五礼通考卷一

译阳位，圜丘取象于天，燔柴取达于气。其玉、币、牲、牢、尊、爼、乐、舞、车、旗之类，各以象类，虽一名一物之微，莫不有精意存于其间。故曰“郊所以明天道”，又曰“明乎其义，治国其如示诸掌乎”。自礼经不明，章句之儒，群言淆乱，朝堂之上，议论纷拏。六天始于康成，合祭起于新莽，排击者不遗余力，然行之数千百载而未已。大都沿注疏者，失之愚；因前代者，失之陋；乐简便者，失之怠；皆非所以交于大明之义也。兹辑《祀天门》，以经为断，以史为案，经传为之纲领，疏解为之条贯，正其纰缪，一其异同，而历代典礼之得失，廷臣建议之是非，洞若观火，议礼家可考览焉。

译《易经》益卦六二爻辞：君王在帝位前献祭，吉祥。【疏文：帝，就是天。此时进行享祭，向天帝献祭，表明神灵降下福佑。朱熹《本义》：因为处于下位而承受上位的增益，所以是占卜郊祭的吉兆。】

涣卦象辞下传：风在水上吹拂，象征涣散。先王因此向天帝献祭，建立宗庙。【疏文：先王趁着涣散之后没有困难的时候，向天帝献祭，以宣告太平；建立宗庙，以祭祀祖先。】

鼎卦彖辞下传：“圣人烹煮祭品以享祭上帝。”【疏文：“享祭天帝崇尚质朴，只用特牲即可，所以直接说‘亨’（烹煮）。”】《尚书》《召诰》：“在郊外用牲祭祀，用两头牛。”【蔡传：“郊祭是祭祀天地，所以用两头牛。”】

《周礼》春官大宗伯的职责，掌管建立国家祭祀天神的礼仪。【注：建立，就是设立。】

《礼记·曲礼》：“天子祭祀天地。”【疏文：“天地有覆盖承载的大功德，天子主宰四海，所以得以总祭天地来报答它们的功德。”】《王制》：“天子祭祀天地。”

【集说讲义认为：在南郊祭祀天神，在北郊祭祀地祇。】

《礼运》：“在郊外祭祀天帝，是为了确定天的地位。”【疏文：天子虽然至尊，却还在郊外祭祀，以行臣子的礼节来侍奉天，这是想让尊奉上级的礼节通达于下。天高高在上，所以说确定天的地位。】

《礼运》：“礼仪在郊外施行，百神就各守其职。”【注：百神，指列宿星辰。疏文：百神，是天上的群神。君王在郊外祭天礼仪完备，那么星辰就不会错乱，所以说各守其职。】

《礼器》：“有以卑下为尊贵的，最恭敬的祭祀不筑坛，清扫地面即可祭祀。筑高台必须依托丘陵，设低处必须依托川泽。顺应天来侍奉天，顺应地来侍奉地。凭借吉利的土地在郊外享祭天帝，在郊外享祭天帝，风雨就调和，寒暑就适时。在郊外祭祀天帝，是恭敬的极致。”

《郊特牲》：“在南郊立坛，是就阳位。”

“在郊外，所以称为郊。”

【陆佃说：说天无所不在，因为我祭祀在郊外，所以称为郊。如果在国都内，就太亵渎；如果在荒野，就太疏远。在郊外祭祀，合乎节度。】

《郊特牲》：“郊祭是为了阐明天道。”【注：意思是效法天道以示于人。】

《郊特牲》：“郊祭，是大大地报答根本、回归初始。”【疏文：感谢其恩德称为报，回归其本源称为反。】

《祭义》：“只有圣人才能享祭天帝。”【注：意思是祭祀能使天帝享用。帝，就是天。】

《仲尼燕居》：“郊祭和社祭的意义，是用来仁待鬼神的。”【注：仁，就是存念。郊祭中有后稷。疏文：仁，是指仁爱恩惠相互存念。鬼神，是指人的鬼神。】

《中庸》：“郊祭和社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的。”

朱熹《章句》：“郊祭天，社祭地，不说后土，是省略文字。”惠田案：“南郊、北郊分祭天地，这里泛称郊，似乎不专指天。因为与社相对，所以朱熹认为是祭天。然而社也不是祭地的正祭，详见后说。”

《诗经·周颂·昊天有成命》序说：“郊祭天地。”【疏文：这是郊祭天地的乐歌。在南郊祭天，在北郊祭地，虽然南北不同，但祭祀都在郊外，所以总称为郊祭。经文没提地，序文知道是因为这两次祭祀而作，所以详细说出。】《汉书·郊祀志》说：丞相衡、御史大夫谭上奏说：帝王承奉天的秩序，没有比郊祭更重的，所以圣王尽心竭力来建立制度。在南郊祭天，是就阳位的意义；在北郊瘗埋祭地，是就阴位的象征。天对于天子，根据其所都之地各自享祭。右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人认为：《礼记》说：“在太坛燔柴，是祭天；在泰折瘗埋，是祭地。在南郊立坛，是为了确定天的地位；在泰折祭地，在北郊，是就阴位。”郊祭处各自在圣王所都的南北。《尚书》说：“过了三天丁巳日，在郊外用牲祭祀，用两头牛。”周公增加祭牲，告知迁都新邑，在洛邑确定郊祭礼仪。明王圣主，侍奉天明白，侍奉地详察，天地明察，神明就彰明了。天地以王者为主，所以圣王制定祭祀天地的礼仪，一定在国都郊外。

朱熹说：“古时候天地一定不是合祭的。日月山川百神也没有同时祭祀的礼仪。哪有祭天就把下面许多百神一起堆在一起都祭的呢？《周礼》有圜丘方泽的说法。后来人却只说地就是后土。见于《书》《传》说郊社很多。我看不要这样。还有方泽的祭祀。”又说：“古昔圣王制定祭祀的礼仪，一定以象类为依据。所以祀天在南，祭地在北。而其坛壝、乐器、币帛之类，也各不相同。如果说在圜丘合祭天地，那么古时候未曾有过这种亵渎杂乱之礼。”

《礼经会元》：大司乐冬至在地上圜丘的建制，就说礼敬天神；夏至在泽中方丘的建制，就说礼敬地祇。圜丘礼天，方丘礼地，那么天地分祭就很明白了。大概冬至阳气生，天属阳，所以冬至在圜丘阳位以礼敬天神；夏至阴气生，地属阴，所以夏至在方丘阴位以祭祀地祇。这天神地祇的祭祀，必定求之于阴阳的意义，也像礼敬东方就在立春礼敬青帝于东郊，礼敬南方就在立夏礼敬赤帝于南郊，礼敬西方就在立秋礼敬白帝于西郊，礼敬北方就在立冬礼敬黑帝于北郊，这都是有分祭的礼仪。先儒认为是合祭的，只是看到所说的《昊天有成命》郊祀天地，就说郊祀没有天地之分，不知道诗人只是看到郊祀天地都唱这首诗，何曾说其合祭呢？

译况且《周礼》中记载，掌次在王大旅祭上帝时，铺设氊案，设置皇邸；司裘制作大裘，以供给君王祭祀上天时的礼服，都只提到天而没有提到地。宗伯所用的六种玉器，则是用苍璧来礼敬上天，用黄琮来礼敬大地，这说明祭祀天地所用的玉器是有区别的。典瑞则规定用四圭来祭祀上天，用两圭来祭祀大地，这说明祭祀天地所用的玉器是不同的。小宗伯提到五帝，并且说在四郊立坛，却没有说与昊天上帝在同郊祭祀，何况能与后土地祗合祭呢？所以我认为关于郊祀与圜丘分合的说法，应当以《周礼》为准。陈氏《礼书》说在南郊祭祀上天，那地上的圜丘就是南郊的丘；丘是圆形而高起的，用来象征天，这就是所说的“要建高台必须依托丘陵”。在北郊祭祀大地，那泽中的方丘就是北郊的丘；丘是方形而低下的，用来象征地，这就是所说的“要建低处必须依托川泽”。泰坛是南郊的坛，用来焚烧柴火；泰折是北郊的坎，用来掩埋祭品。说到“坛”，就知道泰折是坎；说到“折”，就知道泰坛是圆形的；说到“泰”，就是极大之意；说到“坛”和“折”，就是人工修筑的。祭祀必须在自然的丘上进行，以示恭敬；燎祭和瘗埋必须在人工修筑的坛折上进行，以尽礼文。宗庙的礼制，瘗埋在两阶之间，那么坛必定设在圜丘的南面，坎必定设在方丘的北面了。焚烧柴火使烟气上升，掩埋祭品使气息下达，那么焚烧必定在音乐演奏六变之前，掩埋必定在音乐演奏八变之前。先王在郊丘进行燎祭和瘗埋，牺牲的角像茧栗一样小，牺牲的肢体完整，肉羹是太羹，器物有牺尊、疏布幂、椫杓、豆、登、鼎、爼、簠、簋、匏、陶之类，借用的有蒲越、藁秸，歌曲和音乐，用黄钟、太蔟演奏，用大吕、应钟演奏，舞蹈有云门、咸池，鼓乐有雷鼓、灵鼓，车驾有玉路、素车，旗帜有太常，服饰有大裘衮冕，佩执有大圭、镇圭，位置则是神位朝南，君王朝北，示位朝北，君王朝南，而日月作为从祀，则日居东边，月居西边。古代郊祀的大致情况就是这样罢了。

译罗泌《路史》说：侍奉父亲尽孝，所以能明晓天道；侍奉母亲尽孝，所以能察知地道。君主侍奉天地，正如同子女侍奉父母。所以懂得侍奉父母，也就懂得如何侍奉天地了。天道明晓，地道察知，其类别分明，哪里会有南北郊祀不明确的呢？《昊天有成命》这首诗，是郊祀天地时所用的，意思是用来郊祭上天，也用来祭祀大地。说郊祀天地，都是使用这首诗的篇章罢了。商朝祭祀四岳河海，难道是说它们合祭吗？合祭天地，这是王莽的妄为，武后的失误。却反而采用这种说法，难道真是正确的吗？圣人制定祭祀，必定寻求同类的事物作为仪节，这一定要符合情理，然后神灵才能与之交通。在太坛焚烧柴火，在太折埋藏祭品。太坛，是南郊的祭坛；太折，是北方的坑穴。祭坛设在圜丘，位于南方；坑穴设在方泽，位于北方。所以圜丘重在祭祀，方泽重在祭奠。顺应天象以事奉天，顺应地理以事奉地，轻重高下，阴阳清浊，圆方南北，截然不同。以天为父在圜丘祭祀，以地为母在方泽祭祀，这是事奉的对象不同。南郊顺应阳气，北郊顺应阴气，这是地点不同。祭日在南郊，祭月在北郊，这是配享的神灵不同。圜丘在南郊祭祀，方泽在北郊祭祀，这是时节不同。郊祭遥远而尊贵，所以用“郊”来称呼；祀祭亲近而亲密，所以用“时”来记录，这是名称不同。郊祭用赤色小牛，祀祭用黑色牺牲，这是牺牲不同。祭坛圆形合乎圆规，坑穴方形合乎矩尺，在太坛焚烧柴火，在太折埋藏祭品，这是制度不同。用璧琮行礼，用盖轸祭祀，这是礼仪不同。以圜钟为宫音，冬至时在地下圜丘演奏；以函钟为宫音，夏至时在泽中方丘演奏，这是音乐不同。天神朝南，君主朝北；地祇朝北，君主朝南，这是位置不同。不同的地方，竟然如此之多，却还说一定要合祭，这难道是尽敬的道理吗？在郊外祭祀天帝，是为了确定天的地位；在国都祭祀社神，是为了排列地的利益。郊社祭祀，是为了尊崇天而亲近地。所以明白郊社的礼仪，禘尝的意义，治理国家就像把东西展示在手掌上一样清楚。《中庸》所说的，郊社的礼仪，是用来事奉上帝的。如果郊社可以合祭，那么禘尝也可以合祭了。用圜钟礼敬天神，用函钟礼敬地祇，用黄钟礼敬人鬼。如果天地可以合祭，那么人鬼也可以合祭了。他们的不通达竟然到了这种地步。朱鹤龄说：《周礼》记载冬至在圜丘祭祀昊天，夏至在方泽祭祀地祇。《礼记》记载在太坛焚烧柴火，是祭天；在泰折埋藏祭品，是祭地。天地分祭，礼仪有明确的记载。后世的君主，往往不能同时实行，大概是礼仪繁重就害怕劳累，赏赐优厚就害怕耗费，所以多主张合祀南郊的说法。宋元祐年间，苏轼引用《昊天有成命》的诗序，作为合祀天地的证据。这是不对的，《昊天有成命》，是成王即位后郊见上天的诗，序言提到天同时也提到地，就像说父亲同时也提到母亲，经典中多有这种情况。《礼记》：“在南郊立坛，是顺应阳位；器具使用陶器匏器，是象征天地的本性。”也是兼及地来说的。如果按照苏轼的说法，那么周朝本来没有合祀的礼仪，怎么会有合祀的诗呢？祭祀天而诗中没有详细说天，是因为天没有声音气味，不是形容所能穷尽的。周朝郊祭配享后稷，而诗中没有提到后稷，是因为献祭后稷自有《思文》这首诗。又接受天命配享上天，始于文王武王，那么专门称颂两位先王，是适宜的。昊天不可形容，所以成王不敢安逸以下，推本于文武受命，对上天的敬畏小心，以此来形容。颂扬文武也就是颂扬昊天。

惠栋按语：南郊、北郊天地分祭还是合祭，千古以来争论不休。考察分祭见于《周礼》的圜丘、方泽，《礼记》的泰坛、泰折，有明确的记载；合祭则没有记载。而后人因为北郊不见于经传而成为疑案。《汉书·五行志》记载匡衡、张谭议论：“有在南郊祭天，在北郊埋祭地。”以及翟方进等人引用《礼记》“南郊确定天的地位，北郊顺应阴位”的话，距离古代不远，他们的言论必定有所依据，固然不仅仅是注疏如此，所以不能说没有依据。合祭从王莽开始，后来的君臣贪图安逸，害怕劳累耗费，于是曲意附会，往往以《召诰》“在郊外用牲，牛二头”说经文没有北郊，以及《昊天有成命》诗歌颂天而不歌颂地为借口。《周礼》称圜丘、方泽，也没有南郊的名称；“郊特牲”将圜丘变为南郊，也如同《祭法》所说的泰坛，实质相同而名称不同罢了。况且说“南正”以区别于北，而经文中泛称“郊”的，都统括天地，可知何必以没有北郊的文字为疑呢？至于宋代苏轼以《诗序》“郊祀天地”，说《诗》全篇言天而不涉及地，没有歌颂所不祭的，祭祀所不歌的。现在在北郊祭地，只歌天而不歌地，哪有这种道理？这是不知道圜丘、方泽正须两用，所以言天地；如果合为一祭，那么只说“郊祀”就够了，不必标举天地。孔颖达疏说：“经文不言地，序言知道因此二祭而作，所以详细言之。”意思很明白。如果说歌天而不歌地，考察《诗》词《昊天有成命》“二后受之”，意思是“我周受命而为天子，应当主持天地之

译“祭”，这不过是说天命维新，“上天造就了高山”罢了，并非专门指称上天的功德而歌颂它。因此全篇虽然没有歌颂大地，但也哪里曾歌颂过上天呢？苏氏竟然指着“一天”这个字，认为这是歌颂上天而不歌颂大地，这就错了。这首诗只不称颂所祭祀对象的功德，从“成王不敢康”以下，只说主持祭祀者秉承天命、宽厚安密，那么用于祭祀上天可以，用于祭祀大地也可以，本来就不能据此作为天地合祭的证据。考察天地之祭，汉代有时分开有时合并，后来只有魏文帝太和年间、周武帝建德年间、隋高祖开皇年间、唐玄宗开元年间、宋神宗元丰年间、元文宗至顺年间、明世宗嘉靖年间，特别主张分祭；其余都主张合祭。其间朝廷大臣提出建议，只有宋绍圣年间黄复言说：“南郊合祭，自古没有，只是因为王莽谄媚王政君，于是将地神升格与天神同席。”同牢之礼直到先帝才开始纠正。陛下初次南郊，大臣因为宣仁太后共同执政，又采用王莽的私意，将天地合祭并配享，亵渎扰乱了典礼。这番话深刻洞察了合祭的弊病根源。明嘉靖时，夏言上疏驳斥霍韬，说《周礼》是王莽的伪书不足凭据，说道：“合祭之后，配享地神确实是从王莽开始的。王莽如果伪造了这本书，为什么不删去圜丘、方泽的制度，天地神祇的祭祀，而自创一套说法呢？”这番话足以证明分祭的确凿依据，这两种议论可以作为万世的定论了。自从汉代以来，满朝集议，主张合祭的人往往不能驳倒分祭的道理，可见人心中的正道不可泯灭；而主张分祭的人往往不能压倒合祭的势力，可见人的私欲不容易克服。看明世宗南北郊的制度刚刚确定，神宗万历三年，内阁大臣张居正进献郊礼图册，仍然以孟春合祭为说，他的话是：“冬至极度寒冷，却在星露之下进行灌献；夏至酷热，却在炎暑之中奔走，违背了时节的义理。身为大臣，不以敬畏上天、勤政爱民互相告诫勉励，却以图谋安逸舒适来逢迎，这种隐微深固的弊病，前后如出一辙，实在令人感慨。”我

译朝廷确定南北郊的祭祀制度，天子每年必定亲自举行，打破了累代的陋规，遵循古经的正礼，三代的盛况怎能超过这个呢？

右郊名义

惠田按语：郑玄注解《礼记》中关于祭天的失误说：“天有六天，岁有九祭，称为郊丘。异丘则祭天皇大帝，郊则祭感生帝。称丘则配享帝喾，称郊则配享后稷。称郊丘即指禘祭，称禘郊则祖宗都配享于天。”疏证家阐明，都依据郑玄的说法。凡是祭天的礼物、乐舞，都分为圜丘、郊两处，将天皇大帝、感生帝分为两种礼仪。众儒痛加辩驳、极力论述，附载在后面各条。

《周礼》春官大宗伯，用禋祀祭祀昊天上帝。

【陈氏汲说：祭祀昊天上帝，是总说祭天罢了。昊天，就是苍天的意思】

【王氏昭禹说：昊天之中有上帝，就像国家中有君主。五精之君，就像四方的诸侯。诸侯有君主的道，所以都称为君。五精之君有帝的道，所以都称为帝。天，是帝的本体；帝，是天的大用。本体嫌于不能下降，大用嫌于不能分辨。所以说它下降而与万物相接，就用‘昊’来说天；说它上升而与万物分辨，就用‘上’来说帝】

【郑氏锷说：《周礼》有说，天有说昊天上帝，有说上帝，有说五帝。说天，那么百神都参与，大司乐所谓‘天神都降临’之类就是如此。说五帝，那么就不参与昊天上帝，司服所谓‘祭祀昊天上帝，祭祀五帝也像这样’之类就是如此。说上帝，那么就不参与五帝，掌次所谓‘旅祭上帝，张氊案五帝则张大次’之类就是如此。说天、说帝，神灵各不相同。至于昊天上帝，则是兼举其统御天而言，因为它的元气浩大，所以叫昊天；因为主宰位居于上，所以叫上帝。地位最为尊贵，万物没有可以用来称颂它的德行，只有致以精诚的意念才可以享用它，所以用禋祀祭祀昊天上帝。《国语》所谓‘以精诚的意念来享祭叫做禋’就是如此】

【方氏苞说：冢宰、司徒所主管的祭祀事务，都首先提到五帝，是因为举出五帝那么昊天上帝就不必再说了。这里没有提到五帝，是因为举出昊天上帝那么五帝就可以知道了。司寇的职掌：禋祀五帝，就告诫日期。举出昊天上帝而不说方泽，为什么呢？天地之德，没有东西可以称颂，实柴槱燎不过是用气求之于阳，血祭瘗埋不过是用魄归之于阴。而圣人用来昭示感通皇天后土的，只在于精诚的意念。所以实柴槱燎是祭祀天所共有的，而归属于日月星辰以下；陈血瘗埋是祭祀地所共有的，而归属于社稷五祀以下。又不说方泽，是用来表示与昊天上帝相同。《周官》的文字，彼此互相参看。昊天上帝另外见于司服、司裘，因为还没有见到禋祀，所以在大宗伯职中揭出五帝。周代用禋祀，另外见于大司寇，所以宗伯职中略去。冬至圜丘，夏至方泽，另外见于大司乐；四圭祭祀天，两圭祭祀地，另外见于典瑞。宗伯职不举出方泽，另有其义理，而众儒却认为古代没有方泽之祭，错了】

附众儒辩驳郑氏六天、天帝不同

【《郊特牲》孔颖达疏：先儒解说郊祭，其义理有二。按照《圣证论》认为天体没有两个，郊就是圜丘，圜丘就是郊。郑玄认为天有六天，丘郊各异。现在详细记载郑玄的义理，兼用王氏驳难郑玄：认为天有六天，天是至极的尊贵，它的本体只应该是一个，而郑玄认为有六个，是指其尊极清虚的本体，其实是一个。论述其五时生育的功效，另外有五个，以五配一。所以《说文》说：‘天，颠也。’因为它的生育功效，称之为帝。帝是德的称呼。所以《毛诗传》说：‘审谛如帝。’所以《周礼·司服》说：‘王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕；祭祀五帝也像这样。’五帝如果不是天，为什么同样穿大裘戴冕？又《小宗伯》说：‘在四郊为五帝立坛。’《礼器》说：‘在郊享祭帝。’而风雨寒暑按时令，帝如果不是天，怎么能命令风雨寒暑按时令？又《春秋纬》说紫微宫是天帝。’又说：‘北极耀魄宝。’又说：‘太微宫有五帝坐星：青帝叫灵威仰，赤帝叫赤熛怒，白帝叫白招拒，黑帝叫汁光纪，黄帝叫含枢纽。’这是五帝与天帝共六个。又五帝也称上帝，所以《孝经》说：‘严父没有比配享天更大的，那么周公就是这样的人。’下面就说：‘在明堂宗祀文王，来配享上帝。’帝如果不是天，怎么能说‘严父配天’呢？而贾逵、马融、王肃等人，认为五帝不是天，只用《家语》的文字，说太皡、炎帝、黄帝等五人帝的属类，其义理不对。又先儒认为《家语》的文字，是王肃私自确定的，不是孔子的正法。禋祀祭祀昊天上帝，郑玄注：郑司农说：‘昊天，是天；上帝，是上天。’〇说昊天上帝，是冬至在圜丘所祭祀的天皇大帝。贾公彦疏：按照《春秋纬·运斗枢》说：‘太微宫有五帝座星。’即《春秋纬·文耀钩》说：‘春起青受制，它的名字叫灵威仰；夏起赤受制，它的名字叫赤熛

译怒；秋季兴起白色受制约，其名为白招拒；冬季兴起黑色受制约，其名为汁光纪；季夏六月土受制约，其名为含枢纽。」又《元命包》说：「太微是天庭，五帝以此合时。」这些是五帝的称号。又查《元命包》说：「紫微宫是大帝。」又说：「天生大列，为中宫太极星，星中特别明亮的那一颗，是大一帝所居，旁边两颗巨星位于子位，所以称为北辰，用来确立节度，也称为紫微宫。」紫的意思，是说此宫位于中央。天神图法中阴阳的开闭，都在这其中。又《文耀钩》说：「中宫大帝。」那北极星下特别明亮的一颗，是大一帝的前导，蕴含元气以布设斗常，这是天皇大帝的称号。又查《尔雅》说：北极称为北辰。郑玄注说：天皇北辰是耀魄宝。又说：皇天上帝，又名大一帝君，因为尊贵宏大，所以有多个名称。那紫微宫中，皇天上帝也称昊天上帝，得以连用上帝而言。至于单独称皇天，单独称上帝，也是可以的。所以《尚书·君奭》说：公说君奭，我听说在过去成汤既受天命，当时就有伊尹格于皇天。郑玄注说：皇天，是北极，大帝。又《掌次》说：张设毡案设立皇邸以旅祭上帝，上帝即是大帝。《尧典》说：钦若昊天，这些都是上帝单称的情况。《月令》更没有祭祀五帝的文字，所以季夏说：以供皇天上帝。郑玄区分皇天为北辰耀魄宝，上帝为大帝，五帝也是大帝单称的情况。如果这样，大帝得以单称，与五帝相同，五帝不得兼称皇天、昊天。《天官·掌次》王大旅上帝，郑玄注：大旅上帝，是在圜丘祭天。贾公彦疏知道这一点，是因为下文另外说祀五帝，就知道这是昊天上帝。《春官·大宗伯》国有大故则旅上帝，郑玄注：上帝，是五帝。《春官·典瑞》旅上帝；《秋官·职金》旅于上帝，注都相同。《王制》天子将出，类乎上帝，郑玄注：帝指五德之帝，在南郊所祭的。《郊特牲》天子适四方，先柴，郑玄注：所到必先燔柴，有事于上帝。孔颖达疏：此祭上帝，谓当方帝。皇氏说：谓感生帝，义理不对。《春官·典瑞》贾公彦疏：《易纬》说：三王之郊，一用夏正，各郊所感帝。如果周之灵威仰，即是五帝，而特别称天，是尊崇异于它，因为祖先感之而生。《丧服小记》郑玄注：始祖感天神灵而生。《大传》郑玄注：王者之先祖，都感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。孔颖达疏：查师说引《河图》说：庆都感赤龙而生尧，又说：尧赤精，舜黄，禹白，汤黑，文王苍。又《元命包》说：夏是白帝之子，殷是黑帝之子，周是苍帝之子，是王者都感太微五帝之精而生。《礼器》飨帝于郊，孔颖达疏：王者各祭感生之帝于南郊。《大旅具矣，不足以飨帝》，郑玄注：大旅祭五帝，飨帝祭天，孔颖达疏。祭天谓郊祭天。郑玄直说：祭天则感生之帝与圜丘都包含在内。《礼器》：鲁人将有事于上帝。郑玄注：上帝，是周所郊祀之帝，谓苍帝灵威仰也。《杂记》：可以有事于上帝。注：鲁颂「皇皇后帝」，疏都相同。《月令》：孟春之月，祈谷于上帝。郑玄注：上帝，是太微之帝。孔颖达疏说：上帝太微之帝者，《春秋纬》文「紫微宫」为大帝，「太微」为天庭，中有五帝座，即是灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪、含伛纽。祈谷郊天之时，各祭所感之帝，殷人则祭汁光纪，周人则祭灵威仰，因为不定，所以总称太微之帝。如果迎春之时，前帝后王都祭灵威仰。季夏之月，以共皇天上帝。郑玄注：皇天，是北辰耀魄宝，冬至在圜丘所祭的。上帝，是太微五帝。孔颖达疏：上帝太微五帝者，查《周礼·司服》说：「昊天上帝」，郑玄认为昊天上帝只是一神，北极耀魄宝也。知道此皇天上帝不是耀魄宝，上帝为太微者，因为《周礼·司服》说：「祀昊天上帝，大裘而冕；祀五帝亦如之。」既然另外说五帝，所以知道昊天上帝也只有一神。此《月令》「皇天上帝」之下更没有五帝的文字，所以分为二。又说：「皇天，是天皇大帝也；上帝者，是灵威仰五帝也。」《诗·商颂·长发》：「帝立子，生商。」郑玄笺：「帝，是黑帝也。」孔颖达疏：商是水德，黑帝之精，所以说黑帝，谓汁光纪也】

译蕙田按：郑玄注解经文时，关于天帝的名目错杂地出现了一个问题：天帝只有一个，却被称为北辰、耀魄宝、天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝，同一个天却有多个名称。又说皇天、北辰、耀魄宝、上帝、太微五帝，同一个名号却对应两个神灵。一是五帝，称为五德帝、当方帝、感生帝。一是感生帝，称为灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪，随着时代而改变。其弊病总在于，认为天有六个，而天帝有两个。

王肃说：“天只有一个罢了，怎么会有六个？五行分别主管四季，化育万物，它们的神灵称为五帝，是上帝的辅佐。就像三公辅佐君王，三公可以称为王，但辅佐者不能称为天王；五帝可以称为天佐，但不能称为上天。郑玄把五帝当作灵威仰之类，是不对的。”

又说：“《易经》说‘帝出乎震’，震是东方，是万物生长的开始，所以君王制定制度之初，以木德统治天下。并不是说木精所生，五帝都是黄帝的子孙，各自改换名号更替变化，而以五行为次序。哪里是太微之精所生的呢？”

程颐说：“六天的说法起源于谶纬之书，郑玄等人从而加以推广，非常可笑。帝是气的主宰，怎么会有上帝之外另有五帝的道理？这是因为《周礼》说祭祀昊天上帝，后面又说祭祀五帝，也是如此。所以众儒附会这种说法，正如同现在人说六子，乾坤之外什么算是六子？譬如人的四肢，只是一个身体罢了。”学者们因此大惑不解。朱熹语录：“问：‘现在郊祀都祭祀这么多帝吗？’答：‘《周礼》说上帝是总说，说五帝是五方帝。说昊天上帝只是说天。’郑玄把昊天上帝当作北极星，看得不是这样。北极星只是说天的形象。况且太微是帝的庭院，紫微是帝的居所。紫微就有太子、后妃等许多星，帝庭就有宰相、执法等许多星。又有天市，也有帝座之处，便有权衡、秤斗等星。”又问：“现在郊祀也祭祀太一吗？”答：“现在都重复了。汉代太一就是帝，现在增添了帝很多，都成了十个帝。如果一个国家有三个三公尚且不可以，何况天有十个帝呢？”

杨复说：天帝是一个。用一个字来说，就是祭祀天、享帝之类；用两个字来说，就是格于皇天、殷荐上帝之类；用四个字来说，就是惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；用气所主宰来说，就是随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类。其实都是一个天。在郑康成之前，如郑众、如孔安国注解《尚书》，并没有六天的说法。郑康成后来出现，分为六天，又都用星象来命名。说昊天上帝是北辰；说五帝是太微宫五帝座星。在天形成形象，在地形成形体，草木不是地，那么星象也不是天，天本来不能通过形象来寻求。通过形象来寻求天，这与知道人有形色面貌，却不知道有心有什么区别？君王的尊贵，何况又附会纬书，如北辰叫耀魄宝之类，尤其不合常理。况且郑玄注解《周礼》“祭祀昊天上帝”，说就是皇天上帝，已经知道它是一个了。等到《月令》季夏、季冬两处有“皇天上帝”的文字，郑玄又分析为两个，把皇天当作北辰耀魄宝，把上帝当作太微五帝，随意曲解，前后违背，所以王肃等众儒引用经传来排斥他。然而把五人帝当作五帝，则是不对的。有天地，就有五行四时；有五行四时，就有五帝。帝是气的主宰。《易经》所谓“帝出乎震”就是这个意思。果真把五人帝当作五帝，那么五人帝之前，就没有主管四季的人了吗？郑玄错了，王肃也没有完全正确。祭祀天、祭祀五帝，都是圣人制定礼制的条目，并不是分为六个。天好比是性，帝好比是心，五帝好比是仁义礼智信的心，随感而应的。其实都是一个天。

又说：注疏说“正月郊祀”是祭祀感生帝，孙奭说“正月郊祀”是祈求谷物，两种说法不同，为什么呢？祭祀感生帝出于纬书，“正月祈谷”经文有明确证据，学者以圣经为可信就可以了。

陈祥道《礼书》：《周礼》有说祭祀天，有说祭祀昊天上帝，有说上帝，有说五帝。说天，那么百神都参与；说昊天上帝，那么统领天的；说五帝，那么不参与昊天上帝；说上帝，那么五帝兼存。《周官》司裘掌管制作大裘，以供君王祭祀天的礼服；典瑞用四圭有邸，来祭祀天。大司乐如果乐舞六变，天神都降临。凡是用神祭祀的，在冬至致祭天神，这是总说天的百神。大宗伯用禋祀祭祀昊天上帝；司服穿大裘戴冕，来祭祀昊天上帝，这是指统领天的而言。司服说祭祀昊天上帝，祭祀五帝也如此，那么五帝不同于昊天上帝。大宰祭祀五帝，掌管百官的誓戒；祭祀大神示，也如此，那么五帝不同于大神。肆师类造上帝，封于大神，那么上帝又不同于大神。掌次在大旅上帝时，铺设氊案，设置皇邸；祭祀五帝，张大次、

译小次，则上帝不同于五帝。《典瑞》篇中四圭有邸，用来祭祀天和旅祭上帝，则上帝不同于天。上帝的名号，既不专指天和昊天上帝，也不专指五帝；而《典瑞》中“旅上帝”是相对于“旅四望”而言的，“旅”是会合祭祀的名称，则上帝并非一位帝。上帝并非一位帝，而《周礼》中所称的帝，只有昊天上帝和五帝而已，则上帝为昊天上帝及五帝，这就很明白了。

译又说：“五帝与昊天都称为‘帝’，但不与昊天同称为‘天’。这就好比诸侯与天子都称为‘君’，但不与天子同称为‘王’。”《周官》中祭祀五帝的礼仪，有的与祭天相同以表达极致的尊崇，有的与祭天不同以体现其区别。因此，都进行禋祀，都穿着大裘，这是它们相同的地方。在圜丘祭祀帝，在四郊划定五帝的坛址，这是它们不同的地方。

马端临说：“五帝是五行的主宰，位于天上，就像五岳是五行的镇守，位于地上一样。五帝不出于天之外，但说五帝就是昊天，那是不可以的；五岳不出于地之外，但说五岳就是后土，也是不可以的。”

李迃仲说：“上帝就是天。从它的形体来说，称之为天；从它的主宰作用来说，称之为帝。帝与天，真的有区别吗？孔颖达认为郊祭是祭祀所感生的帝，雩祭是总祭五帝，这都是被‘六天’的说法所迷惑了。”

观承按语：天就是帝，帝就是天，天只有一个，怎么会有六个呢？然而既然帝有五个，天又何尝不可以有六个呢？这就像心君一样，心只有一个，本来没有两个心。但分开来说，有恻隐、羞恶、辞让、是非的不同，难道能说恻隐、羞恶、辞让、是非之心就不是心吗？郑玄对“天神”的解释，之所以不可依据，是因为他沉溺于纬书，既附会星垣，又强行设立耀魄宝及灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪等名目。他最大的错误在于混淆了禘祭与郊祭，在明堂亵渎祖宗，所以王肃等儒者极力辩驳其错误。如果说五帝不是帝，六天不是天，那么分为四时有什么不可以？说“春天、夏天、秋天、冬天”，列于五方有什么不可以？说“东天、西天、南天、北天”呢？但是这是就一时一方而言，虽然都叫帝，都叫天，但不能称之为统摄整体的天。就像程子所说“乾坤之外确实有六子”，诚然，六子统属于乾坤。但要知道八卦排列，乾坤之外原本有六子，但既然同体而异形，就不能再称之为乾坤了。所以总观诸儒的说法，应当以冬至、元旦、孟夏、季秋四次祭祀为祭天的正统，而五帝的祭祀，只是作为四时迎气之用，而不混入祭天之中，这样就可以澄清历来的争论了。

大司乐在冬至日于地上的圜丘演奏音乐。

【郑锷说：音乐使用圜钟，鼓取天声，管取阳声，琴瑟取云和，舞蹈取云门。而圜丘的形体，又象征天的圆形。祭祀的日子，选用冬至，这是一阳初生的日子，以同类求同类。所谓属阳的天神，怎么会不降临呢？这就是可以祭祀的原因。】

凡是担任神职的人，在冬至日，招致天神降临。【疏：十一月，是一阳初生的月份，应当趁着阳气上升而祭祀。说冬至日，这就是《大司乐》所说的冬至日在圜丘演奏音乐，如果音乐演奏六变，天神都降临的意思。】

《礼记·郊特牲》：郊祭，是迎接长日的到来。

【王肃说：郊祭，迎接长日的到来，是指周朝的郊祭在建子之月，而迎接这冬至长日的到来。】

【张载说：自汉朝以来，多因怪异之事，然后设立郊祭，如鄜畤之类，大抵是不明于礼，不是正统。周朝开始郊祭，在冬至日，是阳气开始的时候。四时迎气的小祭，在冬至日进行；郊祭是迎气的大祭。由此可以看出郊祭的大意，郊祭，迎接长日的到来，说的就是这个。】

【方慤说：日为阳，夜为阴。所以阳生则日渐长而夜渐短，阴生则夜渐长而日渐短。郊祭在建子之月，而阳生于子，所以说‘迎接长日的到来’。至，就是来的意思。与《月令》‘仲夏日长至’不同，所以说迎接。祭天必须迎接长日的到来，是因为当时阳气刚开始活动。天以开始活动为功。】

【陈澔说：郊祭是报答天的大祭，而主要在于迎接长日的到来。】

【郝敬说：每年祭祀天，不止一种，如祈年、大雩、明堂之类，都是；只有冬至最为重要。】

附诸儒辩驳郑氏认为长日至在建卯月。

【《郊特牲》：迎接长日的到来。郑玄注《易说》说：三王的郊祭，都用夏正，夏正是建寅之月。这里说迎接长日，是指建卯月而昼夜平分，平分之后日就长了。孔颖达疏：郊祭用夏正建寅之月，意思是二月建卯，春分后日长，现在正月建寅，郊祭通而迎接这长日的将至。按《尚书》传云迎日，是指春分迎日。即引‘寅宾出日’，都是指春分。知道这迎接长日不是春分，是因为这里说‘兆于南郊，就阳位’，如果是春分朝日，应当在东郊，所以知道不是。○马昭说：《易纬》说三王的郊祭都用夏正，那么周天子不用冬至日郊祭。夏正月，阳气开始上升，日是阳气的主宰，日长而阳气盛，所以祭祀其始升而迎接其盛月。现在天子正月迎春就是如此。如果冬至祭天，阴气开始盛，祭阴迎阳，难道合理吗？】

马晞孟说：“郊祭必须在冬至日，所以迎接长日的将至，说的是迎接有渐进的过程。”解说者认为建卯昼

译半夜时分太阳却很长，这是不对的。蕙田按语说：“在郊外正祭的日子，在《周礼》中记载的有两处，都不说使用辛日。使用辛日则是鲁国的礼制。鲁国有祈谷之祭，郊祀没有圜丘。凡是《春秋》和《戴记》中谈到鲁国郊祀的地方，都归入祈谷门，这里不记载。”

译《祭法》记载：有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，夏后氏也禘祭黄帝而郊祭鲧，殷人禘祭喾而郊祭冥，周人禘祭喾而郊祭稷。

【陈氏澔集说：配享于天的必定是始祖】

附带论述注疏各家观点：九祭、八祭、七祭、四祭、二祭。

【《曲礼》“天子祭天地”孔颖达疏：天神有六位，一年祭祀有九次。昊天上帝，在冬至日祭祀，这是第一次。苍帝灵威仰，在立春之日于东郊祭祀，这是第二次。赤帝赤熛怒，在立夏之日于南郊祭祀，这是第三次。黄帝含枢纽，在季夏六月土王之日也于南郊祭祀，这是第四次。白帝白招拒，在立秋之日于西郊祭祀，这是第五次。黑帝汁光纪，在立冬之日于北郊祭祀，这是第六次。王者各自禀受五帝的精气，而在夏正之月称王天下，于南郊祭祀，这是第七次。四月龙星出现而举行雩祭，总祭五帝于南郊，这是第八次。季秋在明堂大享五帝，这是第九次。○皇氏侃说：天有六天，一年有八次祭祀。冬至在圜丘祭祀，这是第一次。夏正郊祭上天，这是第二次。五时迎气祭祀，这是五次。连同前面的共为七次。九月大享，这是第八次。雩祭与郊禖属于祈祭，不计入其中。○王氏肃说：祭天一年两次，冬至祭天，春天祈求农事罢了。《五经析疑》说：王者一年七次祭天，仲春后妃在郊外禖祭，禖祭也是祭天。○程子说：古时候一年之间祭天很多，春天趁着百姓播种而祈求谷物，夏天担心干旱而举行大雩，到了秋天则在明堂祭祀，冬天则在圜丘祭祀，这都是人君为百姓着想的心意。凡是为人子女的不可一天不见父母，人君不可一年不祭天。○杨氏复说：注疏说《周礼》一年九次祭天，孙奭也说一年有九次祭祀，但注疏说正月郊祭是祭感生帝，孙奭说正月郊祭是祈谷，两种说法不同，为什么呢？注疏主张祭感生帝，出自纬书，孙奭说正月祈谷，经典中有明确证据，学者以圣经为可信是可以的。又注疏说季秋明堂及孟夏大雩是合祭五帝，根据经典考察，《孝经》说：郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，上帝就是天，没听说过有合祭五帝的说法。所以程子认为秋明堂、冬圜丘、春祈谷、夏大雩这四种都是祭天，这话不可更改。注疏把正月郊祭当作祭感生帝，把季秋明堂、孟夏大雩当作合祭五帝，九次祭祀中已经失去了三次。只有冬至圜丘祭昊天上帝，立春祭苍帝，立夏祭赤帝，季夏祭黄帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝，而耀魄宝、灵威仰等名号，又混杂了防备纬书的邪说，那么这六次祭祀也就都错了。○马氏端临说：古时候一年郊祀。总共两次，正月郊祭，是为了祈谷；十一月郊祭，是为了报本】

蕙田按：古时候天子一年祭天有四次，而冬至是正祭。《周礼·春官·大司乐》：“冬日至于地上之圜丘，奏之。”凡是以神职事的人，在冬至日致祭天神。《郊特牲》：“郊之祭，迎长日之至。”这是冬至郊祭天，为第一次。《月令》：“孟春以元日祈谷于上帝。”《左传》：“郊祀后稷，以祈农事。”因此启蛰而郊祭，郊祭而后耕种，这是春祈谷，为第二次。这两次都以郊祭为名，而配享以后稷。《月令》：“仲夏大雩帝，用盛乐，以祈谷。”《左传》：“龙见而雩。”这是夏大雩，为第三次。《春秋》记载郊祭，又记载雩祭，那么雩祭不能称为郊祭，如果有配享，或许也是以后稷。《月令》：“季秋大飨帝。”这是秋享帝于明堂，为第四次。明堂以文王配享。《孝经》所谓“宗祀文王于明堂，以配上帝”，《乐记》所谓“祀乎明堂，而民知孝也”。四次祭祀都专门祭祀昊天上帝，而冬至阳气生发为正祭，这是不可改变的说法。然而疏文说天神有六位，一年祭祀有九次。祈谷、雩祀、大飨所祭祀的是上帝，不是五帝。五时迎气祭五帝，不是祭上帝。既然错误地把祭上帝当作祭五帝，而五帝的祭祀有八次，上帝的祭祀只有一次；又错误地把祭五帝当作祭上帝，而上帝的祭祀一年有九次。况且小宗伯明确说“在四郊为五帝立坛”，怎么能把五帝的祭祀混同于祭天？皇氏又说天有六天，一年有八次祭祀，其错误与注疏相同，而又牵入郊禖，更加支离破碎。王氏肃说：“祭天一年两次，冬至祭天，春祈农事。”马端临跟随他，然而除去大雩、大飨，似乎也不妥当。只有程子说“一年祭天有四次：冬至、祈谷、大雩、明堂”，较为有据。然而祈谷、大雩，是祈祭；季秋明堂，是报祭。礼仪都减杀于冬至，而郊天正祭只有冬至圜丘一次而已。

以上四代郊正祭

《虞书》“肆类于上帝”【蔡传：“肆，遂也。类，祭名。”《周礼》“肆师类造于上帝”注说：“郊祀者，祭昊天之常祭，非常祀而祭告于天，其礼依郊祀为之，故曰类。如《泰誓》武王伐商，《王制》言天子将出皆云类于上帝是也”】《五经异义》《

译《尚书》夏侯、欧阳说：“类是祭天的名称，按照所祭祀的事类来祭祀。为什么呢？天的方位在南方，因此到南郊去祭祀是正确的。”

译朱熹说：“‘类’只是祭天的名称，与所说的‘旅上帝’相同，都难以理解。但肯定不是常规的祭祀。”

【朱氏祖义说：用与天同类的事物来祭祀上天，并禀告登位之事。比如天的颜色是苍青色，就用苍璧来祭祀；天的形体是圆形的，就在圆丘上祭祀】

惠栋按语：这一条是关于登位禀告的。后世新天子即位时禀告祭祀的礼仪，大概源于“类”的名义。《五经异义》的说法颇为新颖，其余各种解释都不如郑玄的注解确切，所以朱熹在《尚书集传》中采纳了它并传授给蔡氏。

夏历二月，向东巡视狩猎，到达岱宗，举行柴祭【疏：焚烧柴草祭祀上天，禀告到达】

《诗经·周颂·时迈》的序言说：巡视守土，禀告祭祀，举行柴祭和望祭【笺：巡视守土并禀告祭祀，是指天子巡视邦国，到达四方岳山之下进行封禅】

《礼记·郊特牲》：天子前往四方，先举行柴祭【注：所到之处必先焚烧柴草，是为了有事禀告上帝】

《礼记·礼器》：凭借名山，将成功上报于天【注：名，就是大的意思；升，就是上的意思；中，就是成的意思。指天子巡视守土到达四方岳山，焚烧柴草祭祀上天，禀告诸侯的功绩】

【方氏慤说：名山与《王制》所说的意义相同。禀告上天称为“升中”，与《周官》中“登中于天府”的意义相同。“中”指事实。事物的名称在外，其实质在内，所以称为“中”。天府称为治中，也是这个意思】

惠栋按语：以上四条是关于巡视狩猎时禀告祭祀的。

《尚书·商书·汤诰》：“敢用纯色牛，敢向天神后土昭告【蔡传：神后，就是后土】

《论语》：“尧说：‘我小子履，敢用纯色牛，敢向皇皇后帝昭告。’有罪的人我不敢赦免，帝王的臣子我不敢隐瞒，都明察在帝心中。”

朱熹集注：“简，就是阅看。意思是桀有罪，我不敢赦免；而天下的贤人，都是上帝的臣子，我不敢隐瞒。明察在帝心中，只听凭帝的命令。”这是叙述他起初请求天命而讨伐桀时的言辞。

《诗经·大雅·皇矣》：“举行类祭，举行祃祭【传：“在宫内叫类，在野外叫祃。”都是祭祀。疏：“《周礼·春官·肆师》的注说：类礼是依照郊祀来举行的】

朱熹集传：类，是将要出兵时祭祀上帝。

【孔氏颖达说：《王制》说“类于上帝”，那么类祭就是祭天。祭天而称为“类”的原因，《尚书》夏侯、欧阳的说法，是因为依照事类来祭祀。天的方位在南方，所以在南郊祭祀】

《周书·泰誓》：“禀告文考，向上帝举行类祭【传：“依照事类禀告上天】

《武成》：向皇天后土禀告，所经过的名山大川说：“只有有道的曾孙周王，将对商朝进行大的征伐【疏：想要讨伐纣王而禀告上天，于是举行祭。《周礼·大祝》的注说：“用祭祀之事禀告出行，自称曾孙，是《曲礼》所说诸侯自称的辞令，说‘临祭祀，内事称孝子某侯某，外事称曾孙某侯某】

《周礼·春官·肆师》：凡军队出征，向上帝举行类祭【注：造，就是即的意思，设立坛兆用类礼即祭上帝，类礼是依照郊祀来举行的。疏：这里说“类造同云于上帝”，那么造与类都属于上帝。如果依照国都四郊，那么是有平常的坛兆，现在战争结束后祭祀，所以需要新设坛兆，这直接是禀告祭祀非常之事，不是祈祷祈求的祭祀，所以知道是依照正礼郊祀来举行的】

【郑氏锷说：上帝至尊，不可以亵渎。依照事类，然后禀告祭祀，所以名叫类。类，是上帝的祭祀；造，是祖庙的祭祀。这里说类造，上帝是什么意思呢？大概王者出征，所到之处依照事类禀告上天，所以兼而言之】

天子将要出征，向上帝举行类祭【疏：解释“天”说：“是类是祃，是军队的祭祀。”《尔雅》大多解释《诗经》，然而“类”不全是军队祭祀，只是依照事类禀告上天。如果因为摄位之事依照事类禀告上天，称为类；因为巡视守土之事依照事类禀告上天，也称为类。古《尚书》的说法，非时祭天称为类】

惠栋按语：以上七条是关于出兵时禀告祭祀的。

《周书·武成》：过了三天庚戌日举行柴祭【传：焚烧柴草在郊外祭天，先祖先后郊天，从近处开始。疏：禀告上天武功完成之事。庚戌，是周历四月二十二日。《召诰》说“过了三天”，都是从从前到现在为三天，这里从丁未日算起则是四天，大概史官行文不同。陈氏祥道说：《大传》《武成》有时先举行柴祭祈祷然后率领诸侯在宗庙享祭，有时先率领诸侯在宗庙享祭然后举行柴祭，大概既事而退柴祭帝祈社商郊之祭，所以在享庙之前。柴望大告武成丰邑之祭，所以在享庙之后】

《礼记·大传》：“牧野之战，是武王的大事。既事而退，在上帝那里举行柴祭【陈氏祥道说：武王出兵受命于文考，向上帝举行类祭，在冡土举行宜祭，是为了禀告征伐。既事而退，在上帝那里举行柴祭，是为了禀告成功。出兵时禀告征伐，既事而禀告成功，是为了表明征伐的原因，是天与神的命令，成功的原因，是天与神的功绩而已】

惠栋按语：以上两条是关于武功完成时禀告祭祀的。

《周书·召诰》：丁巳日，在郊外使用牺牲【传：使用牺牲禀告，设立郊位祭天】

惠栋按语：这一条是关于建立都城时禀告祭祀的。

《礼记·王制》：天子将要出行，向上帝举行类祭【注：指五帝中的帝，在南郊祭祀的。疏：类乎上帝，就是祭告上天】

【陈氏祥道说：

译天子难道只是将要出行时才有这样的礼仪吗？在他所到达的地方，没有一次不是祭告天帝的。《尚书》说：“到达泰山，祭告天帝。”说的就是这个意思。

译蕙田按：这一条是将要论述关于遭遇灾祸时的告祭。

《周礼·春官·大宗伯》：国家有重大变故，就向上帝进行旅祭。【注：故，指凶灾。旅，陈列。陈列祭事来祈求。礼仪不如常规祭祀完备。上帝，指五帝。】疏：旅是祈祷的名称。

【郑氏锷说：旅不是常规祭祀。就像《禹贡》所说荆山、岐山已经旅祭，蔡山、蒙山旅祭平定，九江刊刻旅祭之类，都是因为水灾之后而合祭。旅不如平时祭祀，因为事情出于一时的变故，不能按照常规礼仪进行。】

【方氏苞说：对上帝说旅，是因为普遍在四郊举行祭祀，所祭的不止一位上帝。《春秋传》中郑国子产禳除大灾，在四鄘进行大祈，大概就是这个遗留的制度。】蕙田按：注疏解释旅的含义非常精当，但把上帝解释为五帝则不对，下文相同。

《天官·掌次》：大王旅祭上帝，就铺设氊案，设置皇邸。【注：大旅上帝，是指在圜丘祭天，国家有重大变故而祭祀，也称为旅。】

《春官·司尊彛》：大防存留奠彛，大旅也像这样。【注：旅是国家有重大变故时的祭祀。也存留其奠彛，那么陈列后不立即撤去。】

《典瑞》：用四圭有邸来祀天、旅上帝。

蕙田按：祀天，是正祭。旅上帝，是有变故时的祭祀。天和上帝，其实是一样的。

《大祭祀》：大旅时供给玉器并捧着它。

《眡了》：大丧时，陈列乐器；大旅也像这样。【注：旅不是常规祭祀，于是兴起制造其乐器。】

《笙师》：大丧时，陈列其乐器；大旅时，则陈列它们。

《秋官·职金》：旅祭上帝，就供给金版。

《礼记·礼器》：一献之礼，不足以用于大旅。大旅的礼仪具备了，却不足以用来享帝。

《尔雅》：旅，陈列。

陈氏《礼书》：旅不是常规祭祀，国家有重大变故，然后旅祭群神。那么荆岐既旅，蔡蒙旅平，九山刊旅，是因为水灾。推论此理，那么所遭遇的重大变故，都是凶灾之类。考察礼仪，天子所居的位置，就铺设氊案，设置皇邸；所奠的圭，就是四圭有邸；所用的版，就是金版。至于司尊彛存留奠彛，笙师陈列乐器，眡了陈列乐器，都像大丧的礼仪。说奠，就不是纯粹的祭祀；说存，就不是立即撤去。陈列音乐而不悬挂，陈列乐器而不击打，那么旅难道不是因为凶灾吗？《周官》有时说大旅，有时说旅，大概是因为变故有大小，旅祭也随之不同。然而大旅的礼仪，不如祀天那样极致。所以《礼记》说：“大旅的礼仪具备了，不足以用来享帝。”至于旅祭四望山川，那么所居的位置不用氊案皇邸，所用的不用金版，而所奠的圭，只是两圭有邸而已。先儒认为旅祭中陈列的乐器是明器，皇邸是后版，恐怕不对。他们所说在圜丘旅祭上帝，其义或许是对的。

蕙田按：以上十条是关于凶灾的告祭。

陈氏《礼书》：《尚书》说“类于上帝”，《诗经》说“是类是祃”，《周礼》小宗伯在四郊兆五帝，四望四类也像这样。凡是天地的大灾，类祭社稷宗庙，就设立位次；肆师类祭造祭上帝，就设立位次；大祝六祈，一曰类，二曰造。类祭上帝，大防同造祭于庙；诅祝掌管类造之祝号。《礼记》说：天子将要出行，类祭于上帝，造祭于庙。那么类，是类其神而祭之；造，是即而祭之。类祭所施行的对象，或者在上帝，或者在日月星辰，或者在社稷，或者在宗庙。类祭所因由的事情，或者因为巡守，或者因为大军出征，或者因为大灾。造祭则或者在上帝，或者在祖庙。凡此都是有所祈求，不像大旅只是有所告慰而已。所以大祝六祈有类造而没有旅。郑康成认为宗伯的四类是日月星辰，大概是因为四类在四郊四望之下而知晓。《尔雅》认为《诗经》的“是类是祃”是师祭，大概是因为大祝大军出征类祭上帝而知晓。社稷宗庙没有大灾就没有类祭；上帝不是巡守所到的地方就没有造祭。《尚书》说“至于岱宗柴”，《诗经》说巡守告祭柴望，这大概是造祭上帝的礼仪。巡守时，在将要出发就类祭上帝，在所到之处就造祭上帝；大军出征时，在将要出发也类祭上帝，在所到之处只祃祭于所征之地而已。从前武王伐纣，事情完成后退兵，在上帝处柴祭；成王营建洛邑，位次建成后，在郊外用两头牛祭祀。这大概是类礼。为什么呢？《尚书》在舜既受命时说类祭于上帝，在汤既受命时说告于上天，这是事情完成后必定祭祀，祭祀必定用类礼。在舜既受命时说到类，那么汤既受命时类祭可知；既受命而类祭，那么军队既完成征伐、城邑既建成又可知。类造之礼，其详情不可得知，总之是低于正祭和旅祭的。观察祀天旅上帝由大宗伯掌管，类造上帝由小宗伯、肆师掌管，那么礼仪的隆盛与简略就明显了。四类日月星辰在四郊，那么类祭上帝大概是在南郊吧。

杨氏复说：古人祭天地，有正祭，有告祭。礼仪虽然不同，意义各有恰当之处。冬至一阳生，这是天道的开始。阳气一嘘而万物生，这又是天道生物的开始。所以《周官》大司乐以圜钟为宫，冬日在地下之圜丘，奏之六变，来祀天神，用来顺应天道的开始而报答天。祭天必在南郊，是顺应阳位。夏至一阴生，这是地道的开始。阴气一吸而万物成，这又是地道成物的开始。所以大司乐以函钟为宫，夏日在泽中之方丘，奏之八变，来祀地祇，用来顺应地道的开始而报答地。

译祭祀大地必定在北郊，这是顺应阴位的安排。这就是所谓的正祭。舜继承尧的帝位时，向上帝行类祭，向山川行望祭。每年二月向东巡视，就在岱宗行柴祭，按次序望祭山川。武王讨伐商朝时，列举商朝的罪状，禀告皇天后土，又同时举行柴祭和望祭，进行重大的禀告。《武成》篇记载了此事。成王营建洛邑时，丁巳日在郊外使用牺牲祭祀，第二天戊午日才在新邑行社祭。凡是因事同时禀告天地，有在同一天举行的，有在接连几天举行的，这就是所谓的告祭。然而，祭祀上帝称为类祭，类祭是指仿照郊祀的礼仪来进行，这就不是正祭天了。禀告大地而举行望祭的礼仪，或者社祭的礼仪，这就不是正祭地了。大概专门祭祀天地，是报答根本的正祭，所以它的礼仪专一而纯粹。同时祭祀天地是因事而进行的告祭，不必拘泥于时间，不必选择方位。虽然举行望祭和社祭，可以涵盖地示，所以它的礼仪简要而简省。所谓礼仪虽然不同，但意义各自恰当，说的就是这种情况。有人问：正祭和告祭的礼仪不同，但君主把天当作父亲侍奉，把地当作母亲侍奉，心意是一致的。告祭不拘泥于时间，不选择方位，却可以应对天地，那么正祭如果也不拘泥于时间，不选择方位，为什么不可以应对天地呢？回答说：顺应天道开始的时候祭祀天，顺应地道开始的时候祭祀地，以同类求同类，这是报答根本的祭祀。在天道开始的时候祭祀地，在义理上有什么依据呢？周公制定礼仪，冬至祭祀天，夏至祭祀地，其中的义理是不可改变的。周公难道会欺骗我们吗？

译蕙田按：《诗经》《尚书》《周礼》《礼记》中提及“类祭”的记载不一，但都不超出登位、出兵、巡守这几件大事。大概因为君王侍奉上天如同侍奉父亲，儿子对待父亲，出门必须禀告，回来必须拜见。君王没有一息不与上天相合，所以没有一举一动不受上天的明察鉴照。因此圣人制定礼制，使得君王有事将要外出时，必须端正其义理类别而向天禀告。登位，是承受天子治理百姓的开始；出兵，是恭敬地执行上天的征伐；巡守，是明确地黜退或升迁官员；这些都是义理类别中正大的、不可中止的事情。那么“类”这个名称，或许就是端正其义理类别而禀告的意思吧？“造祭”的礼仪，见于《肆师》《大祝》《诅祝》，都以“类造”并言。我私下认为，“造”就是“至”（到达）的意思。传文中说，公出行要告庙，回来要举行饮至礼。曾子问也说：诸侯出门后返回，必须亲自告祭祖庙。由此推论，那么天子将要外出而举行类祭，就是“出必告”的意思；回来必定造访上帝，兼而造访宗庙，就如同“反面”（拜见）的意思。《肆师》等职官所说的，是兼出行与返回而言的。那么“造”这个名称，就是用来叙述其已经到达而禀告的意思，似乎与“类”更有区别。《大宗伯》说：国家有大变故，就旅祭上帝。陈氏《礼书》认为大变故都是凶灾之类。《尔雅》说：旅，就是陈列。或许就是陈列其情事而禀告以祈求的意思吧？这样看来，这三者都是告祭，而命名取义稍微更为贴切。如果注疏把“类”解释为依仿郊祀，那么“旅”也未尝不是依仿而为之。把“旅”解释为陈列其礼物，难道正祭、类祭、大飨不陈列礼物吗？又训释“造”为“即”，并用新设坛兆来解释，又说：造就是即的意思。为造以类礼，就是即祭上帝。造与类更没有分别。现在罗列诸家的说法，而略加推演扩展其义理，以等待后来论礼的人。

右四代告祭

罗氏《路史》：太昊伏羲氏兴起神鼎，制定郊祀和禅祭。炎帝神农氏推崇郊祀。帝颛顼高阳氏创作五基六防的音乐，用来调和阴阳，享祭上帝，命名为承云。帝喾高辛氏在冬至日在南郊设立丘兆，用来祭祀上帝。洁净其祭服，备齐其帷帐，陈列其圭玉币帛，进献其黑色缯帛。命令咸黑掌管音乐，创作声歌，作九招，制定六列五防，用中防来享祭上帝。帝尧陶唐氏制定咸池之舞，而创作经首之诗，用来享祭上帝，命名为大咸。

蕙田按：删定书籍断自唐虞时期，现在所载都依据六经为首。唐虞以上的事迹见于诸子百家的，附录在条目末尾，不敢轻信，也不敢舍弃。后面同此。

五礼通考卷一

钦定四库全书

五礼通考卷二

刑部尚书秦蕙田撰

吉礼二

圜丘祀天

《周礼·春官·大司乐》：冬至日在大地上的圜丘演奏【疏：说圜丘，按《尔雅》，土的高处叫丘，取自然的丘，圜象征天圆，既然取丘的自然形态，那么不一定非要在郊外，不问东西南北方向都可以】蕙田按：贾公彦把丘与郊分为二，所以说不一定非要在郊外，不问东西南北方向都可以，这错误太严重了。

《礼记·祭法》：“在泰坛上焚烧柴薪，是祭天【注：坛，堆积土作为祭祀的地方。坛，意思是平坦，平坦，明亮的样子。疏：这是在南郊祭祀感生帝。按《礼器》说：“至敬不坛。”这里说“燔柴于泰坛”，是指焚烧柴薪在坛上，摆设食物在地上】

《郊特牲》：在南郊立兆，是就阳位

【方氏慤说：兆就是划定区域，如同〇兆可以区别。既然说在南郊立兆，又说扫地而祭，大概筑坛叫做兆，像兆五帝于四郊就是这样。扫地也叫兆，像这里所说的就是这样】

《礼器》：凭借吉土在郊外享祭帝

【马氏晞孟说：天，是高之极。所以筑高必须凭借丘陵，凭借高来处理事务，所谓因天事天。凭借吉土在郊外享祭帝，是因天之事】

【陆氏佃说：因天事天，因地事地，燔柴瘗埋在这里，大概有深奥的防备存在，而愚昧的人不知道】

至敬不坛，扫地而祭【注：焚烧柴薪完毕后在坛下地上，而摆设正祭，这是周朝的法则】

《郊特牲》：祭天，扫地而祭。取其质朴而已。

《逸周书·作雒》：于是在南郊设立兆，以上帝祭祀。

《尔雅》：非人为的叫做丘

《广雅》：圜丘泰坛祭天

《礼记·外传》：“王者冬至日，在圜丘祭昊天上帝，诸侯不祭天。”

《通典》：坛名泰坛在国南五十里【《司马法》：百里为远郊，近郊五十里】陈氏《礼书》：祭天在南郊地上的圜丘，祭地在北郊泽中的方丘。泰坛是自然的丘，泰折是人为的坎。坛设在圜丘之南，坎设在方丘之北。古代郊祀如此。到了秦朝则兴起鄜、密、上、下四畤来祭祀五帝。到了汉朝则增加北畤来祠祀五帝。秦朝祭天不在圜丘，认为天喜好阴而兆于高山之下；其祠地不在方丘，认为地喜好阳而兆于泽中的圜丘。汉朝祠天不在南郊而在甘泉；其祀地不在北郊而在汾阴河东。以至于坛有八觚，席有六采，乐有玉女，车有鸾路骍驹龙马，一切奢侈靡费，而匡衡、刘向之徒邪正异同的议论

译王莽之乱兴起于元始年间，其荒谬悖逆尤为严重。在春秋两季，将天地合祭于南郊；在冬夏两季，则将天地分祭于南郊。先王的礼制被毁坏废弃得几乎殆尽，实在令人哀痛。

译附诸儒辨析郑玄关于郊祀与圜丘祭祀不同的观点

《周礼·春官·大宗伯》记载：“用禋祀祭祀昊天上帝。”郑玄注解说：“冬至时在圜丘祭祀，所祭的是天皇大帝。”《礼记·大传》说：“不是王者就不举行禘祭。”郑玄注解说：“禘祭是隆重祭祀先祖所由诞生的神灵，指的是在郊外祭祀天。王者的先祖都是感应大微五帝的精气而生，都在正岁正月在郊外祭祀天。”《祭法》记载：“有虞氏禘祭黄帝。”郑玄注解说：“这里的禘祭，指的是在圜丘祭祀昊天。在南郊祭祀上帝叫做郊祀。在泰坛上焚烧柴火。”孔颖达疏解说：“这是在郊外祭祀感应而生的帝。”《大司乐》贾公彦疏解说：“祭祀天神必定在冬至，因为天属阳，冬至时一阳初生，所以在阳气初生的日子祭祀它。至于在郊外祭天必定在建寅之月，是因为在郊外祭祀感应而生的帝以祈求谷物丰收，实际上是选取三阳爻初生、万物出土的时候。”《郊特牲》孔颖达疏解说：“祭祀天的地方，冬至时在圜丘祭祀。圜丘所在虽然没有明确的正文记载，但应当位于阳位，应该在国都的南面。所以魏氏拥有天下时，经营委粟山作为圜丘，在洛阳南面二十里处。那么周朝也在国都南面，只是不知道远近罢了。那五时迎气则在四郊，所以《小宗伯》说：在四郊为五帝立坛。郑玄说：春天在东郊迎接青帝，夏天在南郊迎接赤帝，季夏在南郊迎接黄帝，秋天在西郊迎接白帝，冬天在北郊迎接黑帝。”《司马法》说：“百里之外为远郊。”郑玄注解说：“《书序》说：近郊是远郊的一半，距离国都五十里。以现在的河南洛阳相距来看就是这样，天的郊外距离国都都是五十里。那夏正祭祀感应而生的帝也在南郊，知道这一点是因为《孝经纬》说：在南郊祭祀帝，是就阳位而言的。那祈雨祭祀五天帝也在国都城南，所以郑玄注《论语》说：沂水在鲁城南，祈雨坛在上面。那九月大享五帝则在明堂。郑玄驳斥异义说：明堂在国都南面丙巳之地，三里之外七里之内。那圜丘的祭祀，崔氏说：起初先在丘上焚烧柴火及牲玉，完毕后，接着清扫丘下而设立正祭。如果是夏正及五郊之初，则在坛上焚烧柴火及牲玉。所以《祭法》说：在泰坛焚烧柴火，是祭祀天。接着在坛下清扫地面而设立正祭，所以《礼器》说：最恭敬的祭祀不设坛，清扫地面而祭祀。王肃认为郊祀与圜丘是一回事，而郑玄认为二者不同。查考《大宗伯》说：用苍璧礼敬天。《典瑞》又说：用四圭有邸来祭祀天，这是玉器不同。《宗伯》又说：牺牲和币帛各自仿效其器物的颜色，那么牺牲就用青色。《祭法》又说：在泰坛焚烧柴火，用赤色小牛作为牺牲，这是牺牲不同。又《大司乐》说：“凡乐，以圜钟为宫，黄钟为角，太蔟为徵，姑洗为羽。冬日在大地上的圜丘，演奏它，如果乐舞六变，那么天神都降临。”上文说：“于是演奏黄钟，歌唱大吕，舞蹈云门，用来祭祀天神。”这是音乐不同。所以郑玄说：“苍璧、苍色小牛、圜钟等，是祭祀圜丘所用的；用四圭有邸、赤色小牛及演奏黄钟等，是祭祀五帝及在郊外祭天所用的。”

王肃说：“郊祀就是圜丘，圜丘就是郊祀。从所在地点来说，就叫做郊；从所祭对象来说，就叫做圜丘。在郊外修筑泰坛，象征圜丘的形状。从丘的角度来说，本源于天地的本性。所以《祭法》说：‘在泰坛焚烧柴火’，这就是圜丘。《郊特牲》说：‘周朝开始郊祀，日期在冬至。’《周礼》说：‘冬至在圜丘祭天。’知道圜丘与郊祀是一回事。”又说：“郊祀与圜丘是一回事，郊祀就是圜丘。就像王城与京师，名称不同而地点相同。”

马晞孟说：“郊，是圜丘所在的土地；而圜丘，是郊外的祭坛。郑玄认为在圜丘祭天，而在郊外祭感应而生的帝，这是不对的。”

陈氏《礼书》说：郑玄的门徒认为，用四圭之玉，黄钟大吕之乐，在夏至时在南郊祭祀感应而生的帝；用苍璧之玉，六变之乐，在冬至日礼敬位于北极的天皇大帝于圜丘。天皇大帝，就是耀魄宝；五帝，就是大微之帝。将郊祀与圜丘分开以区别祭祀，区别四帝与感应而生的帝以区别礼仪。王肃曾经攻击过这种观点。

秦蕙田按语：郊祀与圜丘不是两个地方，也没有两种祭祀。王肃说郊祀就是圜丘，圜丘就是郊祀。马氏说郊是圜丘所在的土地；圜丘是郊外的祭坛。大概王者在国都的南郊，凭借吉利的土地来修筑祭坛。郭璞说：土地有吉气，土堆随之而起。《礼器》说：凭借吉利的土地在郊外享祭帝，就是这样。《尔雅》说非人为堆起的叫丘，吉利的土地必定高起，所以叫丘。修筑祭坛象征天的圆形，所以叫圜丘，也叫泰坛。泰坛就是圜丘，圜丘就是吉利的土地，所以说最恭敬的祭祀不设坛。大概是以自然的土丘作为祭坛，为了高起必定凭借丘陵，而不是说祭天没有祭坛。《礼记》说：在郊外，所以叫做郊。那么举出一个郊字，就统括了圜丘、泰坛，就没有两个地方了。《周礼》说冬至祭天于圜丘；《郊特牲》说“周朝开始郊祀，日期在冬至”，那就不是两种祭祀了。然而注疏在《大宗伯》《大传》《祭法》《郊特牲》《大司乐》中错误地将郊祀与圜丘视为两个地方、两种祭祀，于是所祭祀的帝就有天皇大帝和感应而生的帝之区别。哪里知道天只有一个，没有两个天，怎么会有两个帝？至于感应而生的帝的说法，尤其不合常理。

译王肃已经认为帝喾不是所配之帝，于是便有了帝喾与后稷配享不同的说法。《大传》中所说的禘，是宗庙的大祭，并非祭天。然而郑玄误将禘当作郊祭天，于是便有了帝喾配天的说法。殊不知郊祭是祭天，配享的是后稷，而不是帝喾。然而郑玄之所以将郊祭与圜丘祭分为两地、两种祭祀，是因为孔颖达在《大宗伯》疏中说：苍璧用来礼天；《典瑞》说：四圭有邸用来祀天，这是玉器不同。考察苍璧、四圭并非两种玉器。苍说的是它的颜色，璧说的是它的质地；四圭说的是它的形制，四圭四面各有一圭。苍色用来象征天的颜色，璧用来象征天的圆形，四圭用来象征天的四季，尺有二寸用来象征天的十二个月。圭的底部合于一，璧也用来象征乾元统天。本来不必分为两种玉器，又怎么能作为两种祭祀的证据呢？又徐邈说：璧用来礼神，圭用来自己手持，所以说植璧、秉圭。并非圜丘与郊祭各自有所持之物。杨信斋说：在苍璧上说礼，在四圭有邸上说祀。解说者认为礼神在求神之初，祀神在荐献之初，大概是一次祭祀而两种用途。即使这样解说，也足以破除郑玄两种祭祀的错误了。孔颖达疏又说：《大宗伯》说牲币各自仿照其器物的颜色，那么牲用苍色。《祭法》说：用骍犊，这是牲不同。杨信斋说：天道浑全，阴阳五行具备，不像五方偏主一种颜色。远望则其色苍，纯阳则其色赤，所以《说卦》说：“乾为大赤”，周朝崇尚赤色，用骍犊，又何必以苍璧为疑呢？玉器用来礼天，是最恭敬的，所以取象天的颜色。牲则各自从其所崇尚，如黑牡、白牡之类。如果玉器必须用赤色，那就与赤璋的颜色混淆了。为什么玉器与牲必须同色呢？孔颖达疏又说：“冬至，圜钟为宫，祀天神，乃奏黄钟，歌大吕。”这是音乐不同。陆佃说：“圜钟，是降神的音乐。”所以说：“凡乐，圜钟为宫，冬至，在圜丘演奏，天神都降临。”黄钟，是祀神的音乐。所以说：“乃奏黄钟，以祀天神。”所用的音乐虽然不同，不妨碍它是同一种祭祀，这也是合乎情理可以相信的。据此，那么郑玄注疏中所拘泥的地方，可以全部破除。而帝与天的不同称号，配祭的不同帝王，更是迷惑于纬书，不值得辩驳的了。

译右郊坛

《周易》豫卦象辞说：雷从地中发出，奋起喜悦。先王因此制作音乐来推崇德行，隆重地献祭给上帝，以配享祖先。

《礼记·祭法》：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。夏后氏也禘祭黄帝而郊祭鲧，祖祭颛顼而宗祭禹。殷人禘祭喾而郊祭冥，祖祭契而宗祭汤。周人禘祭喾而郊祭稷，祖祭文王而宗祭武王。”

陈氏《礼书》：“禘祭并非祭天，但经文排在郊祭之上，是因为所祖祭的祖先更为久远。祖、宗并非都在明堂祭祀，但经文排在郊祭之下，是因为祖有功、宗有德而庙不迁的缘故。虞、夏、商崇尚质朴而亲近亲属，所以郊祭较近的祖先而祖祭较远的祖先；周代崇尚文饰而尊崇尊长，所以郊祭较远的祖先而祖祭较近的祖先。郑康成认为虞、夏应当郊祭颛顼，商应当郊祭契，这种说法是不对的。”

《国语·鲁语》展禽说：“有虞氏禘祭黄帝而祖祭颛顼，郊祭尧而宗祭舜；夏后氏禘祭黄帝而祖祭颛顼，郊祭鲧而宗祭禹；商人禘祭舜而祖祭契，郊祭冥而宗祭汤；周人禘祭喾而郊祭稷，祖祭文王而宗祭武王。”《陈氏礼书》说：“虞氏的郊、宗与《祭法》不同，贾氏说：‘虞氏的后代，在夏、商时期作为二王之后，有郊、禘、祖、宗的礼仪，这是正确的。’由此推论，《国语》说商人禘祭舜，也与《祭法》不同，大概宋国的礼仪与附辨注疏各家关于禘、郊、祖、宗的说法，都将配天的喾、稷分别配于圜丘，郊祭圜丘，郊名禘祭。”

《礼记·祭法》：“有虞氏禘祭黄帝。”郑玄注：“禘，是郊祭祖宗，指祭祀时配享。此处的禘是指祭昊天于圜丘。祭上帝于南郊叫郊，祭五帝五神于明堂叫祖、宗。祖、宗是通称。下文有禘、郊、祖、宗。《孝经》说：‘在明堂宗祀文王，以配享上帝。’《明堂月令》：春季，其帝为太昊，其神为勾芒；夏季，其帝为炎帝，其神为祝融；中央，其帝为黄帝，其神为后土；秋季，其帝为少昊，其神为蓐收；冬季，其帝为颛顼，其神为玄冥。有虞氏以上崇尚德行，禘、郊、祖、宗，只配享有德行的人。自夏代以下，稍微采用姓氏的先先后后次序。有虞氏、夏后氏应当郊祭颛顼，殷代应当郊祭契。”孔颖达疏：“这一经论述有虞氏以下四代禘、郊、祖、宗所配享的人。经传中称禘不止一处，其意义各不相同。《论语》说：‘禘祭从初灌开始，到春秋禘祭于太庙。’这是指宗庙之祭。《丧服小记》说：‘王者禘祭其祖先所从出的帝。’《大传》说：‘礼制规定非天子不禘。’这是指祭感生帝于南郊。此处的禘，郑玄说是祭昊天于圜丘，因为经文排在郊祭之上，郊祭之前的祭祀只有圜丘。《尔雅·释天》说：‘禘，是大祭。’比其他地方为大祭，所以总称为禘。按《圣证论》，认为此处的禘黄帝是宗庙五年祭的名称。虞氏的祖先出自黄帝，颛顼是虞帝七世祖，以颛顼配黄帝而祭，是禘祭其祖先所从出的帝，以其祖配享，这不是郑玄的意思。郑玄说：‘祭五帝五神于明堂叫祖、宗’，因为《明堂月令》五时都有帝及神，又《月令》季秋大享帝，所以知道明堂之祭有五人帝及五天帝。《孝经》说：‘宗祀文王于明堂，以配享上帝。’所以知道是在明堂。《孝经》说‘宗祀文王’，此处说‘祖文王，宗武王’，所以知道‘祖、宗’是通称。此处的‘祖、宗’祭五帝，郊特牲祭一帝，而在‘祖、宗’之上，是因为感生之帝特别尊贵。虞氏禘、郊、祖、宗的人都不是虞氏的亲属，这是崇尚德行。夏代的郊祭用鲧，是稍微采用其姓氏的替代，但不完全用己姓，所以说‘稍’。说‘先后之次’，虞、夏应当郊祭颛顼，殷人应当郊祭契，现在虞先说郊喾，后说祖颛顼；夏先说郊鲧，后说祖颛顼；殷先说郊冥，后说祖契。是在前者居后，在后者居前，所以说‘应当’。”《周礼·大司乐》郑玄注《祭法》。说：周人禘祭喾而郊祭稷，谓此祭天于圜丘，以喾配享。《礼记·大传》郑玄注：“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。”《孝经》说：“郊祀后稷以配天，配灵威仰也。”《郊特牲》孔颖达疏：“王肃认为郊特牲是周代开始郊祭，在日至之日，与圜丘同配以后稷。郑玄必定认为不同于圜丘，又以帝喾配享，郑玄认为周郊在日至之日，自是鲁礼，所以注《郊特牲》说：‘周代衰微礼制废弛，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。’郑玄必定知道是鲁礼，非周郊，因为宣公三年正月郊牛之口伤，是鲁郊用日至之月。按周郊祭天大裘而冕，《郊特牲》说：‘王被衮戴冕璪十有二旒。’所以知道是鲁礼，非周郊。又知道圜丘配以帝喾，按《祭法》说：‘周人禘喾而郊稷，禘喾在郊稷之上，稷卑于喾，以明禘大于郊。’又《尔雅》说：‘禘，大祭也。’大祭莫过于圜丘，故以圜丘为禘。圜丘比郊

译那么圜丘之祭最为重大，《祭法》所说的“禘喾”就是这种情况。如果以郊祀对应五时迎气之祭，那么郊祀最为重大，所以《大传》说：“王者禘祭其祖先所由出的帝，因此郊祀也称为禘。”宗庙五年举行一次大祭，比每年的常规祭祀更为重大，所以也称为禘。根据《尔雅》只说禘是大祭，这是因为文字各有其对应的语境。后稷配享上天见于《周颂》，所以《思文》篇说：“思念文德的后稷，能够配享上天。”周朝如果以喾配享圜丘，而《诗》《颂》中没有记载，这是因为后稷是周朝的近祖，是王业的根基，所以配享感生之帝，有勤劳功绩，因此诗人歌颂他。喾是周朝的远祖，对周朝没有功劳，仅仅凭借远祖的尊贵，来配享远尊的天帝，所以《诗》中没有歌颂。有人说：《诗》原本也有记载，只是后来遗失了，所以正考甫得到商朝的遗颂十二篇，到了孔子的时候，只剩下五篇了。由此说来，明显是《诗》有遗失。所配享的人，虞、夏、商、周各代不同，详细记载于《祭法》。圜丘之祭，周人则以喾配享，《祭法》中禘喾就是这种情况。那感生之帝，则以后稷配享。五时迎气及雩祭，则以五方人帝配享。九月大享五帝，则以五人帝及文王、武王配享。以文王配享五天帝，则称为祖；以武王配享五人帝，则称为宗。崔氏说：“都在明堂之上。”祖宗是通用的说法，所以《祭法》说：“祖文王”，文王被称为祖。《孝经》说：“宗祀文王于明堂”，这是文王被称为宗。文王既然如此，那么武王也有祖宗的称号，所以说祖宗是通用的说法。

译赵氏匡采说：有虞氏在禘祭中祭祀黄帝，大概是因为舜的祖先颛顼出自黄帝，这就是所说的禘祭其祖先所由出的源头。在郊祭中祭祀喾，是因为帝王在郊祭中祭祀上天，应当以始祖配享上天，那么舜就应当以颛顼配享上天。但舜身为继承尧的帝位，不能舍弃唐尧的祖先，所以推尊喾来配享上天；而舜的世系出自颛顼，所以将颛顼作为始祖，这是情感和礼制达到极致的表现。舜尊奉尧为宗，当禹在位时，也应当尊奉舜为宗。所谓祖，是开创基业、传续世系的人；所谓宗，是德行高尚值得尊崇，其宗庙不迁毁的人。夏后氏在禘祭中祭祀黄帝，其义理与舜相同。在郊祭中祭祀鲧，是因为禹尊崇父亲，况且鲧有治理水土的功劳，所以让他配享上天。以颛顼为祖，是因为禹的世系也出自颛顼。尊禹为宗，是因为当禹在位时，也尊奉舜；直到子孙后代，才尊奉禹为宗。殷人以契为祖，契出自喾，所以禘祭喾。冥有治水之功，所以郊祭冥来配享上天。汤出自契的后代，所以以契为祖。尊汤为宗，是因为当汤在位时，还没有宗；直到后世才尊汤为宗。周人禘祭喾，义理与殷人相同。稷有播种种植之功，且是始祖，所以郊祭稷。当武王在位时，也还没有宗。杨氏复说：我曾经用《大戴礼记·帝系》和司马迁的《史记》来考证，才知道赵伯循的话确实不可更改。《祭法》说：有虞氏禘祭黄帝，夏后氏也禘祭黄帝，殷人禘祭喾，周人禘祭喾。黄帝生昌意，昌意生帝颛顼，颛顼生穷蝉，从穷蝉到瞽瞍都地位卑微成为庶人。舜继承帝位，以帝颛顼为祖庙。黄帝是帝颛顼所由出的源头，所以在帝颛顼的庙里禘祭黄帝，并以帝颛顼配享。昌意生帝颛顼，颛顼生鲧，鲧生禹。禹是黄帝的玄孙，帝颛顼的孙子，所以夏后氏也在帝颛顼的庙里禘祭黄帝，并以帝颛顼配享。殷人以契为祖，契的母亲叫简狄，是有娀氏的女儿，是帝喾的次妃，吞下玄鸟的卵而生下契。帝喾是契所由出的源头，所以殷人在契的庙里禘祭喾，并以契配享。周人以稷为祖，稷的母亲姜嫄，是帝喾的元妃，姜嫄外出郊野，看见巨人的足迹踩上去而生下稷。帝喾是稷所由出的源头，所以周人也在后稷的庙里禘祭喾，并以稷配享。《祭法》说：有虞氏郊祭喾，夏后氏郊祭鲧，殷人郊祭冥，周人郊祭稷。黄帝生元嚣，元嚣生蟜极，蟜极生高辛，这就是帝喾。帝喾生尧，帝喾就是尧的父亲。帝颛顼则是舜的祖先。有虞氏本应以帝颛顼配享上天，但因为自己继承尧的帝位，所以推尊帝喾来配享上天，而以帝颛顼为祖，这是仁德和义理达到极致的表现。《祭法》说：“禹能继承鲧的功业。”鲧治水九年，并非没有功劳，只是因为他固执自用而功业未能完成。禹能继承鲧的功业，那么以前未完成的功业至此完成了。所以夏后氏以鲧配享上天。冥是契的六世孙，冥勤于职守而死于水患。《祭法》推崇他的功业，甚至与先圣并称，所以殷人以冥配享上天。礼制规定以祖配享上天，后稷是周的太祖，能够配享上天，这是毫无疑问的。有虞氏以颛顼为祖而以尧为宗，夏后氏以颛顼为祖而以禹为宗，殷人以契为祖而以汤为宗，周人以文王为祖而以武王为宗。颛顼是有虞氏异代的祖先，凭借功德而被尊为祖。有虞氏尊尧为宗，也是凭借功德而尊奉他。《国语》注说：“虞以上崇尚德行，这是正确的。”夏后氏以颛顼为祖，与有虞氏相同。禹开启夏朝的基业，既然以颛顼为祖，所以夏后氏以颛顼为祖而以禹为宗。到了后世子孙，才以禹为受命的祖先。《尚书》说：“显赫显赫我的祖先。”就是这个意思。汤变革夏朝的命运，成为殷朝的祖先，但殷朝的功业始于契，所以殷人以契为祖而以汤为宗。后世子孙才以汤为受命的祖先。《诗经》说：“快乐啊我的烈祖。”就是这个意思。又其后殷朝有三位宗：祖甲称为太宗，太戊称为中宗，武丁称为高宗，他们也有德行值得尊奉。周公作《无逸》，列举殷朝三位宗来告诫成王。那么这三位宗也是不毁弃的宗庙。武王变革殷朝的命运，成为周的祖先，但武王的功业起于后稷，所以周以后稷为太祖。不说周人以稷为祖，是因为周人郊祭稷，以祖配享上天，那么以稷为祖是不言而喻的。文王受命建立周朝，所以以文王为受命的祖先，这就是所谓的“文世室”。文王为祖，所以武王为宗。当武王在位时，也还没有宗，后世才立武王的庙为宗，这就是所谓的“武世室”。所有这些，都是赵伯循已经开了端绪，我只是顺承并推究阐明罢了。

马氏晞孟说：“禘，是指三年一次合祭，五年一次禘祭的禘。郊，是指在圜丘之郊祭祀上天。祖，是用来尊崇有功的人；宗，是用来尊崇有德的人。先王四季的祭祀，有固定的礼仪。认为固定礼仪不足以穷尽追念远祖的心意，又设立禘祭来祭祀，从而追溯到祖先所由出的源头。王宗庙的制度，有固定的数目。认为固定数目不足以穷尽祭祀享用的心意，又建立宗庙来尊崇他们，从而追溯到所尊祖所尊宗的宗庙。礼制规定不称王就不行禘祭。王者禘祭其祖先所由出的源头。用《史记》来考证，虞夏是黄帝所由出的后代。所以虞夏禘祭黄帝；商周是喾所由出的后代。所以商周禘祭帝喾。”

王氏肃说：郑玄认为《祭法》中禘祭黄帝及喾是配享圜丘的祭祀。《祭法》中论述禘祭没有提到圜丘的名称，《周官》中圜丘也不称为禘，所以禘祭不是圜丘的

译这是祭祀之事。〇既然依据《祭法》将禘祭喾作为圜丘之祭，又根据《大传》中“王者禘其祖之所自出”的说法，〇并且将其施行于郊祭后稷，这就混淆了礼制的名称与实际内涵。查考《尔雅》说：“禘，是大祭；绎，是再次祭祀，都是祭祀宗庙的名称。”那么禘就是五年一次的大祭先祖，并非圜丘及郊祭。周朝建立了后稷的庙宇，而喾没有庙宇，所以可知周人尊崇喾，不如后稷的庙宇那样重要，而〇那种认为圜丘是祭祀上天、供奉大神的说法，孔子应当说“从前周公在圜丘禘祭喾以配享上天”，现在没有这样的话，可知禘配圜丘的说法是不对的。又《诗经》中有“思念文德的后稷，配享上天的颂歌”，没有帝喾配享圜丘的文字，可知郊祭就是圜丘，圜丘就是郊祭。

译赵氏匡采说：“禘祭所追溯的祖先最为久远，所以先提出来罢了。这哪里与圜丘有关呢？郑玄说‘祖之所自出’是指感生帝灵威仰，这简直是荒谬到了极点！”

杨氏复说：查考天子设立七座宗庙，左边为昭，右边为穆，世系满了就轮流毁弃。只有禘、郊、祖、宗这四项，是宗庙中的大祭，世代相传不断绝，不能用宗庙的常规礼仪来衡量。禘，是禘祭其祖先所从出的远祖，并以其近祖配享；郊，是祭天并以祖先配享；祖，是尊崇有功业的祖先；宗，是尊崇有德行的祖先。祖和宗的庙宇，世代都不毁弃。禘礼记载于《大传》《小记》及子夏传中；郊礼记载于《孝经》《大雅》《周颂》；祖有功、宗有德的说法，见于王肃、贾谊、刘歆、韦昭等人的著作。大概禘与祖、宗这三项，都是宗庙之祭，与祭祀上天无关；只有郊这一项，是配享上天的祭祀。经传记载明白清楚，不可歪曲。《祭法》中“禘在郊上”的说法，是指郊祭以祖先配享上天，而禘祭向上追溯至祖先所从出的远祖。禘祭追溯得远而祖祭较近，所以禘排在郊之上。郑玄看到禘在郊之上，便认为禘比郊更重大，于是强行将圜丘与郊分为两事，把冬至日在圜丘祭祀昊天上帝并以喾配享称为禘；把在南郊祭祀感生帝并以稷配享称为郊。既然认为禘、郊都是配享上天的祭祀，于是又把祖、宗说成是在明堂祭祀五帝，并以祖、宗配享。轻率地发表主观臆断，依附经文而行，却安然自若毫无怀疑。王肃等儒者极力驳斥其错误，却无法取胜。这没有别的原因，是因为王肃等儒者的说法正确罢了。又有人把禘当作五年一次大祭的名称，这种选择还不够精当，其义理也尚未彰显。唐代的赵伯循生活在两千年之后，唯独在《祭法》《大传》《小记》及子夏传中领悟了其中的道理，于是禘、郊、祖、宗的意义，豁然明朗。言语虽然简约，但义理已经完备，所以朱熹深为采纳。

又说：《大司乐》中关于冬至圜丘的章节，与禘祭完全不相关，而郑注却妄称圜丘为禘祭。禘、祖、宗这三项，分明说的是宗庙之祭，只有郊这一项，是说郊祭以祖先配享上天罢了，而郑注却都指为祭祀上天。《大传》中“礼不王不禘”一章，说王者禘祭其祖先所从出的远祖，诸侯只追溯至太祖，大夫只有有功业者才开始合祭其高祖，所论述的是宗庙之祭，根据等级高低远近有所区别罢了，这与祭祀上天有什么关系？而郑注却妄指为祭祀感生帝。我私下曾怀疑郑康成是博学的大儒，解释其他经典最为有功，但注解这三章时，却同样归于错误，他的毛病究竟在哪里呢？大概是因为对《祭法》读得不熟而导致的失误。《祭法》历数四代禘、郊、祖、宗的礼仪，禘的文字都在郊之上，大概是指郊祭只到稷，而禘祭向上追溯至喾，禘祭所追溯的祖先最为久远，所以先提出来罢了。郑氏没有察觉，认为禘又是比郊更大的祭祀，于是把《祭法》中的禘当作在圜丘祭祀上天，以喾配享；把《大传》中的禘当作正月在南郊祭祀感生帝，以稷配享。况且《祭法》中的禘与《大传》中的禘，其义理是一致的，都是禘祭其祖先所从出的远祖。郑氏强行将其分析为祭祀上天的两种含义，于是将圜丘与郊分为两处，将昊天上帝与感生帝分为两种祭祀，将喾配天与稷配天分为两件事，随意穿凿附会，辗转引申，何其荒谬啊！

《文献通考》马氏说：祭祀上天没有比郊祀更大的，尊崇祖先没有比配享上天更大的。四代的郊祀，见于《祭法》，经文简略，后来的学者，无不求助于郑注，而郑注却如此杂乱矛盾。先儒认为他读《祭法》不熟，看到禘排在郊之上，于是推测禘所祭祀的也是上天，所以全都认为是祭祀上天。然而郑康成是汉代人。西汉所谓的郊祀，大概沿袭秦代的制度，而混杂了方士的说法，有的叫太一，有的叫五帝，杂乱地祭祀它们，都称为郊。司马迁作《封禅书》，所记载的是秦汉间不合常理的祭祀，却一定要把舜类祭上帝、三代郊祀的礼仪放在前面。到了班固，则直接把他的书命名为《郊祀志》。大概汉代把三代所谓的郊祀，用来祭祀太一、五帝，于是认为天有六位，把祭祀六位天帝称为郊。从司马迁、班固以来，议论沿袭而成这样了。郑康成注解《周礼》《仪礼》，凡是祭祀上天的地方，必定指为所祭祀的是某位天帝，他所说的天不是一位天帝，所以他所说的配享上天也不是一位祖先。于是解释禘、郊、祖、宗，认为是有的祭祀一位天帝，有的祭祀五位天帝，各自配享一位祖先。他的毛病大概在于采用谶纬之书来解释经典，把秦汉的事情当作三代的事情。然而祭祀六天的礼仪，汉人推崇它；六天的说法，司马迁、班固记载它，那么这种错误也不是从郑康成开始的。蔡氏德晋说：禘与祖、宗，不是祭祀上天的名称。帝喾及武王在周朝，未曾有配享上天的事情，不能把冬至圜丘称为禘，以喾配享；也不能把季秋明堂称为祖、宗，以文武并配。《祭法》中的禘，与《大传》《小记》中的禘，其义理是一致的，不能把《祭法》中的禘当作在圜丘祭祀上天，把《大传》《小记》中的禘当作正月在南郊祭祀感生帝。大雩、大享，并非祭祀五帝，不能配享五位人帝、遍及五位人臣。又不能在举行大享时，把五位神祇提升到五帝的行列，而以文武并配。惠田按语：祭祀有郊祀，有宗庙之祭。《周礼》大宗伯在圜

译圜丘；《月令》记载天子在元旦向上帝祈求谷物丰收；《左传》说“在郊外祭祀后稷以祈求农事顺利”；《月令》说“举行大雩祭以祭天帝”；《左传》说“龙星出现时举行雩祭”；在圜丘于冬至祈求谷物丰收，于孟春举行雩祭，于仲夏举行祭祀，这三者都是郊祭天的仪式。禘祭是用来祭祀始祖所由出的天帝，祫祭是用来合祭已毁庙和未毁庙的祖先神主，祠、禴、尝、烝称为时享，这些都是宗庙的祭祀。这两类祭祀本来界限分明。然而郑康成在注释《大司乐》“冬至日在圜丘演奏，这叫做禘大祭”时，将圜丘祭等同于禘祭。他在注释《祭法》“有虞氏禘祭黄帝”时说，这禘祭指的是在圜丘祭祀昊天上帝，于是将禘祭等同于圜丘祭。他在注释《大传》“禘祭其祖先所由出的天帝”时说，指的是郊祀天帝。《孝经》说：“郊祀后稷以配天，配的是灵威仰。”于是又将郊祭等同于禘祭。既然将郊祭和圜丘祭分为两种祭祀，又将郊祭和圜丘祭合并为禘祭，这种困惑和错误就更加严重了。王肃揭开了辨正这一问题的开端，赵氏、杨氏详细辨析了其中的区别，各家学者随之引申发挥，可以说已经廓然清晰了。

译《孝经》说：从前周公在郊外祭祀后稷，用来配享上天；在明堂宗祀文王，用来配享上帝。

【吕氏大临说：所谓“郊”，是推尊其祖先的功德足以配享上天，在郊外祭祀上天，用所配享的祖先来配享，所以称为“郊”。所谓“宗”，是以功德足以宗祀上帝于明堂，就用其宗庙之主来配享】

【周氏谞说：孔子说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如今用周人禘、郊、祖、宗的制度来推究，那么有虞氏郊祀喾，夏后氏郊祀鲧，殷人郊祀冥，都是配享上天于圜丘，而祖颛顼与契之类，大概是配享上帝于明堂。然而昊天上帝尊于五帝，而后稷先于文王，那么后稷配天、文王配帝是可以的。但是颛顼先于帝喾与鲧，而契又先于冥。现在帝喾与冥反而配享上天于圜丘，而颛顼与契反而配享上帝于明堂，为什么呢？《礼记》说：“礼制即使先王没有过，但可以根据义理来创立。”大概明堂之礼，只见于《诗经·周颂》的序言和《孝经》，这说明明堂之礼，在虞舜、夏、殷的时代是没有的，而是由周公创立的。那么从殷代往上，所谓的“祖”，本来不曾配祭于上帝。况且虞、夏、殷的时代，其礼制还质朴，不如周代那样文饰，所以所谓的“祖”，就是大祖，作为大祖的，其宗庙万世不毁，而其祭祀在四季举行，那么既尊贵又亲近。所谓的“郊”，其宗庙不免于毁弃，而又只在圜丘配祭而已，那么尊贵而不亲近。这就是虞、舜、夏、殷的时代所以用先出且尊贵者作为祖，后出且卑贱者作为郊。到了周代则有祖有宗，又有大祖，所以后稷作为大祖而配享上天于圜丘，文王又作为祖而配享上帝于明堂。大概周代礼制的文饰达到极致就是如此】

【陈氏祥道说：天的精气是统一的，而我们的祖先不可以共同配享，所以有的在郊外配享于圜丘，有的宗祀于明堂。所谓祖宗，大概分开来看，则有祖有宗；合起来看，则都称为宗。所以这里称文王为祖，而《孝经》又称文王为宗。那么《孝经》认为明堂始于周公，那么虞、夏、殷祭祀祖宗，也有明堂吗？大概明堂的名称虽然始于周公，但夏、虞祭祀祖宗，未必不是明堂一类的建筑】

程子说：“天与帝是一样的。天，说的是它的本体；帝，说的是它的主宰。在郊外，就称天，因为冬至是万物生长的开始，所以在圜丘祭祀，而配以祖先，用陶器、匏器、草席、扫帚等简朴之物祭祀。宗祀，称上帝，因为季秋是万物成熟的时节，所以在明堂祭祀，而配以父亲，用宗庙的礼仪来享祭。”

杨氏复说：“郑玄认为在明堂祭祀五帝、五神，而以文王、武王配享，称为祖宗。《孝经》所说的‘宗祀文王于明堂，以配上帝’，这是尊父的意义。把五神抬升到五帝的行列，而以文王、武王共同配享，在道理上自然不通。况且祖宗是两座宗庙不毁的名称，与配享明堂有什么关系呢？”

《家语·郊问》定公问说：“古代的帝王，必定在郊外祭祀他们的祖先，用来配享上天，为什么呢？”孔子回答说：“万物本源于天，人本源于祖先。郊祭，是大大地报答本源、回归起始，所以用来配享上帝。”

《大戴礼·朝事篇》说：“在南郊祭祀上天，配以先祖，这是用来教导百姓报答恩德，不忘根本。”

《春秋定公三年公羊传》说：“郊祭为什么必定祭祀稷？王者为什么必定用他的祖先配享？从内部产生的，没有匹配就不能施行；从外部到来的，没有主人就不能停止。”【注：祖指后稷】【注：匹，匹配。没有与之匹配，就不能施行】

《诗经·周颂·思文》序说：“《思文》，是后稷配享上天。”【疏：后稷配享南郊】

右配帝

《礼记·郊特牲》：“郊祭，是大大地报答上天而以日为尊。”【注：大，是普遍的意思。天的神灵，日最为尊贵。疏：普遍报答天的一切神灵，而天的诸神中只有日最尊贵，所以这次祭祀，日是诸神的主宰，所以说主日。不用所出的帝作为主宰，而用日作为主宰，是因为所出的帝尊贵，不与诸神做宾主。就像君主宴请群臣，让膳宰做主人，不以君主做主人】

【陆氏佃说：礼制务求质朴简略，这就叫做大报。如果社祭不美好，不足以作为报答。所以说：内在的为尊，外在的为乐，少为贵，多为美。马氏晞孟说：郊祭，是用来祭祀昊天上帝，天的贵神。神灵看不见，所以大大地报答上天而以日为主，在坛上祭祀而列于众星之上。大概日是阳的精气。《祭义》说大大地报答上天而以日为主，配以月，而这里不说配以月，是文字简略】

《祭义》：“郊祭，大大地报答上天而以日为主，配以月。”【注：以日为主，是因为它光明，天的神灵可见的，没有比它更显著的。疏：郊祭，是指夏正郊祭上天，大大地报答上天，是指在这次郊祭时，大大地报答天的众星。虽然是春季祈求天生养之功大，所以称大大地报答上天。而以日为主配以月，是说天没有形体，悬挂的象中显著的，不过是日月，所以以日为百神之主，配以月。自日以下都祭祀，特别提到月，只是月重要，用来对应日。大概天

译皇帝独自设立祭坛，将日月以及天神等共同合为一个祭坛，因此太阳得以成为众神的主宰。

译周氏谞说：隆重地报答上天，应当以昊天上帝为主神。这里说以日为尊，是错误的。

杨氏又问：“礼学家有人说，在郊外祭祀上帝时，各种神灵都跟随祭祀，是这样吗？”回答说：“郊祭，是隆重地报答上天而尊奉日为神主，以月为配享，经传中多次提到。我私下认为，天象中明亮显赫的，没有比得上日月。日月的光明，就是上天的光明。所以祭祀上天而尊奉日为神主，以月为配享，并不是各种神灵都跟随祭祀。”《月令》说：“仲夏举行大雩祭帝，大雩祭之后，才命令各县祭祀百官卿士。”季秋“举行大飨祭帝，大飨祭之后，才让有司尝祭群神，向天子报告准备就绪。”祭祀的先后轻重，本来就有礼仪的规定。由此类推，祭祀上天之后，才祭祀各种神灵，大概可以知道了。没有比上天更尊贵的，没有比郊祀更重大的，精诚专一地进行祭祀，唯恐诚意不够，怎么容许混杂各种神灵的祭祀呢？舜继承帝位时，先对上帝进行类祭，然后对六宗进行禋祭，对山川进行望祭，对群神进行遍祭。并不是在类祭上帝的时候，同时祭祀六宗和百神。告祭的礼仪，虽然简略，还有先后的顺序，何况是郊祀这样的大礼呢？《大司乐》说：“音乐演奏六变，天神就都降临了，这是因为至和之气感召，融合贯通。上帝降临视察，而百神都降临，就像皇帝车驾顺动，而众官景从一样，这是事理。”禋祭专门尊奉昊天上帝，不容混杂。查《三正记》说：“郊祭之后一定有望祭。”又说：“凡是以神职事奉的人，在冬至日祭祀天神和人鬼。”注解说：“在祖庙致祭人鬼，大概是用祭天的第二天，恐怕百神也是这样。”后来谈论礼仪的人，失于阐明。后汉建武元年，采用前汉元始年间合祭天地、六宗、群神从祀的做法。二年正月，在洛阳城南七里泰坛之上划定郊祀的兆域，多达一千五百一十四位神灵，不也太繁杂了吗？晋代贺循已经怀疑这不符合古人“扫地而祭”的本意，这本来就是君子所不取的。蔡氏德晋说：“鲁国没有朝日、夕月的坛，所以在郊祭之日，附祭日月于坛上。”

蕙田按：《周礼》大宗伯用实柴祭祀日月，掌次在朝日时张大次、小次，典瑞用圭璧祭祀日月。《祭法》说：王宫祭祀日夜明，祭祀月；在坛上祭祀日，在坎中祭祀月；在东边祭祀日，在西边祭祀月。那么日月本来就有专门的祭祀。而礼又说：“隆重地报答上天而尊奉日为神主，以月为配享。”为什么呢？孔颖达疏解：普遍报答上天的一切神灵，而上天的各种神灵中只有日为尊，所以日作为诸神的主宰，就像君主宴请群臣以膳宰为主人一样，以月为配享。自月以下都祭祀。大概是天帝单独设坛，日月及天神等共设一坛。杨信斋说：“祭祀上天而尊奉日为神主，以月为配享，并不是各种神灵都跟随祭祀。”没有比上天更尊贵的，没有比郊祀更重大的，怎么容许混杂各种神灵的祭祀呢？《三正记》说：“郊祭之后一定有望祭。”大概是用祭天的第二天，恐怕百神也是这样。蔡德晋赞同这个说法。又说：“鲁国没有朝日、夕月的坛，所以在郊祭之日附祭于坛上。”几种说法不同。现在按：上帝是祭祀的主神，日月是从祀，在义理上没有妨碍。却说：“普遍报答上天的一切神灵。”冬至郊祭上天，本来属于正祭，也可以称为报祭，然而所报答的是天，天最尊贵，所以说“大”，并不是以报答一切神灵为大。现在却说：“自日以下都祭祀，另外设一坛。”圜丘泰坛只有一个坛，怎么能另外有一个坛呢？杨信斋说：“并不是各种神灵都跟随祭祀”，似乎比较接近事实。但根据《三正记》说：“郊祭之后一定有望祭”，而说在郊祭的第二天祭祀，恐怕也不一定对。为什么呢？望祭专门尊奉山川，不能兼及日月。《春官宗伯》说：“在四郊为五帝立坛，四望、四类，也像这样。”这是概括说各种祭祀，而不是特指郊祭之后的祭祀。即使《尚书》说：“禋祭六宗，望祭山川，遍祭群神”，也是各自为祭，而不是专门指类祭上帝的第二天，那么这种说法也不确切。蔡氏说：“鲁国没有朝日、夕月的坛，所以在郊祭之日附祭日月于坛上。”那么这条专门就鲁国郊祭而言，似乎有道理，但还需要考证。

右日月从祀

五礼通考卷二

<经部,礼类,通礼之属,五礼通考》>

钦定四库全书

五礼通考卷三

刑部尚书秦蕙田撰

吉礼三

圜丘祀天

《周礼》春官大宗伯用苍璧礼天【注：礼，指刚开始告神时，进献于神座。《尚书》说：周公植璧秉圭，就是这样。礼神的人一定要象征其类别，璧是圆的，象征天。疏：查《尔雅》说：肉倍好谓之璧，好倍肉谓之瑗，肉好若一谓之环。这就是璧是圆的】

【郑氏锷说：天圆而运行于上方，所以璧圆来象征它的形体；天的苍苍之色，是它的正色，所以璧苍来象征它的颜色】

【聂氏《三礼图案》玉人说：“璧好三寸。”贾公彦解释说：“古人造璧应当是圆的，圆径九寸。”他的注又引《尔雅》说：“肉倍好谓之璧。”郭璞说：“肉是边，好是孔。”那么两边肉各三寸，与这三寸的好共九寸。阮、郑二图都说：“苍璧九寸，厚一寸。”是据此而言的。又《玉人》