甚至歌哭请求，这是礼制的变例。《尔雅》说：‘雩，是号哭祈求的祭祀。’《春秋》记载雩祭的惯例，三传虽然有异同，大体都是记载灾害严重到了极点。比如昭公末年，一个月内两次记载雩祭，足以见旱灾的极端严重。认为孔子是在记载鲁国僭越礼制，并不对。鲁国雩祭设坛、歌舞后返回，难道不是这样吗？又考察郑玄的注，说周代雩坛在南郊旁边，那么它显然不是郊天的祭坛。” 《诗经·小序》自欧阳氏、苏氏、朱氏怀疑并删去它，已经很久了。详细考察《小序》的笺注，就知道郑玄早已对正文有所怀疑，所以他的笺说：‘《月令》说孟春祈谷于上帝，夏季龙星出现便举行雩祭，是这样吗？’所谓‘是这样吗’，就是表示怀疑的话。春季还可以用祈谷来解释，夏季就不能再说是祈谷了。孔颖达知道‘是这样吗’是未能确定的语气，却又引用仲夏大雩，把祈谷作为证据。这是迁就《小序》的错误，不如郑玄保留疑问。祭天的礼有常礼，也有变礼；还有因事而举行的祭祀，如国家发生大事而向上帝举行旅祭，军队出征而向上帝类祭，以及天地发生重大灾害、疾病、水灾、旱灾时，都不得不向上天祷告。谁能说因旱而举行的雩祭可以算作常祭呢？现在确定南郊为一项、明堂为二项，这就是一年中的大祭。至于为农业祈祷，虽然不属于变礼，终究是次于大祭的祭礼。吕不韦《月令》本来就有对此的议论。只是向上帝祈谷，实在不能废除；而元日的祭祀又不能和郊祭合并，所以两项都保留，重新加以讨论。关于圜丘的议论

译“圜丘”这个名称，只见于《周官·大司乐》；《诗经》《尚书》《春秋》《仪礼》都没有记载。后世所说的两种《礼》，先儒认为出自汉代儒者，今天不再引用。考察《周官》，圜丘并不是祭天的地方。原文说：‘凡奏乐，圜钟为宫，黄钟为角，太簇为徵，姑洗为羽；击雷鼓、鼗鼓，吹奏孤竹之管，弹奏云和之琴瑟，跳云门舞。冬至，在地面上的圜丘演奏这些乐曲。乐曲六变，天神都降临，就可以行礼了。函钟为宫，太簇为角，姑洗为徵，南吕为羽；击灵鼓、灵鼗，吹奏孙竹之管，弹奏空桑之琴瑟，跳咸池舞。夏至，在泽中的方丘演奏这些乐曲。乐曲八变，地神都出而降临，就可以行礼了。’郑康成解释为禘祭，又说天神是北辰，地示是昆仑。历代沿袭，都说在圜丘祭天。王肃一派虽然诘难郑玄的说法，能知道禘祭不是祭天，却又说郊祭就是圜丘、圜丘就是郊祭，论说大都混杂，不能确定。我考察认为，圜丘不是郊祭。圜丘不是祭祀天神的地方，这是郑康成独自提出的说法；它既不能与《诗经》《尚书》《仪礼》相合，在《周官》中又有所违背。按照《周官》正文，只说在地面上的圜丘演奏乐曲，没有说在圜丘祭天。况且《大司乐》前文说，奏黄钟、歌大吕、舞云门来祭祀天神；奏太簇、歌应钟、舞咸池来祭祀地示。祭祀天神、地示所用的乐曲，和圜丘所奏的确实不同。因此应当以黄钟、大吕、云门用于祭天，不应把降神的圜丘说成祭天的地方；祭地也应当以太簇、应钟、咸池用于祭地，不应把使地神降临的方丘当作祭地之处。郑康成知道这种说法讲不通，于是把前文的天神解释为五帝，把圜丘的天神解释为北辰。后来众说纷纭，都沿袭这种说法。王肃辨析六天，又拘泥于在圜丘祭天的说法，不能详细说明正文并驳倒其错误，便说郊祭就是圜丘、圜丘就是郊祭。因此崔灵恩、孔颖达都尊崇郑玄而贬抑王肃。《大司乐》既没有祭天于圜丘的文字，而郑氏又把天神作了两种解释，这些道理不用辨析也很明白。考察对圜丘的解释，有人认为它是天然形成的丘，不是人工建造的；这种说法与《尔雅》相合。雍、镐附近的郊外也许有这样的天然丘；如果后代国都建在平坦之地，难道要用人力筑成圜丘吗？还是要筑坛来象征它呢？有人说圜丘祭天，郑康成一定是有所依据，承袭了前代制度。我说，《诗》《书》《易》《春秋》《仪礼》中没有记载的，不必相信郑氏的说法。它大概是取自秦始皇祭祀八神、地主的圜丘，以及汉武帝作十九章乐歌，于正月上辛日在甘泉宫圜丘举行祭祀；这两者都不是祭天。郑氏暗中取用了这些材料，却不敢明白指出其来源。如果说南郊就是圜丘、北郊就是方丘，却不知道《周官》所说的四郊不是南北郊之郊，《诗》《书》《春秋》所说的郊也不是圜丘制度，不能把它们合而为一。所谓在圜丘祭天，只是郑氏的说法，根本不是《周官·大司乐》的原文。陈祥道《礼书》说，祭祀一定要在天然的丘上举行，是为了表达敬意；燔柴、瘗埋一定要在人工筑成的坛上举行，是为了完备礼文。这也是宗奉郑玄的说法，只是稍有不同。崔灵恩、义宗也都尊郑贬王；至于所谓郊祭就是圜丘、圜丘就是郊祭的错误，却不能纠正。汉至宋的各代儒者，都不过是把《周官》牵强附会到《诗》《书》《春秋》上，因而更加造成后世的错误。所以作此辨析。关于后土就是社的议论

译《周官》没有祭地的文字，先儒已经说得很详细了。其中与地有关的名称有五个：地示、大示、土示、后土、社。郑氏解释地示，说是北郊的神州之神以及社稷。把北郊当作祭地之处，这是最大的祭祀，不可能又把社和稷合在一起说；合称社稷，就是三种祭祀，并不是祭地。大示，郑玄没有明确解释。有人认为大示就是地示中最尊大的。既然祭地以北郊为大，那么地示中最尊大的又要怎样祭祀呢？土示，郑玄认为是原野、低湿地和平地之神，这也不是祭地。至于后土，郑氏直接说：后土是黎民赖以食用土地的神；后土原是官名，死后成为社神而接受祭祀。他又说，后土是土神，不能说后土就是社神。他回答田琼时说：这里的后土不能当作社。圣人制定礼制，怎么能把世俗人的说法写入大典？这说明后土是土神，不能作为社神。至于太祝建立邦国时向后土报告，郑玄又说后土是神。只有这一说尤其违背常理，历代的讹误就是从这里开始的。考察《尚书》说：‘向皇天后土报告。’孔安国注说：‘后土就是社。’《泰誓》所说在冢土举行宜祭，也就是社祭。《召诰》所说在新邑举行社祭，也是祭后土。《甫田》说‘以社以方’，注释说：社，就是后土。后土和社都是地的称呼。现在把经文中可以作为证据的地方全部列出来说明。《泰誓》说：郊祭和社祭不修治；在郊外祭地，是为了确定天子的地位；在国都祭社，是为了陈列土地所生的利益。又说：郊祭是为了彰明天道，社祭是为了使地道显灵。又说：郊祭和社祭都是侍奉上帝。又说：明白郊祭和社祭的意义。又说：礼在郊外施行，百神便各司其职；礼在社中施行，各种财货便能充分产生。这样看来，社就是后土，后土就是社。郑氏解释《大宗伯》时，既把后土说成黎民所食的土地之神，又有所怀疑而不能决定，于是回答田琼的问题，说后土不能是社。关于这四个名称的解释彼此冲突，方丘和北郊又形成两种说法，始终不能确定。直到胡宏才确定郊、社的意义，认为在社祭地，就像在郊祭天一样。因此《泰誓》说郊社不修治，而周公在新邑举行祭祀；也是先在郊外用两头牛，后来在社中用太牢。《礼记》说，天子将要出行，要类祭上帝、宜祭社。《周礼》以禘祀祭昊天上帝，以血祭祭社稷，并没有另外设置地示之位。四圭有邸，跳云门舞来祭祀天神；两圭有邸，跳咸池舞来祭祀地示。此外没有另说祭社的礼制，由此可以知道郊祭是与社祭相对的。后世既建立社祭，又建立北郊，是错误的。这种说法足以破除千古疑惑，所以新安朱氏解释《中庸》的郊社，也把社看作祭地，采用胡氏的观点；但他认为废除北郊的说法不正确。我考察认为，北郊不见于经书，只见于郑氏。郑氏所说的北郊，也不是冬至在方丘举行的祭祀。许多人驳斥郑氏神州之说，却不能辨明郑氏所说的北郊并无经书根据；有力驳斥合祭之说的人，也不考察把地祭称为郊祭这一错误同样始于王氏。郊祭是祭天，社祭是祭地。若把郊祭说成祭地，我知道这不是出自六经。《春秋》记载鲁国郊祭，只说郊天，没有听说鲁国郊祭地。用牲和币祭社、在两社之间举行祭祀，都是天子的制度。说鲁国僭越郊社之礼，可以；把鲁国的郊祭说成祭地，却不可以。《云汉》诗说：‘祈求年成很早，方祭和社祭不要迟。’又说：‘从郊外到宫中。’宫就是社宫。报告天地的礼分为郊、宫两处，因此诗中所说的郊也不是祭地。朱氏也说：《周官》只说祭祀昊天，没有说祭祀后土。先儒所说祭社，是正确的。《周官》所说礼敬大神、祭祀大示，都没有明文，这是对《周官》并非完整一书产生深刻怀疑的原因。有人说社不足以包括全部土地之神，大概是因为诸侯、大夫都可以祭祀自己的社，于是因此产生疑问。考察《大宗伯》说：‘天子大规模分封时，先向后土报告。’又说：‘建立邦国时，先向后土报告。’所谓后土，是建立国家之初对地神的称呼。像武城向后土报告，就是这种情况。左边祖庙、右边社，是亲近土地的道理。这说明‘社’这一名称是在向后土报告之后形成的。先儒说，尊贵者不能有两个至高无上的对象，所以祭天的明礼只能由天子实行；至于祭地的明察，可以下达到庶人，而且还有公祭和私祭之分。胡宏说：‘诸侯不敢祭天，就像旁支庶子不敢割断与祖先的关系；诸侯可以祭地，就像旁支庶子各自以自己的母亲为母。’这个说法是对的。而且社祭还有等级差别，到了州、党、族、闾，等级越低，祭社的规模越小。只有天子的社，是为天下百姓而设立的。关于王社，孔颖达疏说，书传没有文字记载，无法考察。陈祥道解释社与后土的区别，最终仍拘泥于郑氏之说。至于说建立邦国时先向后土报告并不是祭社的人，竟不知道社尚未建立时，如果不称它为后土，难道可以吗？关于祭天不应间隔年份的议论

译古代祭天一定每年举行。隔三年才举行一次郊祭，并不是古代制度。那么为什么要三年举行一次郊祭呢？三年一次的礼制始于汉武帝。汉武帝祭天，不在泰坛而在甘泉坛；有八角席，有六种彩色的纹饰和雕镂装饰，有玉女乐和石制乐器的奇异器物，有鸾旗、马匹和驹马的奢华陈设，有瑄玉、宝鼎的华美器物。这种礼仪奢侈，使用民力又劳苦，怎么能不改为三年一次呢？到了后世，不追究它的根本，却只议论它的末节。即使三年一次的祭祀，也还有不能尽力实行的人。比如唐太宗在位长久，也不过举行三四次。宋仁宗以后，才得以遵行三年一次的制度。三年一次祭祀既然已经不能算古制，那么一年或两年举行一次，更是不合礼制。苏氏说：‘秦、汉以来，天子的仪仗器物日益增多，只增不减，直到今天，已经不再像古代那样简易。如今实行的都不是周礼。三年一次郊祭，不是周礼；郊祭前两天告祭原庙，前一天祭大庙，不是周礼；郊祭后大赦天下，不是周礼；优厚赏赐各军，不是周礼；从后妃以下直到文武官员都可以荫补亲属，不是周礼；从宰相、宗室以下直到百官都有赏赐，也不是周礼。’ 先儒又说：古代的郊祭，是为了侍奉上天、报答根本追溯开始，也是为了教导百姓尊崇君上。天子在祭期前斋戒，命冢宰告诫百官并亲临主持事务，这是最尊贵的事情。近世却变了。三年才举行一次郊祭，所办理的事情只是赏赐军队和众多士卒罢了。既然办理的是军队和众多士卒的赏赐，就确实不是专心享祭上帝，制度也没有专一用于报本。郊祭，是为了报答一年中万物生长的功绩，难道要三年才生长一次万物、三年才报答一次吗？古代的大路朴素，铺蒲席；大圭不雕琢，大裘不加纹饰；牲用茧栗大小的牛犊，器用陶器和匏器。这是因为德行和产物贵在精微，器物与意义相称，所以礼文极其简约，而诚意极其深厚。近世却盛用华美的銮车、冕服，装饰珠玉金帛，只怕不够华丽；宫中一夜所需的陈设，也只怕做得不精巧。礼文极其繁复，费用极其广大，难道这是使天神降临的意思吗？这样看来，郊天之礼自汉代以后都不是古代制度。礼乐经过百年才兴起，如果真能实行三代的礼制，使用茧栗牛犊、陶器匏器，费用并不十分广大；废除坛阶和从祀诸位，只以始祖配祭，那么废弃了千百年的礼制就可以因此恢复，岂不是非常盛大吗！如果天子有时不能亲自参加祭祀，就应当按照《大宗伯》所说：‘如果王不参加祭祀，就由人代摄其位。’郑氏解释《量人》也说：‘冢宰居于辅佐王的位置，祭祀时也可以代王摄祭。’这样或许可以破除千古以来的陋习，上面符合天道，下面也足以消除诸儒的疑难和争议。关于燔柴和泰坛的议论

译《仪礼·觐礼》说：‘祭天烧柴，祭山丘陵，把祭品沉入水中祭川。’《祭地瘗祭法》也说：‘在泰坛烧柴，是祭天；在泰折埋藏祭品，是祭地。’《尔雅》说：‘祭天称为燔柴，祭地称为瘗埋。’《祭法》《尔雅》虽然各自成书，但它们的说法与《仪礼》相合，其中只有燔柴一事没有差别。《周官》说：‘用禘祀祭昊天上帝，用实柴祭日月星辰，用槱燎祭司中、司命、风师、雨师。’《周官》把烧柴归于日月星辰，而把禘祀作为祭天，这与《仪礼》不相合。《礼器》说：‘最尊敬的祭祀不用坛，扫地而祭。’不用坛，就不是燔柴；扫地而祭，也不是《周官》所说的祭法。综合《仪礼》《周官》《礼器》三书来说，它们确实有所不同。自从郑氏一定要把三种礼书的说法合为一体，后人附会迁就，曲意替它们调和。崔灵恩说：先在丘上燔柴并献牲玉，完毕后再扫地而祭。祭天的方法都在地面上举行，因为以卑下为贵，所以不在人工筑成的坛上祭祀。陆佃说：‘祭天的礼，在泰坛上升烟，在圜丘上奏乐，都是为了使天神降临。’ 天神都降临，可以行礼，然后扫地而祭。乐属阳，声音没有形体，所以在天然的圜丘上演奏；烟是阳中之阴，它的气有形可见，所以在人工筑成的泰坛上烧柴。至于禘祀和实柴，与《仪礼》的说法不同。郑氏说：‘禘，就是烟。三种祭祀都把柴堆起来，把牲体放在日月之祭中；说在祭天时实柴，说禘祭用于三种祭祀，彼此相互补足。’他解释《觐礼》又说：‘燔柴祭天，其实是祭日；祭天说成祭日，那么祭地瘗埋就是祭月。只说日月，是用来统称天地神灵。’我敢于分别疏理其中的穿凿附会，以遵从古代礼经的正确意义。《周官》与《仪礼》《易》《诗》《书》《春秋》不相合的地方，不只是天地祭祀这一项。现在姑且只因三种礼书的异同以及诸儒的附会，说明这种说法不正确。《周官》的圜丘只是演奏乐曲的地方，并不是坛。汉代以后都在圜丘祭祀，已经失去了《周官》的本意。崔氏认为圜丘就是坛，是人工筑成的坛；考察对圜丘的解释，圜丘是天然的丘，不是人工坛，崔氏的说法与此不同。假如真的从坛下扫地而祭，那么燔柴是在人工坛上举行的，不能说是质朴；反而只有扫地祭祀可以称为质朴。这样说来，《仪礼》的燔柴反而是末节，扫地祭祀才是根本。遍考梁、陈以来的制度，没有听说在圜丘下祭祀的。因此崔氏的说法不能实行。陆氏认为天然的叫丘、人工筑成的叫泰坛，这是把祭天说成有两个地方。我曾说：若与《周官》相合，泰坛的制度从来没有；若与《仪礼》相合，燔柴的制度又没有圜丘。历代在圜丘祭祀的做法本来就是错误。陆氏却不能证明其中的错误，因此把祭天分为两坛，也不对。郑氏说烟就是禘。《诗经·生民》中的禘祀，《尚书》中所说‘禘于六宗，禘于文武’，解释者说：禘，是敬的意思；又说是以精诚之意来享祭的意思。假如依从郑氏把禘解释为烟，那么六宗之祭就不能与上帝之祭并列；在宗庙祭祀文王、武王，也很难与燔柴之祭相同。郑氏解释燔柴，把祭天说成祭日，把祭地说成祭月，这种说法尤其荒谬。这大概是因为尊重《周官》这部书，对于其中不能与古礼相合的地方，就凭空解释，以此否定古礼。比如夏正郊天迎接长日到来、圜丘和南郊分别祭二天帝之说，大多也是如此。古代礼经中只有《觐礼》是天子礼，其中明确说燔柴是祭天。因此，这部书又像王安石所作的那样，虽然被罢黜，却不能用于当世。戴记中与经传相合的篇章，先儒大多采用；至于《王制》《礼器》《儒行》《明堂位》等篇，本来就有怀疑它们的人。唯独燔柴、泰坛是祭天之礼，与古代礼制相合，所以只采用这一说。郑氏所说的泰坛虽然不见于《仪礼》，但从古代传承下来，一直把坛壝看作正确制度。觐礼中的坛有十二寻，周公有三坛，同▯单司仪所筑的坛有三层，去祧庙所筑的坛也有三层。下至周末，齐侯在柯地结盟，祭告先君并通行四国，也没有不筑坛的。何况祭天是恭敬崇奉的实质，怎么能废除坛壝呢！关于郊祭不应设置从祀的议论

译郊祭设置从祀，西汉以前没有见过。礼制的失误，始于建武年间。建武采用元始年间的制度来实行。元始年间是王莽执政时期。王莽的错误在于分用太牢、把祭祀混同，并没有听说设置从祀。社佑尊重当时王朝的礼制，同时深知这种做法不对，说：‘从祀的席位，近古以来才有；梁、陈直到本朝，才开始相互沿袭、竞相仿效。’既然说是近古，就说明不是古制。开元年间的礼制由徐坚等人制定，开宝年间所作的礼制又以开元礼为依据。大体说来，从祀制度的增减，都取自建武年间的制度。现在就根据开元礼所定的制度，论述其中的不当。第一坛祭祀五帝和大明、夜明。按照《周官》，五帝的祭祀在四郊；大明、夜明用实柴祭祀，而朝日、夕月的制度又见于经传，这正是不能混为一谈的证明。第二坛和第三坛，都是根据星经来制定的。杜佑说，天上有一万一千五百二十颗星，地上也相应如此。考察所祭祀的对象，就知道那些坛壝根本容纳不下，于是分为外官、内官来区别，并节制其数目。开宝以后，又增加王狱、四渎、风师、雨师等一类神祇，一并祭祀。坛壝越来越广，牲牢越来越繁多，礼制也越来越失真。考察《周官》，其中《大宗伯》所说的实柴、槱燎，也是不能混为一谈的证明。现在考察《虞书》，在类祭上帝之后，接着举行六宗、山川群神的祭祀，没有听说把它们合并祭祀。商汤的元牲、武成的柴望，也都是这样。《召诰》所说在郊外使用两头郊牛，是后稷配天制度的开始；至于鲁国的三望，虽然属于非礼，也没有把各种祭祀总合在一起的道理。汉代以后，牲犊、尊罍的数量多得烦琐，耗费巨大，即使竭尽九州的贡赋，也不足以供给。因此，即使三年一次的祭祀也不能举行。坛壝繁杂，宫县四面设置，官员临到祭祀时，上下登降、进退周旋都十分逼仄，害怕不能完成礼仪，跛行、倚靠、跌倒，什么情况都有。过去的儒者，能够先议论天地合祭的错误，却不能纠正群祀合祭的过失；能够认为亲自郊祭是对的，却不能认为三年一次郊祭是错的；能够知道供奉牛羊费用广大，却不能完全理解使用茧栗小牛所体现的诚敬。更严重的是，关于配帝的争论无法解决，于是竟在坛上设置两个配帝。犹豫不决，谁也不服从，竟到了这种地步。现在如果完全按照三代的典礼，不损伤财力，不劳害百姓，一年举行一次郊祭，又有什么可担心而不能实行的呢！关于明堂与郊天礼仪制度不同的议论 晋代挚虞议论说：‘郊祭、圜丘之祭，扫地而祭，牲用茧栗大小的牛犊，器用陶器和匏器。礼制回归根本，所以用远祖配祭。明堂祭祀准备齐全的祭品，三牲一同陈列，笾豆排列整齐，礼制与人间常理相同，所以用近祖配祭。’新安朱氏说：‘筑坛而祭，所以称为天；在屋宇中祭祀并以神示为祭，所以称为帝。’晋代傅元也说：‘郊祭崇尚质朴，明堂崇尚文饰。’这样看来，礼仪和文饰确实都不同。郊祭用牲，明堂用牛羊，《诗经》说：‘我献上祭品来享祭，只有羊和牛。’这是祭牲的不同。燔柴是为了报答阳气，就像宗庙的灌鬯一样。明堂接近宗庙，怎么会燔柴呢？没有这种道理。席用藁秸，器用陶器和匏器，象征上天的质朴。玉爵代替匏制酒器，尊、罍、簋、俎等器物都与宗庙相同。这是元丰年间议定礼制时所得出的结论。郊祭是使用生气。进献熟食的错误，始于唐代；唐代以后一直没有改变。礼书记载：郊祭用血，大飨用腥肉，三献用熟肉，一献用熟肉。解释者说，郊是祭天，大飨是合祭，三献是祭社稷和五祀，一献是祭群小祀。郊祭不用血而进献熟食，是礼制亵慢、失误最严重的情况。这样看来，明堂之祭难道不进献熟食吗？回答说：圣人烹煮食物，用来享祭上帝。上帝，是明堂中对神的称呼。把熟食用于明堂而不用于郊祭，是有其道理的。特牲、少牢礼一开始就进献熟食，这是大夫的礼制；不能把大夫的礼用于郊祭，但可以用于明堂，因为明堂接近宗庙。在郊祭中配祀群神是不合礼制的。明堂在国都之中，国都以外称郊；如果把郊祭牵强地拉近到明堂，其亵渎没有比这更大的了。尊、罍崇尚质朴；彝器用来盛郁鬯，郊祭可以使用它。礼书记载：黄目是盛郁鬯的上等酒器，彝也可以称为尊。把尊、罍规定用于天地祭，把六彝规定用于宗庙，是郑氏的说法。开元礼遵循这一说法，却不把它用于郊祭，仍然是祭天崇尚质朴而不崇尚文饰。明堂接近宗庙，是文物礼制最完备的地方；如果不用这些礼器，就会显得像在野外举行。凡此种种，都是礼仪、文饰和质朴方面的差异，不可不加以辨明。关于郊祭不应在辛日举行的议论

译《郊特牲》说：“郊祭，是最隆重的祭祀，是迎接阳气渐长、白昼渐长到来的礼仪。”又说：“郊祭使用辛日。”周代开始举行郊祭时，是在冬至这一天。郑玄认为，所谓“迎接白昼渐长”，是指建卯之月，即昼夜分界之时。夏、商、周三王举行郊祭，都采用夏历正月。郑玄解释“周之始郊日以至”时，却说鲁国没有在冬至于圜丘祭天的事情，所以在建子之月举行郊天，是表示在冬至以前已经先行祭祀。把“迎接白昼渐长”解释为建卯，胡氏批评得很对。三王在寅月举行郊祭，那么冬至在圜丘祭天，就等于周代把冬季当作春季了。正月、正岁，仍然是把子月作为岁首；如果把冬季当作春季，就是错误的。大概“郊祭使用辛日”说的是鲁国的礼制；“周代开始举行郊祭时，是在冬至这一天”，说的是周代以冬至举行郊祭。把“周”字改成“鲁”字，来附会那种凭臆测而穿凿附会的说法，是绝对不可以的。周是指周王，鲁是指鲁公；既然把周、鲁合并说成一种礼制，为什么不说“鲁国开始举行郊祭时，是在冬至这一天”呢？叶梦得说：“把郊祭解释为迎接白昼渐长到来，下面又说郊祭使用辛日；‘周代开始举行郊祭时，是在冬至这一天’，正是用来区别鲁国的礼制。郑氏却反过来解释，强行把建卯说成冬至，实在太喜欢妄加诬说了。冬至祭天，是周代不可改变的正礼。孟春建寅之月举行的郊祭，大概是祈求谷物丰收的祭祀。” 鲁国虽然获得郊祭资格，却不能和天子相同。因此依照周代郊祭的日期，在上辛日举行；三次占卜都不吉利，到了建寅之月才举行鲁国的郊祭，大概是因为这就是周代的祈谷之祭。左氏说，是启蛰以后举行郊祭。有人说，郊祭和雩祭一定要在辛日，是周代的制度吗？回答说，若按照冬至祭祀，那么冬至并不固定为辛日。鲁国的郊祭和雩祭都在辛日，是鲁国的礼制。那么周代郊祭不在辛日吗？回答说，《周官》祭祀大神时要占卜日期。崔灵恩认为，占卜日期而定在冬至，如果主日不吉，才开始改用其他日子。这说明他对是否占卜仍有疑问。横渠张氏认为，冬至不必占卜日期；‘周代开始郊祭，日期在冬至’，说的是冬至既定，便不容再占卜；说月份则可以占卜。若占卜日期，就会错过阳气到达的时刻，这是确定要占卜日期的说法。《曲礼》说：‘大飨不用占卜。’吕大临认为，天时阴阳的到来，日月早已确定，所以不必占卜；其他享祭，则要占卜。又有人说：周代不使用辛日，是否有根据？《召诰》说：‘过三日，到丁巳日用牲于郊。’这不是辛日。第二天祭社，也没有占卜。《五经异义》引《春秋公羊传》的说法，认为礼制规定郊祭和日期都不占卜，通常在正月上旬丁日举行；成王命鲁国使者占卜得到吉兆，才举行郊祭。所以鲁国在上辛日举行郊祭，是不敢与天子相同。这足以说明周代郊祭并不在辛日。历代举行郊祭的月份和时日并不一致，只有唐代武德年间，冬至祭天，孟春辛日到南郊祈谷，能够兼取两种礼制而加以裁定，可以称为接近古制。因此特意列出说明。关于北郊的议论 北郊这一名称，在五经中没有见到。说北郊见于《周官》，是郑玄的说法。《周官》原文并没有北郊，因郑玄关于谶纬的说法，才同《周官》一起流行，王莽、刘歆实际上是这种做法的始作俑者。先儒能够驳斥王莽在南郊、北郊合祭的主张，却不知道设置北郊的说法始于匡衡，完成于王莽。舍弃根本而议论枝节，这种相承的谬误至今已有一千七百多年了。我愿意推究它的源流并详细说明。周官所说的圜丘、方丘，是奏乐的地方，不是祭祀的场所。关于圜丘的辨析已经说得很详细了。郑氏所说祭地的方法有两种：夏至这天，在泽中的方丘祭祀昆仑之神，这是第一种；正月在北郊祭祀神州地示，这是第二种。这样看来，方丘和北郊是两个地方。如今把它们合在一起说，不知始于何时。考察《大宗伯》的原文，郑氏不能解释的地方有两处：“以狸沈以疈辜”，他解释说：“这里没有说祭地，这些都是祭祀地示的礼仪，由此可知。”至于“以黄琮礼地”，他解释说：“礼地在夏至举行，是说神在昆仑。”到了《大司乐》所说的地示，他又说：“在北郊祭祀。”郑氏既然把方丘和北郊分为两处，后世尊崇郑氏的人，却没有不把方丘、北郊合为一处的；以神州谶纬之说来反对这种做法的人，也很多了。至于方丘不是祭祀场所、北郊又没有经书依据，这些人都拘泥于郑氏之说，却没有人加以辨析。有人说：“北郊始于匡衡，并不是王莽自己创立的说法。”谨按《汉志》记载，高帝因沿袭北畤而设置祭祀五帝的礼仪；到武帝时，后土之祀仍未建立，直到建始年间才设置南郊、北郊。匡衡、张谭认为上天随着君王所居之处而定，援引《礼经》时，都是自行增删；至于他们所引用的“在泰折祭地、在北郊就阴位”的说法，今天的《戴记》中并没有北郊的文字。陈祥道的《礼书》知道这种说法没有根据，于是说南郊祭天，北郊祭地；祭天处于阳位，祭地处于阴位，以此强行附会郑氏关于北郊的说法。郊祭若不是祭天，就不能称为郊；社祭若不是祭地，也不能充分说明其意义。二者相对，就像天祭不可以合祭一样。把它称作“郊地”，究竟有什么根据呢？先儒能够说明天祭不可以合祭，却不能辨明社祭不可以称为郊祭，沿袭了建始年间的弊端。自汉代以来，没有人知道这种说法是错误的。祭地就是社祭，详见后土之议。尊重祭地礼制的说法，没有比罢除方丘、废止北郊更早、更正确的了。王肃驳斥郑玄的主张，虽然在泰始年间得到施行，可惜仍把郊祭、丘祭视为一回事，因此尊奉郑玄的人很多，王肃的说法又被废弃了。发展到今天，郊祭、社祭这些隆重礼仪，正应由此有所损益，以承继三代的正统礼制。罢除北郊这一谬说，难道不正是在于此吗！礼官推许他学识广博精通，大多采用他的意见。升任应奉翰林文字、同知制诰兼国史院编修官，迁为待制，授集贤直学士，因病请假回乡。后来又以集贤直学士之职召回，改任翰林直学士、知制诰、同修国史。至治元年，迁为侍讲学士。当时拜住主持国政，器重袁桷的学识，想让他撰写辽、金、宋三史，袁桷上奏提出采访遗书的条例。不久，英宗被弑杀，此事没有实行。泰定初年，请求告老还乡，死于家中，享年六十二岁。追赠中奉大夫、江浙行省参知政事、护军，追封陈留郡公，谥号文清。袁桷对于近代礼乐的沿革、官吏的升迁次序、士大夫的族谱世系以及百家诸子的目录，都能推究其本源和流变，并详细说明。他的文章深奥典雅，与虞集、马祖常以议论文章互相切磋为友，当时的文风因此发生了变化。有《清容居士集》五十卷。他的儿子袁瓘，任同知奉化州事。后至元年间，修撰三史时，袁桷的孙子袁汧进献家中收藏的数千卷书，被提升为秘书监著作郎。

译史臣说：“程钜夫分条论述时政的得失，事情考核翔实，言辞直率；虽然文采不显耀，却是切中实际的言论。程钜夫得到世祖的知遇，许多事情在江南得以施行，新近归附的百姓确实受到他的恩泽。仁厚的言论使利益广泛施及百姓，确实如此啊！袁桷议论郊祀典礼，斟酌古今制度，被当时采用，所以记载他的十篇议论，用来作为一代朝廷的掌故。” 卷一百九十　列传第八十七 赵孟頫（赵与薰、赵大讷）　叶李 赵孟頫，字子昂，湖州归安人，是宋太祖后裔、秀王赵子称的五世孙。幼年聪慧敏捷，读书能够过目成诵。宋朝灭亡后，他更加努力学习。吏部尚书夹谷之奇推荐他任翰林编修，他没有接受。侍御史程钜夫奉诏搜访江南遗逸，又推荐了他。赵孟頫入朝拜见。孟頫仪表神采秀美异常，世祖称他是神仙中人，让他坐在右丞叶李的上首。御史中丞上奏说：“孟頫是亡宋宗室，不适合在陛下身边侍奉。”程钜夫说：“任用贤才不应拘泥于门第，这是陛下的盛德；这话将使臣陷于不忠。”皇帝说：“他知道什么！”命左右宣读敕令，把他赶出去。适逢设置尚书省，命孟頫起草诏书，颁行天下。皇帝阅览后高兴地说：“你的话都是我想说的话。”皇帝下诏召集百官到刑部议定赃罪律，以至元钞二百贯作为满额，满额者论死。孟頫说：“最初制造钞币时以白银为本，使虚币和实物相互权衡；如今两者轻重相差达到数十倍，所以把中统钞改为至元钞。过些时候，至元钞必定又会变得像中统钞一样贬值，按钞币数额定罪，恐怕太重。古代法律按米、绢来论赃，称为‘二实’，最为适中。钞币是宋人制造的，原先施行于边郡，如今沿用它，却用它来决定人的死命，恐怕不是良法。”有人认为孟頫是南方人而且年轻，议论国家法律不合适，便严厉地斥责他。孟頫说：“人的性命最为重大，立法不恰当，人民将不能得到应有的死刑判决。孟頫奉诏参与议论，不敢不说。”那人默不作声。议论结束后，那人出来道谢说：“我的过错在于不学习。仔细想来，您的话是对的。”执政者拟任孟頫为吏部侍郎，参议高明坚持认为不可。至元二十四年，授任兵部郎中。至元钞滞塞不流通，皇帝下诏派尚书刘宣与孟頫乘驿马到江南，追究行省怠慢诏令的罪过；左右司以及各路官员则直接施以杖刑。孟頫没有杖打一人，回来复命。桑哥任丞相时，每天初更钟声一响，便坐在尚书省处理政事，六曹官员迟到的就施杖刑。孟頫有一天迟到，断事官引他去接受杖刑。孟頫入内向右丞叶李申诉，叶李责备桑哥说：“古代刑罚不施加于大夫，是为了养成士大夫的廉耻。您杖打郎中，是侮辱朝廷。”桑哥惭愧了，安慰孟頫后送他离去。从此以后，只有六曹的属吏以下才接受杖刑。孟頫行走在东御墙外，道路狭窄，马失足，他攀附在河边。皇帝听说后，赐给他钞五十锭，并命人迁移重筑御墙。他受到皇帝的宠爱优厚到了这种程度。至元二十七年，授任集贤直学士。这年发生地震，北京尤其严重。皇帝驾临龙虎台，深感忧虑，派平章阿剌浑撒里骑快马赶回京城，召集并询问集贤院、翰林院两院官员，询问灾变发生的原因，并告诫他们不要让桑哥知道。两院官员害怕桑哥，没有人敢说。孟頫与阿剌浑撒里交好，秘密告诉他说：“如今清查钱粮，百姓无法生活。地震这种灾变，大概就是由此造成的。应当大赦天下，把这些钱粮全部蠲免，或许可以消除天变。”阿剌浑撒里入朝奏报，皇帝听从了他的建议，诏书已经起草，桑哥发怒，认为这一定不是皇帝的本意。孟頫说：“凡是尚未征收的钱粮，那些人已经全部死亡了，还能从哪里征取？如果不趁此时免除，日后言事的人把数千万钱粮无法征收的责任归咎于尚书省，丞相将如何自我解脱？”桑哥醒悟过来，于是说：“我没有料到这一点。”诏书下达后，百姓大为高兴，都拍着额头互相庆贺。宋朝旧相留梦炎投降后，皇帝任用他为礼部尚书。一天，皇帝问留梦炎和叶李谁更优秀，孟頫回答说：“留梦炎是先父的朋友，他为人稳重厚道，坚定自信，善于谋划而能决断，有大臣的器度。叶李所读的书我都读过，他所知道、所能做的，我也都知道、都能做。”皇帝说：“你认为留梦炎比叶李贤能吗？留梦炎在宋朝考中状元，官位做到丞相；贾似道误国欺君时，留梦炎却依附逢迎、曲意取容。叶李是平民，却曾伏在宫阙前上书，请求斩杀贾似道；叶李比留梦炎贤能，这不是很明显吗？你因为留梦炎是先父的朋友，不愿直说斥责他，可以作诗讽刺他。”孟頫作诗说：“状元曾受宋家恩，国困臣强不尽言。往事已非那可说，且将忠直报皇元。”皇帝称赞写得好。孟頫退下后，对奉御彻里说：“皇上谈到贾似道误国，责备留梦炎不进言。如今桑哥误国的罪过比贾似道更严重，我们如果不说，将来凭什么推卸责任？不过我们是皇上疏远的臣子，说了也一定不会被听取；您是皇上亲近信任的人，又读书明白义理，能够替天下除掉残暴奸贼，这才是真正仁者所做的事。您一定要努力！”不久，彻里到皇帝面前数说桑哥的罪恶，皇帝大怒，命卫士打他的脸颊，鲜血从口鼻涌出，倒在地上。过了一会儿，皇帝又把他叫来询问，彻里仍坚持像先前一样奏报。恰逢大臣也有人接着进言，皇帝才完全醒悟，于是审理并诛杀桑哥。后来彻里与孟頫谈到这件事，感叹说：“假使我获得流传万世的名声，那也是子昂的力量啊！”尚书省被罢除，执政大臣大多因罪免职。中书参知政事贺胜因为不通晓文字，请求皇帝早日选择辅弼大臣。皇帝环视左右，便把目光投向孟頫说：“你可以到中书省参与裁决各项政务。”孟頫坚决推辞。皇帝问阎复、宋渤怎么样，孟頫回答说：“他们都不是宰相之才。”皇帝下诏允许孟頫出入宫门不受限制，并对他说：“朕年老了，聪明才智有所不及。大臣进宫奏事时，你一定要同他们一起进来；如果有人欺骗蒙蔽朕，你就替朕说出来。”孟頫谢绝而没有答应，后来又竭力请求出任外官。至元二十九年，出任同知济南路总管府事。佥廉访司事哈剌哈孙一向苛刻暴虐，孟頫与他不和，便借事揭发他的罪过。适逢修撰《世祖实录》，召孟頫到京师，事情于是得到解脱。大德二年，授任汾州知州，尚未出发，又被召去书写金字《藏经》，仍命他自行带上所推荐的善于书写的人。事情完成后，改任集贤直贤士，代理浙江等处儒学提举。至大元年，升任泰州尹。