五礼通考卷二百五十四

译黄氏说：“世叔父，是父亲的兄弟。如果依据祖辈的丧期标准，那么世叔父母应当服九月之丧。但世叔父与父亲是一体之人，所以丧期增加到一年。因为世叔父母关系已经疏远，增加的丧期无法涵盖他们，所以依据一年之丧而递减，因此定为五月。族世叔父母关系更为疏远，所以只服缌麻之丧。”

译敖氏继公说：世叔父原本的丧服是大功，因为世叔父与父亲是一体的，所以应当加一等。按照五服的等级来推演，族亲是四等的缌麻，从祖亲是三等的小功，那么从父亲就应该是二等的大功。而礼制规定为从父兄弟服大功，为世叔父服期年，根据这个传文来考证，那么世叔父的期年之服，就是加服于从父兄弟的大功之上，这才是其正服。这解释了经文“为世父叔父期”的意思。

郝氏敬说：“伯叔父母并不比祖父母尊贵，为什么与祖父母服同样的丧服？虽然不比祖父母尊贵，但实际上与祖父是一体的；父亲是最尊贵的，又与父亲是一体。正因为是一体，所以服同样的丧服。”

那么兄弟的儿子为什么也服期年呢？因为他们是旁系尊长，不足以被加尊，所以回报以同样的丧服【疏：世叔父与两位尊长是一体的，所以加服期年；兄弟的儿子没有这个含义，为什么也服期年？所以奇怪而发问。凡是能降服的，都是因为自己尊贵，所以降服；世叔父不是正尊，所以活着时就有回报之义】

【敖氏继公说：加尊，是指因为他的尊贵而加服。兄弟的儿子本来的丧服也是大功，世叔父不按照本来的丧服来服，而是回报他，因为世叔父为自己加隆了丧服，而自己不是正尊，不足以加尊于人的缘故。加尊而不回报的，比如父亲对众子，祖父对庶孙之类就是这样。兄弟的儿子虽然不在这条规定内，但因为他就是世叔父所服的对象，而世叔父的服制意义有所不同，所以一并解释。张氏尔岐说：因为他是旁系尊长，不足以加尊于人，所以对兄弟的儿子也按照他的丧服来回报。如果是祖父这样的正尊，那么孙子为祖父服期年，而祖父只为孙子服大功】

钦定解释：《檀弓》说兄弟的儿子，就像自己的儿子一样。这是引申而亲近他们的意思。这是为兄弟的儿子服期年的道理。因为他为自己服丧，所以自己也为他服丧，又有回报的含义。兄弟的儿子对世叔父的丧服，是因为世叔父与尊长是一体的，所以也兼有引申而亲近的含义。所有这些，都是为了敦厚根本的爱，而劝勉笃厚亲情。

父亲和儿子是一体的，丈夫和妻子是一体的，兄弟是一体的。所以父亲和儿子像头和脚，丈夫和妻子像两半相合，兄弟像四肢【疏：“父子一体以下”，传文又广泛阐明一体的含义说：“父子一体，表明世叔父与祖父也是一体的。夫妻一体，也表明世叔母与世叔父是一体的。兄弟一体，又表明世叔父与父亲是一体的。人身上的头和脚是上下关系，父子也是尊卑的上下关系，所以父子比作头和脚。《郊特牲》说：‘天地相合然后万物兴盛’，这是夫妇两半相合，子女由此诞生，这是两半相合成为一体。四肢指两只手两只脚，在身体的旁边，兄弟也在父亲的旁边，所以说四肢】

【敖氏继公说：说头脚、两半相合、四肢，都是为了解释一体。这又申述了与尊长一体的含义。虽然三者并列来说，但其防范的重点只在于兄弟。因为世叔父是他父亲的兄弟，所谓与尊长一体】

【盛氏世佐说：牉与判相通，是半的意思。《周礼·媒氏职》说：掌管万民的判合。郑注引用这段传文，也写作判。判合，是指阴阳各占一半，合起来才成为夫妇】

钦定解释：牉，是半，是分。《集韵》：牉，合。合其半以成为夫妇。

所以兄弟的道义，本不分家，然而分家，是为了避免儿子对父亲的私心。儿子不私心对待自己的父亲，就不成为儿子。所以有东宫、西宫、南宫、北宫，居住不同但财产共有。有余则归给宗子，不足则向宗子借贷【注：宗，指世父为小宗，掌管宗族事务的人。资，取。疏：兄弟的道义不分，是因为手足四肢本在一身，不可分别，所以兄弟的道义不合分。然而分家，是为了避免儿子对父亲的私心，让兄弟的儿子各自私心对待自己的父亲，所以必须分。如果兄弟同在一个宫室，就不符合人子的法度。《内则》说：命士以上父子不同宫，未命士的父子同宫，即使同宫也有隔别为四方之宫】

张子说：“儿子不私心对待自己的父亲，就不成为儿子。古人对人情曲尽如此。如果同在一个宫室有伯父、叔父，那么做儿子的怎么独自厚待自己的父亲？做父亲的又怎么能受得住？”

【敖氏继公说：这是承接上文而言，父子、夫妻、兄弟都是一体。然而父子、夫妻不分，而兄弟却分，似乎违背了一体的道义，所以说不容不分的原因，来解释它。东宫、西宫、南宫、北宫，大概是古时有这样的称呼，也可能有人以此作为姓氏，所以传文引用它，来证明古代的兄弟也有分而不同宫的。居住不同而财产共有，那么他们分家的意图就可以看出来了】

【郝氏敬说：辟与避同，儿子各自侍奉自己的父亲，所以兄弟不得不避嫌，因此分家。宫指父子各居别宫，各自侍奉他们所尊重的。宗指小宗，即世父母的宫室】

【张氏尔岐说：说有余不足，都统归于宗，仍然用来阐明一体的道义】

【盛氏世佐说：东宫、西宫、南宫、北宫，都是古代兄弟异居的宫室名称。有余不足，指支子的私财，支庶的盈余匮乏，都由宗子总揽大纲，而在其中调节增减。所以宗法建立，而天下没有贫富】

译这是不平等的祸患啊。

钦定《义疏》说：古时候，大功亲等的人共居一门，共同拥有财产。即使分住不同门户的，也共同拥有财产。这是因为孙子承继祖父，凡是同出一祖的人，都不把财产视为私有。既然说共同拥有财产，那么本来就不必共同居住了。小功亲等以下，人口繁衍增多而亲情逐渐疏远，情势上难以长久合住。这是因为“理一分殊”的道理如此。注释说：宗族事务，是指同宗之人，在冠礼、婚礼、嫁娶、丧礼、祭祀等事务上的安排。

译世母、叔母，为什么也服期年之丧呢？是因为她们有母亲的名称，所以依名分而服丧【疏：因为她们与世叔父、叔父匹配而有了母亲的名称，就应当随着世叔父、叔父的服丧等级来服丧】

【敖氏继公说：这是解释经文。说“以名服”，表明她们与自己的恩情较疏远】

【张氏尔岐说：这两位母亲原本与自己毫无关系，因为与世叔父、叔父婚配，所以有了母亲的名称，因而为之服丧，这就是上面所说的夫妻一体的道理】

大夫的嫡长子为妻子服丧【疏：大夫的嫡长子为妻子服丧，列在此处不杖期的章节中，那么上面杖期章节中为妻子服丧的，是庶子为妻子服丧；父亲去世后，嫡长子也为妻子服丧，且持杖，也在那一章中】

【敖氏继公说：传文说：父亲在世时为妻子服丧，不持杖，这是对的。凡是父亲在世时为妻子服丧，且没有因其他原因降低服制的，其服丧等级都是如此，不区分嫡庶。这里特意指出大夫的嫡长子，大概是因为大夫的庶子为妻子服丧，情况与此不同。只有嫡长子为妻子服丧，如同平民百姓一样，所以特意举出以阐明这一点。凡是大夫之子的服丧等级，惯例列在正服之后，现在排在兄弟之前，大概是因为这里概括上下而言，所以举出众人（平民）为妻子服丧的情况。如果重复出现的情况，才列在正服之后。张氏尔岐说：查考下文经文，大夫庶子为妻子服大功，不知注疏为什么说应当持杖】

盛氏世佐说：为妻子服丧而不持杖的尊者，是因为不敢在私情上尽礼，以防碍于公义。另一种说法是，因为父亲是主丧者。大夫的嫡长子有父亲的命令，不说“父亲在世时为妻子服丧”，而说“大夫的嫡长子”，是为了显示这种礼制贯通上下。担心大夫以上的人被尊者压制，或许不能伸张其私情，所以这样说以阐明它。《小记》说：世子不为妻子的父母降低服制，他为妻子服丧与大夫的嫡长子相同，那么天子、诸侯的嫡长子都是如此，而士及以下更不必说了。嫡长子是继承父亲的人，特意说“嫡”，是为了显示庶子与此不同。从天子到士，他们的庶子在父亲在世时为妻子服丧的等级各不相同，即使父亲去世后，也有不能完全相同的。这应当结合上一章《妻大功》章、公的庶兄弟、大夫的庶子为妻子服丧以及《记》中公子为其妻服丧的内容，参看其义理，自然就能明白。

钦定义疏《小记》：“世子为妻子服丧，与大夫的嫡长子相同。这是说天子、诸侯的嫡长子也是如此。君主对庶子、庶妇有降低服制，而对嫡子、嫡妇则没有区别。所以敖氏说概括上下。”

传文说：“为什么服期年之丧呢？父亲所不降低服制的，儿子也不敢降低。为什么不持杖呢？父亲在世时为妻子服丧不持杖【注：大夫不因尊贵而降低嫡妇的服制，是因为重视嫡子。凡是不降低服制的，是指按照亲属关系的本来服制。服制的降低有四种情况：君主、大夫因尊贵而降低，公子、大夫之子因被压制而降低，公的兄弟因旁系尊贵而降低，为人后者、出嫁的女子因出嫁而降低。疏：父亲所不降低的，在大功章中有嫡妇，这是父亲不降低嫡妇的服制。儿子也不敢降低的，是指不敢降低到大功，与庶子相同。父亲在世时为妻子服丧不持杖的，是因为父亲是嫡子之妇的主丧者，所以嫡子不敢伸张而持杖。如果这样，嫡长子为妻子服丧，贯通贵贱，现在只依据大夫，是因为五十岁开始受爵位是降低服制的开始，担心降低嫡妇的服制，其子也降低妻子的服制，所以明确举出大夫不降低。天子、诸侯虽然尊贵也不降低，可以推知。注中说“降低有四种情况”，是总解防服上下降低服制的意义。君主、大夫因尊贵而降低的，天子、诸侯是正统的亲人，后夫人和长子、长子的妻子等不降低，其余亲人则断绝。天子、诸侯断绝的，大夫降低一等，即大夫为众子服大功的等级就是这样。公子、大夫之子因被压制而降低的，这不是自身尊贵而受父亲的压制以降低，记中说：“公子为其母服练冠麻，麻衣縓缘；为其妻服縓冠葛绖带麻衣，父亲去世后才服大功。”就是这样。大夫之子即小功章中说：“大夫之子为从父兄弟，在小功中都是这样。”公的兄弟因旁系尊贵而降低的，这也不是自身尊贵旁及兄弟，所以也降低其诸亲，即小功章中说：“公的兄弟为从父母兄弟服丧。”就是这样。查考大功章说：“公的庶兄弟为母、妻、兄弟服丧。”传文说：“先君余尊所压制，不得超过大功。”如果这样，公的兄弟有两层含义，既因旁系尊贵，又因余尊压制。为人后者、出嫁的女子因出嫁而降低的，本章说：“为人后者为其父母报。”又下文说：“女子出嫁者为其父母、兄弟、为父后者服丧。”这两种情况是出嫁。大夫的服丧惯例列在正服之后，现在在兄弟之前，是因为妻子本在杖期，只因为父亲是主丧者，所以降入不杖章，因此提前列在兄弟之上】

【敖氏继公说：父亲所不降低的，是指大夫为嫡妇服丧，也是大功，如同众人，所以儿子也为之服不杖期，如同众人。如果大夫对庶妇降低服制，以至于不服丧，其子也降低服制，以至于服大功，所谓大夫之子则跟随大夫而降低。父亲在世时为妻子服丧不持杖的，是不敢与父亲在世时为母亲服丧的等级相同，所以父亲去世后为母亲服三年丧，才能为妻子持杖，这就是差别。降低有三种情况，大夫因尊贵而降低，公的兄弟、大夫之子因被父亲压制而降低，为人后者、女子出嫁者因出嫁而降低，儿子也不敢降低的说法见后。郝氏敬说：丈夫为妻子服杖期，舅父为嫡妇服大功，这是常理。大夫嫡子的妻子仍然服期而不降低，为什么呢？大夫不因尊贵而降低嫡

译对于嫡长子之妇的大功之服，仍然保持大功。父亲不降等，儿子又怎么可以降等呢？所以大夫的嫡长子仍然可以为妻子服期年之丧，然而为什么不持杖呢？因为父亲在世时，嫡妇的丧事，由父亲主持，父亲作为主丧者持杖，如果嫡长子持杖，就是夺取了父亲的主丧地位，是不敢这样做的。那么大夫的庶子为妻子应该服什么丧呢？回答说：应该服大功，这是父亲所降等的，想要服期年之丧是做不到的。那么大夫的庶妇的丧事也由父亲主持吗？回答说：不是的，难道大夫以上都要为妻子降等吗？回答说：不是的，为什么只说大夫为妻子服期年之丧而有所降等呢？从大夫开始，又说：降等服制有四种，以尊卑降等来区分等级，以出嫁降等来减轻恩情，是可以的。至于因被压制而降等的人，已经不是诸侯大夫，却仅仅因为父亲所降等，自己也降等；旁系尊长降等的人，已经不是君主公卿，却仅仅因为公卿的兄弟对亲近者降等，这就显得迂腐了。所以县子说：古代没有降等，上下各自按照亲疏关系服丧，世道有兴盛和衰败，亲情有不得不减杀的时候，恩情有不得不穷尽的时候，这不是古代的制度，权衡通达的只有通达事理的人啊。

译张氏尔岐说：下经中“适妇在大功”一章，“庶妇在小功”一章。父亲所不降等的，是指不降等为小功。儿子也不敢降等。大夫的众子为妻子服丧，都是大功。现在适子为妻子服丧，为期年，这也是不敢降等。前章注说：“父亲在世，儿子为妻子服丧，持杖即位于丧位”，这是指庶子，大概是士的礼制。如果是大夫的庶子，父亲在世，只能服大功，怎么能持杖即位于丧位呢？

钦定义疏小功章：庶妇是士的本服，并非因为大夫尊贵而降等才如此。疏文说大夫为庶子的妻子服小功，这是错误的。大夫因尊贵而降等，应当服缌麻；而大夫没有缌麻之服，所以以至于不服丧。父亲为适子的妻子服丧以防主，九月后除服；儿子则在祥祭后除服，不举行禫祭，所以不持杖。

昆弟【注：昆，就是兄。为在室的姊妹服丧，也是如此。疏：昆弟比世叔父卑，所以排在后面。昆就是明，因为排行较长，所以用明来称呼。弟就是次第，因为排行较小，所以用次第来命名】

【郝氏敬说：昆，就是同。同本源的叫昆。凡是亲族中年龄相近的，称兄弟；同父所生的称昆弟。后面仿照此例】

为众子【注：众子，是指长子的弟弟以及妾所生的儿子、女子、在室的女儿也是如此。士称之为众子，是因为不能远远区别开来。大夫则称之为庶子，降等为服大功。天子、国君不服丧的，《内则》说：“冢子（长子）还没吃饭就拜见父亲，父亲一定要握住他的右手；适子、庶子已经吃饭后拜见父亲，父亲一定要抚摸他们的头。”疏：众子比昆弟卑，所以排在后面。士称之为众子，大夫的儿子都叫庶子。天子、国君断绝旁系亲属，所以不服丧。引用《内则》，是为了证明庶子有别于适长】

【敖氏继公说：众子就是庶子，是相对于长子而言的，所以叫众子。庶是相对于适而言的称呼，实际上是一样的。父母为众子服丧，为期年，是因为用尊位来加重的缘故。士的妻子为妾所生的儿子，也服期年。凡是适生但不是长子的，父母为他服丧，也与众子相同】

【盛氏世佐说：众子，是指适妻所生的第二个及以下的儿子以及妾所生的儿子都是变通的庶子。说众，是因为庶是相对于适而言的称呼。众则包含了适生但不是长子的情况。注引用《内则》，是为了说明父亲对待儿子的礼节。从第二个儿子以下，虽然是适妻所生，也与庶子没有区别。只是《内则》所说的适子与此经略有不同，此经的适子指适长而言，《内则》称之为冢子。那里所说的适子、庶子，就是这里的众子】

昆弟之子【疏：昆弟之子比亲子疏，所以排在后面。世叔父为他服丧】

【敖氏继公说：其中的女子、在室的女儿，也是如此】

【姜氏兆锡说：子大概包括男子，子女、女子，都在其中了】

传文说：“为什么服期年？是报恩的缘故【注：《檀弓》说：“防服兄弟之子，如同自己的儿子。”大概是引而近之】

【盛氏世佐说：为儿子服期年，那么为昆弟的儿子，应当服大功，现在却与为儿子服丧相同，是因为他为自己服期年，所以也用这个来报答他。上篇传文说：旁系尊贵，不足以增加尊贵，所以报答他。与此相互阐明。《檀弓》的说法，又是另一层意思，大概是各自记录所听到的罢了】

钦定义疏，这两者互相服丧，传文说报答，是著明其实情。经文不说报答，是想以伦类为次序，而两者都出现。世叔父排在祖父之后，就可见他是祖父一体所分出的，而亲近他，应当像父亲一样。昆弟之子排在昆弟、众子之后，就可见昆弟与我是一体的，而亲近昆弟之子，应当像儿子一样。

大夫的庶子为适昆弟【注：两样都说的，是因为适子或者是兄，或者是弟；疏：这是大夫的妾子，所以说庶。如果是适妻所生的，第二个及以下的应当直接说昆弟，不说庶】

【敖氏继公说：大夫的庶子为昆弟服丧，大功，嫌疑在于适子，也是如此，所以加以说明。不说适子，是嫌疑在于自己的儿子。盛氏世佐说：庶子如同众子，说庶是相对于适而言的立文。适昆弟是指其为父后者那一个人。立子以适，不以长，所以容许有弟弟而为父后者的，他的庶兄为他服丧，也如同这个例子。如果是适妻所生的第二个及以下的，就不是这样了。适妻所生的第二个及以下的，为他作为父后者的哥哥服丧，与妾子为宗子相同】

传文说：“为什么服期年？父亲所不降等的，儿子也不敢降等【注：大夫虽然尊贵，不敢降等他的适子，是重视的缘故。适子为庶昆弟，庶昆弟互相服丧，也如同大夫为他们服丧。】疏文说：“父亲所不降等的，就是斩衰章中父亲为长子服丧。说儿子也不敢降等的，在这里服期年就是。考察后文大夫为庶子降服大功，适子为庶昆弟，庶昆弟互相服丧，都是大功，所以注解说如同大夫为他们服丧】

【敖氏继公说：大夫的儿子，对于昆弟这一类，有的有所降等，是因为顺从他的父亲，而不得不降等罢了。如果是为他父亲的适子，以及尊贵相同的，那是他的父亲所不降等的，所以自己也能完成他的服丧。不是说因为他的父亲不降等，想要降等而不敢降等。凡是后面传文的话，像这样的不再出现】

【盛氏世佐说：父亲对长子服三年，对庶子服期年，昆弟互相服丧也服期年，这是服丧的正理。大夫因为尊贵，所以将庶子降等为服大功，而对长子仍然服三年，这是父亲的

译不降低丧服等级。大夫的庶子因父亲而降低丧服等级，将庶兄弟的丧服降为大功，而对于嫡兄弟则保持为期一年的丧服不变，因此儿子也不敢降低丧服等级。庶兄弟为嫡兄弟服丧如此，而嫡兄弟为庶兄弟服丧也是大功，这是因为大夫的嫡子可以行使大夫的礼仪的缘故。况且父亲所降低的丧服等级，儿子也不敢不随之降低。

译《钦定礼义疏》说，这种服制也通用于上下等级。天子、诸侯为嫡长子服斩衰，那么天子、诸侯的庶子对于嫡亲兄弟，也服其本来的服制，由此可知专门提及大夫，是因为下文讲到为君主的长子服丧，自有专门的条文，而且义例可以通过大夫的嫡子为妻子服丧来贯通理解。诸侯的庶子，父亲在世时，对庶亲兄弟无服；父亲去世后才服大功。天子的庶子相互服丧，应当也是这样。如果都受封成为诸侯，则各自按照其服制服丧。父亲压制庶子，而天子不压制诸侯。始封的君主不把兄弟当作臣下，所以能够服丧。只有嫡长子对庶亲兄弟都不服丧，因为嫡长子具有君主的道统，不仅仅是被父亲的尊位所压制罢了。大夫的嫡子对庶亲兄弟，则降低服制。从天子以下直到士，都对嫡子加重礼遇，而对庶子则有时降低服制，有时断绝服制，这是宗法的规定。大夫、士的宗法，本是从天子、诸侯推演而来的。那么说不能用大夫、士的宗法来贯通理解天子，难道不荒谬吗？贾氏说，大夫的儿子可以降等对待庶子，庶子之间又相互降等，这是因为宗法自大夫以上越尊贵，嫡子的地位越重要，所以儿子不得不顺从父亲。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼仪，祭祀按士的礼仪，由此可知大夫的儿子不能直接使用大夫的礼仪。

嫡孙【疏：孙辈低于兄弟，所以排在后面。这里指嫡子去世，其嫡孙承担宗庙重任，祖父为他服期年】

传文说：“为什么服期年？不敢降低对嫡系的服制。”有嫡子的，就没有嫡孙。孙媳也如此【注：周代的制度，嫡子去世就立嫡孙，这是嫡孙将上承祖父宗庙后嗣的意思。长子在，则都算是庶孙罢了。孙媳也如此。嫡媳在，也视为庶孙的妻子。凡是父亲对于将继承宗庙的人，如果不是长子，都服期年。疏文说：“周代制度，是因为殷代制度嫡子去世，弟弟应当先立，所以说周代制度。”《丧服小记》说：“嫡妇不为舅父继承宗庙的，那么婆婆为她服小功。”注解说：“是说丈夫有残疾或其他原因，或者去世而没有儿子不承担重任的，服小功是庶妇的服制。”凡是父母对于儿子，公婆对于儿媳，将不传继重任的嫡子以及将传继重任的人，如果不是嫡服，都如同众子、庶妇一样。然而长子为父亲服斩衰，父亲也为长子服斩衰。嫡孙承担宗庙重任为祖父服斩衰，祖父为他服期年。不回报斩衰的，是因为父子一体，本来有三年之丧的情分，所以特别为祖父服斩衰。祖父为孙辈，本来不是一体，只是回报期年，所以不能服斩衰】

敖氏继公说：“祖父对于孙辈，适宜比对于儿子降一等，服大功，这里服期年，也是因为他作为嫡系，加以尊崇罢了，不是说完全不降等。有嫡子的，没有嫡孙；孙媳也如此，都是说嫡系不可有两个。”按注解说：“凡是父亲对于将继承宗庙的人，如果不是长子都服期年，大概是因为斩衰章只说了父亲为长子服丧的缘故。郑玄说这个，是为了说明嫡子去世而没有嫡孙的情况，并且阐明为嫡孙也服期年的意思。嫡孙为祖父继承宗庙服丧，与儿子相同【顾氏炎武说：“嫡子是身体的副手，家无二主，也没有两个副手，所以有嫡子就没有嫡孙。唐高宗有太子又立太孙，是不对的。”盛氏世佐说：“说有嫡子就没有嫡孙，是说嫡子在，那么嫡子的儿子虽然属于嫡长，但祖父看待他无异于庶孙，服制都是大功。孙媳也如此，是说有嫡媳就没有嫡孙媳，嫡子、嫡媳都去世，以孙辈为后，那么对于孙媳服小功，区别于庶孙媳；嫡子、嫡媳有一个在，则为孙媳服缌麻，没有嫡庶的区别】

【华氏学泉说：有人问，丈夫为祖父、曾祖父、高祖父承担宗庙重任的，婆婆在世，妻子跟随服丧吗？回答说：是的。孙辈为祖父、曾祖父、高祖父继承宗庙，称为承重，是承担宗庙的重任。他的丈夫主持宗庙的重任，那么他的妻子应当共同主持宗庙并协助祭祀。丈夫为祖父、曾祖父、高祖父服斩衰，妻子怎么能不跟随服丧】

【万氏斯大关于承重妻子跟随服丧的学说】晋朝贺循说：丈夫为祖父、曾祖父、高祖父继承宗庙后嗣的，妻子跟随服丧如同公婆，这是根据《丧服传》父亲去世后然后为祖父继承宗庙的人服斩衰的条文，推演而来的。所以《家礼》以及现在的制度，妻子为丈夫家族服丧的图表，对于凡是承重的都说是跟随丈夫服丧，而世俗中承重的人母亲在世则妻子不跟随服丧，这个错误实际上始于虞喜。孔瑚问虞喜说：“元孙继承宗庙的，他的妻子跟随服丧吗？婆婆只服缌麻，近轻远重，情理实在有疑问。”虞喜回答说有嫡子就没有嫡孙，又说如果宗子的母亲在世就不服宗子妻子的丧，推演这个知道元孙继承宗庙婆婆在世儿媳还算是庶出，不能传继重任，传继重任的服制理当在婆婆身上。宋朝庾蔚之进一步推演说：有嫡媳没有嫡孙，媳妇为祖父服丧自然以婆婆为嫡系，由此世俗沿袭，婆婆在世媳妇不跟随服丧，直到今天没有改变。我认为宗子母亲在世而族人不服他妻子的丧，大概是体谅宗子不认为父亲已死的心，尊重他所尊重的，而且因为媳妇压制于婆婆所以不为她服丧，不是因为重任在婆婆身上。丈夫承重而妻子跟随服丧，是为了作为丧礼中的内主，两者意义不同互不干扰。《内则》说：“公婆去世则婆婆年老，长妇对于祭祀宾客，每件事必须请示婆婆。”看这个就知道宗子母亲虽然还在，但凡是吉凶内主的重任都由他的妻子承担，所以《丧服传》说：“有嫡子的没有嫡孙，孙媳也如此。”也如此的意思，是针对嫡孙而言，没有嫡孙也没有嫡孙媳。嫡子去世而立嫡孙已经娶妻，就是嫡孙媳对于其祖父的丧礼。母亲在世则服媳妇通常的服制，孙

译妇人主持丧事时，就进献为舅姑服丧的丧服，各自尽到本分，并行不悖。虞喜的话，怎么依据了不该依据的道理呢？况且自古以来，吉凶的礼仪大多由夫妇共同完成，所以国君迎娶夫人的辞令说：“请君家的玉女与寡人共同管理我这小国的宗庙社稷。”婚礼上父亲命令儿子亲自迎娶时说：“去迎接你的配偶，继承我的宗族事务。”所以凡是仪礼中称为主人的，都是宗子；称为主妇的，都是宗子的妻子，这就叫做夫妇共同亲自主持，哪有宗子已经娶妻，而母亲还主持重丧之事呢？贾氏没有考察到宗子的母亲在世时，族人不为宗子的妻子服丧，援引《王制》中“八十岁齐衰之丧不及”的说法，认为宗子未满七十岁，母亲就自己参与祭祀，不知道《王制》是针对男子而言的，妇人如果丈夫去世、婆婆年老，本来就不以年龄来计算。蔚之又说：“丈夫去世、婆婆年老，就把祭祀之事交给儿媳。”这既然知道孙子承重时，儿媳也承重，那么他说有嫡妇没有嫡孙，儿媳就为祖父服丧，自己把婆婆当作嫡亲，这是为什么呢？如果按照他的话，同一个儿媳主持祭祀，如果是嫡孙妇就为祖父服丧，如果是庶孙妇就不服，道理就没有定准。如果说即使主持祭祀也是庶孙妇，我从未听说过庶孙妇可以主持祭祀，也从未听说过丈夫已经是嫡孙而妻子不能成为嫡孙妇的。所以丈夫的父亲去世，母亲作为内宅主人的，只有儿子年幼尚未娶妻的情况，已经娶妻的没有不主持重丧的。主持重丧没有不跟随服丧的。即使是元孙作为继承人，妻子主持婆婆在世的丧事，重丧在谁就由谁主持，不论远近，纵然婆婆服缌麻，儿媳服主丧，符合常理，难道是近亲轻、远亲重的说法吗？如果一定要像虞喜所说，那么古礼中没有曾孙妇的丧服，丈夫服斩衰，而妻子穿吉服来主持，可以吗？所以说：妇人跟随丈夫。

译钦定《仪礼注疏》说：查考父亲对于将要作为继承人的人，如果不是长子，都服期年之丧，这说明嫡子继承宗统，也是不二的。如果嫡子死了或者因废疾而立嫡孙，嫡孙死了，为他服期年之丧，这是理所当然的。如果是庶子将要作为继承人而死，也为他服期年之丧，这说的是士的身份。天子、诸侯为庶子没有丧服，大夫为庶子服大功之丧，即使庶子将要作为继承人而死，也不为他加重丧服。注解说：丧服都像众子一样，庶妇显然不同于她的本宗。贺循说：如果丈夫是祖父、曾祖父、高祖父的继承人，妻子跟随丈夫服丧，如同对待公婆一样。查考父亲去世母亲在，那么母亲就是主妇，因为她的丧服是斩衰，拜礼是稽颡，自然适宜做主妇。嫡妇跟随丈夫服期年之丧，不做主妇而拜宾客，这说明主妇不一定是主人的妻子，应当跟随丧服制度中较重的人。如果母亲先前不在，嫡妇服期年之丧，拜礼不稽颡，而嫡妇就做主妇了。继承祖父重任的，如果祖母在，祖母自然做主母，服期年之丧；孙妇服大功之丧。如果跟随丈夫服期年之丧，就嫌疑于母亲去世，而且不做主妇，没有理由加重丧服。如果祖母和母亲都不在，孙妇自然应当服期年之丧而做主妇。如果祖母不在而母亲在，不应舍弃服期年之丧的母亲而加重孙妇的丧服来代替她。继承曾祖父重任的，如果曾祖母在，自然做主母，祖母服期年之丧，母亲服大功之丧，曾孙妇服缌麻之丧。曾祖母做主母，不嫌疑于丈夫服斩衰而妻子服缌麻。如果跟随丈夫服期年之丧，不但姑母轻而媳妇重，也嫌疑于有两个主母。如果曾祖母、祖母都不在，而母亲在，缘于亡夫的情义，母亲能不穿期年之丧吗？母亲服期年之丧，那么曾孙妇服缌麻自然是可以的。曾孙妇服期年之丧而姑母服大功，不怀疑自己居于嫡位，而把姑母当作庶出吗？贺循的说法似是而非，不可采用。

惠栋按语：宋代庾蔚之说，公婆去世后姑母年老，就把祭祀的事交给儿媳妇。至于祖辈的丧服，自然以姑母为嫡系，《仪礼注疏》说主妇不一定是主人的妻子，这是对的。然而这与华氏、万氏的意见不同，应当防备。

为人后者，为其父母报【疏。这是说他的儿子后来继承了宗祧，反过来为父母在者服丧，想要他厚待所继承的人，薄待本生亲属，抑制他所以排在孙辈之后。如果这样，既然为本生父母服丧，不降到斩衰至禫杖章的等级，也是深深抑制而厚待大宗。说“报”字，既然深深抑制他，使同本疏亲往来相报的缘故】

【雷次宗说：根据无所厌屈，屈则期年为轻的说法。报字说明儿子在那边，那么名分就判在这里。所以推演到无尊，远之以报。服女虽然受族于人，还在父子之名，所以得以加尊而降等】

程颐说：“既为人后，就必须把所继承的人称为父，称为母，不这样就不正。”后来设立疑义的人，看到礼文有“为其父母报”，就认为必须称亲。礼文大概说，出继为人后，那么本生父母反而称呼他为叔父、伯父，所以必须说“为其父母”来区别，不是说把本生父母也称为父母。

张载说：为其父母，不论宗族远近，都以期年之丧服之。朱子语录：问：“常安习故是怎么回事？”回答说：“如亲生父母子，合当安之。到得立为伯叔父后，疑于伯叔父有不安者，这也是理，合当如此。然而自古却有大宗无子，则小宗之子为之后，这道理又却重，只得安于伯叔父母，而不可安于所主父母。防服则为所后父母服三年，所生父母只齐衰不杖期。”有问濮议曰：“欧公説不是，韩公、曽公亮和之，温公、王珪议是，范镇、吕诲、范纯仁、吕大防皆弹欧公。但温公又于濮安懿王边礼数太薄，须于中自有斟酌可也。欧公之説断然不可。且如今有人为人后者，一日所后之父与所生之父相对坐，其子来唤所后父为父，终不成又唤所生父为父。这自是道理不如此。试坐仁宗于此，亦坐濮王于此，英宗过焉，终不成都唤两人为父。只缘众人道是死后为鬼神，不可考，胡乱唤都不妨，都不思道理不可如此。先时仁宗有诏云：‘朕皇兄濮安懿王之子犹朕之子也。’此甚分明，当时只以此为据足矣。

黄震说：欧公被阴私之谤，皆激于当日主濮议之力。公集《濮议》四卷，又设为或问，以发明之。滔滔数万言，皆以礼经“为其父母”一语，谓未尝因降服而不称父母耳。然既明言所后者三年，而于所生者降服，则尊无二上，明矣。谓所生父母者，葢本其初而名之，非有两父母也。未为人后之时，以生我者为父母也；为人后则以命我者为父母。立言者于既命之后，而追本生之称，自宜因其旧以父母称，未必其人一时并称两父母也。公亦何苦力辨，而至于困辱危身哉？况帝王正綂相传，有自非可常人比邪？

顾炎武说：“为人后者，为其父母，此临文之不得不然。”《隋书》刘子翊云：“其者，因彼之辞，是也。”后儒谓

译把过继后的父母当作父母，而把生身父母当作伯叔父母，这在经典中并没有明确记载，也是从“至尊无二”的道理推演出来的。经典中提到的“其父母”“其昆弟”，大抵都是指私亲的用语。观察先朝嘉靖年间的事情，直到进入宗庙称宗，才了解到圣人制定礼制以区别嫌疑、明确防范的极致之处。欧阳修是博学多闻的儒者，却未曾触及这一点，这正是学者之所以贵在致力于探究事理的原因。所谓“报”，是指对生身父母，为其服丧也定为一年，因为重视他们继承大宗的身份，所以不因出嫁而降低服丧等级。

译钦定《义疏》说：不杖期而报，是世叔父母与侄辈互相为对方服丧的情况。根据情感来确立名分，依据名分来制定丧服。程颐和朱熹的言论，是万世人伦的准则。如果有人对此有疑问，何不取圣人正名的学说反复研读呢？古人对于世叔父与侄辈，也直接称为父子。汉代疏广对兄之子疏受说：“做官成名，担心有后悔，哪里比得上父子相随出关？”蔡邕与叔父蔡质被程璜陷害，蔡邕自我陈述说：“如果臣父子想要互相伤害陷害，那么为人后者称呼其本生父母，也是可以说通的。”然而这只是泛称之辞，大要在于上承祖宗，旁治兄弟，就必须以世叔父母看待他们，不能直接当作父母。如果直接当作父母，就是有两个根本，名分不正，言语就不顺了。议礼的人却在此喋喋不休，不也太末节了吗？朱熹说：所后之父与所生之父都在，不可并称为父。这还是为大夫、士说的，如果是为天子、诸侯后者，那么在君主面前应当称呼其所生之父。伯叔父尚且不可称呼，何况称呼父亲呢？对此迷惑的人可以解开了。又查考：为人后者，如果是亲兄弟之子，就不杖期，这是其本服。其他则从小功以至于无服，都为他们服不杖期，因为他们是本生亲人。这就是尊崇大宗，也没有轻视本生。大宗最重，以端正尊尊的根本；本生次重，以旁系亲属之首。尊者尊之，圣人的度量权衡，难道是随便的吗？

传文说：“为什么服期呢？因为不贰斩。”为什么不贰斩呢？主持大宗之重的人，就降低小宗之服【疏：此问虽兼母，答专据父，故以斩而言。查《丧服小记》说：“别子为祖，继别为大宗。”说的是像鲁桓公的嫡夫人，文姜生太子，名同，后来成为君主；次子庆父、叔牙、季友，这三个儿子称为别子。别子，都是以臣道事君，没有兄弟相宗的法度，与太子有别，又与后世为始，所以称为别子。大宗有一个，小宗有四个。大宗一个，是别子之子中的嫡子，弟弟来宗奉他，就称为大宗。自此以下，嫡子相继继承，称为百世不迁之宗。五服之内亲近的人，按月计算如邦人；五服之外，都来宗奉他，为他服齐衰。齐衰三月，章为宗子之母妻是也。小宗有四个，是说大宗之后出生的人，即别子的弟弟。《小记》注说：“别子之世，长子兄弟宗之；第二已下，长者亲弟来宗之，为继祢小宗。”再经过一世，长者不仅是亲兄弟，又从父昆弟也来宗之，为继祖小宗。再经过一世，长者不仅是亲昆弟、从父昆弟，又有从祖昆弟来宗之，为继曾祖小宗。再经过一世，长者不仅有亲昆弟、从父昆弟、从祖昆弟来宗之，又有从曾祖昆弟来宗之，为继高祖小宗。再经过一世，绝服不再来事，因为那各自事奉五服内继高祖以下的人了。这四者都是小宗，那么家家都有兄弟相事长者的宗子。虽然家家尽有小宗，仍然世代事奉继高祖以下的小宗。所以上传文说：“有余则归之宗”，也是说当家的长为小宗】

敖氏继公说：这一节解释所以服期的意思。为父固然应当斩衰，然而父亲不可二斩，不并行。既为所后之父斩衰，那么对于所生之父不得不降而为期。大概一重则一轻，礼应当如此。大宗，是继别子之后的人；小宗，凡是庶子的长子、嫡孙之类都是。这是大宗子了，却又称所生之家为小宗，是因为他本是支子所以。持，犹主也。

【盛氏世佐说：持，犹守也。重，谓宗祀，大宗谓其所后，小宗则其本宗也。为人后者，为其本宗父母昆弟之属，皆降一等，是降其小宗矣。所以如此，是防止三年不祭，既为大宗，守宗庙祭祀之重，则不得舍是而复以尊服服其所生也】

钦定《义疏》说：不二斩者，不二父也。一语得其宗矣。欧阳纷纷，昧此耳。

蕙田案：不二斩是正义，非止以防三年不祭之故而降之也。

为人后者，孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父，野人说：“父母，何算焉？”都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣，诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊统上，卑者尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，〇族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。嫡子不得后大宗【注：都邑之士则知尊祢，近政化也。大祖，始封之君；始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自由也，及始祖之所由出，谓祭天也。上犹远也，下犹近也。〇族者，谓别亲疏，序昭穆。大传曰：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世婚姻不通者，周道然也。”疏：后大宗者，案何休云：“

译小宗没有后嗣应当断绝，因此知道要由大宗来继承后嗣。”大宗是尊贵的统绪，这是为了表明宗子尊贵地统领族人，不可以断绝。从禽兽以下，因为上面尊崇宗子，于是广泛阐述尊崇祖先以及宗子的事。学士指的是乡庠序以及国中的大学、小学中的学士，虽然还没有官爵，因为他们熟习四术和六艺，懂得尊崇祖先的道义和父亲仁爱的礼节，所以敬重父亲进而尊崇祖先，得以与大夫的尊贵相同。诸侯祭祀到太祖，天子祭祀到始祖，这些都是爵位尊贵的人，他们的德行所波及的范围深远。大宗以下，论述大宗立后嗣的意义。嫡子不能继承大宗后嗣，是因为他本来应当主持家事，并且承担重大的祭祀事务。天子的始祖，诸侯的太祖，都在亲庙之外祭祀，这是尊贵的统绪遥远。大夫三座庙，适士两座庙，中下士一座庙，这是卑贱的人尊贵的统绪近。如果这样，这里论述大宗子而提及天子、诸侯、大夫、士的等级，是为了显示大宗子统领百世而不迁徙，又向上祭祀太祖而不改变，这也是尊贵的统绪遥远。小宗子只统领五服之内，这是尊贵的统绪近，所以传文说尊贵的统绪有远有近，而说大宗是统领遥远的事。

译敖氏继公说：这一节承接上文，阐述为何要立大宗之后的原因。尊之统，是指尊者的统绪。小宗是族人所尊奉的对象，而大宗又统辖着小宗，所以说“尊之统”，以显示其至尊的地位。大宗作为尊者的统绪，并且统领族人，因此族人不得不为它立后。诸侯称太祖，天子称始祖，那么始祖与太祖就是不同的了。周朝以稷为始祖，又以文王为太祖，《白虎通义》说：“后稷是始祖，文王是太祖”，这就是证据。及，是指祭祀所及；及始祖之所自出，是指禘祭。始祖之所自出，就像殷、周的帝喾那样。诸侯的太祖，世世代代都祭祀；天子不仅世世代代祭祀太祖，还祭祀始祖，还祭祀始祖之所自出。这是因为所祭祀对象的尊卑不同。尊贵的是天子，卑下的是诸侯。这里的尊统，是指作为祖祢统绪的意思。尊统之上，是天子的始祖之所自出；尊统之下，是诸侯的太祖。这与大宗作为族人尊统的意义并不相关，只是意思大致相似，所以借用这个来阐明它。嫡子不能继承大宗，那么大宗有时也会断绝。

蕙田按语：嫡子不能继承大宗，大概是为了申述支子可以继承的道理，并不是说大宗可以断绝。既然有大宗、小宗，那么支子中可以继承的人，由近及远，必定有人，难道会有全都是嫡子而不能为人后的情况吗？如果没有这样的人，那么宁可让嫡子继承大宗，大宗是不可断绝的。敖氏的这种说法颇为违背情理。

观承按语：嫡子不能继承大宗，正是为了申述支子可以继承的道理，并不是说大宗可以断绝。敖氏关于大宗有时也会断绝的说法，确实是不对的。然而嫡子之所以不能继承大宗，固然为了表明大宗不可断绝，同时也为了表明小宗也不可断绝。因为大宗所统辖的范围远，既然已经无子，那么都不是亲子，凡是同宗的人都可以继承，何必一定是嫡子呢？如果小宗所统辖的范围近，人少不一定都有众多儿子，本来有嫡子去继承大宗，那么本宗反而有时就会断绝。这个意义向来似乎没有阐发，必须一并详细论述。注：把始祖之所自出当作祭天的对象，大概是混淆了禘祭与郊祭，这是郑玄错误解释中绝对不能采纳的部分。

汪氏琬说：公子有宗法之道，大夫也是如此。庶姓出身而成为大夫，就能与族中不做官的人区别开来。礼制规定，别子为祖，继承别子者为宗。大夫难道不是大宗吗？那么大夫与公子的地位相当吗？回答说：是的。公子不敢援引诸侯的地位，所以公子是别子；大夫的族人不敢援引大夫的地位，所以大夫也是别子。怎么能没有后嗣呢？子夏说：嫡子不能继承大宗。那么没有比大宗更尊贵的了。为什么不让嫡子继承它呢？回答说：因为大宗传承重任。古人敬重宗子而尊崇祖祢，嫡子是继承祖祢的人，所以不可以为人后。那么没有宗支，无论是嫡是庶都为他们立后，这是今人所做的，却是古人所禁止的，不也大大违背礼制吗？回答说：这是礼制的变通。大概自从宗法废除后，宗子就不能统领族人了。宗子不能统领族人，那么没有后嗣的人请求附祭却无处可去，他们的母亲难道会驱使他们成为厉鬼吗？所以不得已为他们立后。这是变通，那么现在立后的人，必定是亲兄弟的儿子，其次是堂兄弟的儿子，这与古礼相合吗？回答说：不是这样。礼制规定，同宗的人都可以继承后嗣。大夫有嫡子，就继承嫡子；有庶子而没有嫡子，就占卜决定谁做后嗣，就像卫国的石祁子那样。何况无子而为他立后，难道有不听从神意的吗？我因此知道这不是那样的。占卜的话，不问谁亲谁疏是可以的。这在古代可行，在今天也可行。华氏学泉说：有人问，为人后嗣的，不都是亲兄弟的儿子，有的小功、缌麻服以及族中无服的人来做，对于他们本生父母的丧服该如何？回答说：礼制规定，为人后嗣的为父母服期年，没听说过因为所继承者的亲疏而不同的。为人后嗣的为兄弟服大功，也没听说过因为所继承者的亲疏而不同的。大概人子不得已而为人后，降低对亲生父母的丧服一等，以伸张所继承者的尊贵，就够了。不容许计算所继承者的亲疏远近而改变丧服。之所以必须降低对亲生父母的丧服，是因为尊崇所继承者。之所以不计算亲疏，是因为尊崇所继承者，也不能轻视亲生父母。先王制定丧服，是为了交相表达情感而没有遗憾。问：降低对父母的丧服，不改变对父母的称呼，为什么呢？回答说：记载礼制的人为了明确丧服，不得不联系到他们的父母。这不是为人后嗣者自称的话。既然已经为所继承者称为父母，又仍然沿用对亲生父母的称呼而不改变，这就不是防范二统的措施了。人子对于亲生父母，恩情是没有极限的。一旦出去为人后嗣，确实对父母有极大的不忍。圣人用义理来决断，降低对父母的丧服，使之等同于世叔父母，而他们的父母也降低尊贵来回报，以同等对待他们的儿子如同兄弟的儿子。凡此种种，都是为了重大宗，使人割舍私恩而用义理来制约。因为众人常常用恩情掩盖义理，而圣人必定用义理战胜恩情，使人子对亲人的不忍，不得不抑制而顺从圣人的制度，还担心人情用私恩来干扰公议。哪有仍然称

译“称”这个字，难道不是让名分与事实相违背吗？那么，曾子固、欧阳修关于“为人后”的议论中所主张的“称亲”之说，难道不对吗？回答说：不对。欧阳修、曾巩的主张侧重于恩义，而我则折衷于朱子的观点。朱子的观点侧重于道义。欧阳修、曾巩说：“作为过继给他人做后代的人，不应当改变对亲生父母的称呼。”朱子说：“现在假设有个人过继给别人做后代，有一天，过继的父亲和亲生的父亲一起坐着，而他的儿子在旁边侍立，如果称呼过继的父亲为‘父’，称呼亲生的父亲也叫‘父’，这在道理上是不可行的。”朱子所说的不可行，是依据理而言的，但并没有违背人情。欧阳修、曾巩所说的，是依据人情而言的，但在理上却有所不通。蔡德晋说：“华氏论述过继给他人做后代的人为其亲生父母服丧以及称呼名分的道理，是恰当的。”有人又问：“比如宋代的胡寅，因五岁时被父母抛弃，由叔父胡安国抚养长大，于是就不为亲生父母服丧；明代的胡广，本姓黄，父母在他五岁时将他抛弃在江中，后来被过继的父亲捡回抚养，也不为亲生父母服丧。像这样的情况该怎么办呢？”回答说：“父母生了孩子，想要抛弃甚至杀害他，这固然已经是自己断绝了与孩子的关系。然而，人对于自身生命的来源是不可遗忘的。作为过继给他人做后代的人，为其亲生父母服丧，是可以的。所以胡广的做法已经过于淡薄了，胡寅既然已经以伯父的丧服规格为其服丧，那就无可非议了。”

译钦定《义疏》说：“大宗没有后代，那么同父的仲、叔、季的儿子都可以作为大宗的后嗣。凡是同祖父、同曾祖父、同高祖父以及无服制的儿子都可以作为后嗣，只是选取与大宗同继别宗的人罢了。《传》担心人们拘泥于伦理次序的亲近与疏远，而一定要选取亲近的人，那么就会断绝已故大宗的后嗣而让后人继承，这实在不是作为后嗣者所安心的，而且舍弃多数而夺取少数，也不是公平安定的道理。所以说：‘小宗的嫡子自然继承小宗，不可以作为大宗的后嗣。’这正好与前面《传》中同宗就可以作为后嗣的说法相互阐发。”又考证说：“嫡子不能作为大宗的后嗣，那么小宗也不可轻易断绝，这是明显的。小宗没有后嗣的，不立后嗣，这是古法。用支子作为后嗣，大概也不是圣人所禁止的。”《汉书》记载：“哀帝是元帝的庶孙，定陶共王的儿子。母亲叫丁姬，十三岁时嗣位为王。成帝没有儿子，征召他立为皇太子。皇上认为太子奉大宗后嗣，不能顾念私亲，于是立楚思王的儿子刘景为定陶王，奉承共王的后嗣。成帝去世，太子即位，成帝的母亲称为太皇太后，成帝的赵皇后称为皇太后。而祖母傅氏与母亲丁氏自认为定陶共王的身份来称呼，不久傅氏一定要称尊号，于是追尊傅氏为定陶共皇太后，丁氏为共皇后。郎中令冷褒、黄门郎段犹等人又上奏说：‘定陶共皇太后、共皇后都不宜再引用定陶藩国的名称，来冠于大号之上。又应该为共王在京师立庙。’师丹议论说：‘作为别人后嗣的人，就是别人的儿子，所以为所后的人服斩衰三年，而降低对亲生父母的服制为齐衰一年。这是明确尊崇本祖而重视正统。孝成皇帝圣恩深远，所以为共王立后，奉承祭祀，恩义已经完备。陛下继承先帝，持重大宗，承奉宗庙、天地、社稷的祭祀，道义上不能再奉定陶共皇的祭祀进入其庙。’”《宋史》记载：“濮安懿王赵允让，是商王赵元份的儿子。仁宗在位很久没有儿子，于是将赵允让的第十三个儿子赵宗实作为皇子。仁宗去世，王子即位，这就是英宗。治平二年四月，下诏议论崇奉濮王的典礼。天章阁待制司马光等人议论说：‘礼制规定，作为别人后嗣的人不敢顾念私亲。圣人制定礼制，尊崇没有两个至上者。自从汉朝以来，帝王有从旁支入继大统的，或者推尊父母为帝后，都被当时的人非议，被后世讥笑。今天崇奉的典礼，应该依据先朝封赠期亲尊属的旧例，高官大国，极其尊崇。濮王对于仁宗是兄长，陛下应该称皇伯父而不直呼其名。’欧阳修撰写《濮议》说：作为别人后嗣的人，为其父母服齐衰一年，称为降服。亲情不可降低，降低的是外在之物罢了，丧服就是这样。圣人将三年的丧期降低为一年，而不抹去父母的名称，以此表明丧服可以降低，而名称不可抹去。议论的人想要因为作为别人后嗣的缘故，使一旦看待父母如同未曾生我一样，这断绝亲情太严重了。程子代侍御史彭思永上疏说：‘陛下继承祖宗的大统，那么仁庙就是陛下的皇考，陛下是仁庙的嫡子，濮王是陛下生身的父亲，在亲属关系上是伯父，陛下是濮王出继的儿子，在亲属关系上是侄子。这是天地的大义，人伦的大理，不可改变的。如果扰乱大伦，人理就灭绝了。再称濮王为亲，是有两个亲人，是非的道理昭然明显。假如仁皇在位，濮王在藩国，陛下既是长子，又称濮王为亲，那么仁皇岂不震怒，濮王岂不侧身恐惧？君臣兄弟立刻产生嫌隙，他们看待陛下会怎样呢？神灵如果存在，难道不也是这样吗？’”《明史》记载：世宗朱厚熜，是宪宗的孙子。父亲兴献王朱祐杬，在正德十四年去世。皇帝十三岁，以世子身份处理国事。十六年三月，袭封。武宗去世，没有子嗣。慈寿皇太后与大学士杨廷和定策，以遗诏迎接兴邸的王，即皇帝位。秋七月，进士张璁说：“继承大统不继承子嗣，请追尊生父，在京师立兴献王庙。”起初礼臣议论，尊称孝宗为皇考，改称兴献王为皇叔父，援引宋朝程颐议论濮王礼的旧例进言，不被允许。到这时下达张璁的奏章，命令朝廷大臣集议。杨廷和等人上疏力争，都不被听从。冬十月己卯初一，追尊父亲兴献王为兴献帝，祖母宪宗贵妃邵氏为皇太后，母亲妃子为兴献后。嘉靖元年正月，命令称孝宗皇考兴献帝后为本生父母。三月，上昭圣寿皇太后尊号曰昭圣寿皇太后，武宗皇后曰庄肃皇后，上皇太后尊号曰寿安皇太后，兴献后曰兴国太后。三年正月，南京刑部主事桂萼请求改称孝宗为皇伯考。夏四月，上兴国太后尊号曰本生圣母章圣皇太后，追尊兴献帝为本生皇考恭穆献皇帝。九月丙寅，定称孝宗为皇伯考，昭圣皇太后为皇伯母，献皇帝为皇考，章圣皇太后为圣母，武宗为皇兄，武宗皇后为皇嫂。考证张璁以世宗入继为继统不继嗣，直接抉破了作为别人后嗣的藩篱，于是使世宗得以恣意行其私欲而无所顾忌，计谋确实狡猾。所谓继统不继嗣，是舜接受尧、禹接受舜，就是这样；或者再如光武的中兴，昭烈的存汉，也可以这样说。兴王不是异姓的禅让，没有武力征伐的经营。接受武宗遗诏而践

译帝位，怎么能说不是继承嗣位呢？如果不是继承嗣位，哪里还有统绪？统绪与嗣位可以分离吗？把统绪和嗣位割裂为二，这是张璁首创的论调，前代古人从未有过。如果直白地说，不过是夺取天下而断绝孝宗的嗣位罢了，却用“继统不继嗣”来掩饰，这难道不是掩耳盗铃的伎俩吗？况且所谓统绪，是从太祖往下直到高祖、曾祖、祖父、父亲依次相承的。统绪继承自武宗，嗣位继承自孝宗，继承孝宗也就等同于继承武宗。这正是兄终弟及的道理。如今不尊奉孝宗而尊奉兴献王，兴献王本来就不能配享宪宗。像这样，不仅孝宗、武宗的统绪断绝，就连宪宗以上直到太祖的统绪也都断绝了，还谈什么继承呢？议论的人说士大夫的宗法不能施加于天子，所以与为人后的礼制不同。那么士大夫的大宗不能断绝，唯独天子的可以断绝，有这样的道理吗？张璁既然明确说不继承嗣位，那就是决意断绝孝宗的嗣位了。孝宗难道还不如士大夫吗？议论的人说因为有武宗所以不能尊奉孝宗，如果尊奉孝宗就把武宗置于何地，所以不能尊奉孝宗。那么如果没有武宗就尊奉孝宗，孝宗反而因为有了武宗而导致断绝。不知道尊奉孝宗则孝宗有两个儿子，兄终弟及，孝宗有儿子而武宗有弟弟，那么武宗也不会断绝。不尊奉孝宗则孝宗最终没有儿子，而武宗也没有弟弟，两代不都断绝了吗？况且他的兴国是继承自献王，天位是接受自先帝。不尊奉孝宗就没有承受的来源，用《春秋》的道义来衡量，不能说是得国的正道。当武宗荒淫无度，仓促去世，江彬、钱宁之流在侧近令人担忧，天下危在旦夕，各位大臣想要迅速安定危局，所以遗诏草率罢了。兴王是独子，不可以作为后嗣，本来应当立其他藩王的支子作为武宗的嗣子，这才符合经义。假如兴王敢据理力争吗？即使据理力争，也一定会说：“我按伦常次序应当作为孝宗的后嗣”，一定不敢说：“我应当承受天下，不愿意作为后嗣。”按伦常次序应当立的说法，经传中是没有的。同宗族的人就可以作为后嗣，何必一定是兴王呢？假如遗诏中不说：按伦常次序应当立，只说立某人为皇太弟，继承孝宗皇帝之后。他即使没有善心，难道敢公然违背吗？或者能忠于所生父亲，决然舍弃而回到藩国吗？不拿天下交换亲人，是人伦的极致。不肯作为后嗣，就应当辞让帝位。大权在握，钳制天下人的口，却以狠毒固执、暴虐乖张的方式行事，这难道是视天下如破鞋的人吗？张璁、桂萼等人迎合取宠，与冷褒、段犹心思一致。不仅是人伦的罪人，也是经学的害虫。议论礼制的人不要被巧言所迷惑。又查：欧阳修说濮王应当称亲，仍然尊奉仁宗，本来比张璁、桂萼不尊奉孝宗要贤明。但是解释经义确实错误，他拘泥于字句，正是所谓因文字而损害言辞，因言辞而损害本意，扰乱千古的公论，助长奸邪的声援。而且如果预先成为张璁、桂萼的党羽，其造成的祸患也很严重了。上天化生万物，圣人制定礼制，使它们有一个根本，而修撰却使它们有两个根本，这作为白玉上的瑕疵，不是太多了吗？

译蕙田按：自古以来，小人迎合君主，常常粉饰经义来掩饰奸邪的言论，没有像张璁、桂萼那样毁灭经义来肆意推行其邪说的人。《仪礼》中“为人后即为子”的说法，然而说“为子”还显得轻，而说“为后”则尤其重。大概有做了儿子而没有做后嗣的情况，却没有做了后嗣而没有做儿子的情况。而张璁、桂萼却提出继统不继嗣的说法，既然嗣位在这里，统绪却不继嗣，凭什么偏偏只继统呢？当时薛蕙辩解说：“不做后嗣就不能成为儿子，如果不能成为儿子，怎么能得到统绪来继承它呢？所以做后嗣，就是成就儿子的身份，成就了儿子的身份然后继承统绪，这是为了断绝同宗族人觊觎之心。”徐干学说：“做别人后嗣的人就成为别人的儿子，从天子到平民百姓都是一样的。说做别人的后嗣，那么不说成为别人的儿子而名分就确定了。就像嫡子、众子，有的称为父亲的后嗣，有的不称为父亲的后嗣，有的称为母亲的后嗣，有的不称为母亲的后嗣，有的孙子作为祖父的后嗣，做后嗣的人是儿子中尤其重要的。”可以说是一语中的。义疏称张璁、桂萼所说的，不过是夺取天下而断绝其嗣位，用《春秋》的道义来衡量，不能说是得国的正义。正词严，千秋定案，我在“私亲庙”门中详细论述。

【盛世佐说：这都是论述大宗不可断绝，族人应当用支子来继承大宗的道理。大概作为小宗的支子，一旦抛弃本宗而为大宗的后嗣，做儿子的心或许有所不安，因此用大义来决断，说继承大宗，就是尊崇祖先。那么族人都知道道义无法逃避，而不能以亲疏关系来交换位置为嫌了。尊，指别子作为祖先。大宗，是尊者的统绪。者，指祖先的正统在大宗。拿母亲比父亲，则父亲尊贵；父亲在世时为母亲服期年之丧，就是如此。拿父亲比祖父，则祖父又更尊贵；不因为父亲的命令而推辞祖父的命令，就是如此。向上推演，到别子作为祖先那里尊贵就止了。大夫不能以诸侯为祖，诸侯不能以天子为祖。所以诸侯宗庙的祭祀可以及到开始受封的太祖，天子禘祭可以及到始祖所由出的帝。祭祀所及，统绪所由起，德有厚薄，爵有尊卑，统绪也有远近，总之不可断绝，其道理是一样的。嫡子不能继承大宗，是因为重视断绝别人的祭祀。族人很多，难道一定要用嫡子做后嗣吗？说这些，也是为了杜绝争夺继承的祸端】

出嫁的女儿，为她的父母和作为父亲后嗣的兄弟服丧【疏：女子地位低于男子，所以排在男子之后】

【敖继公说：这里的兄弟不说报服，也是为她服大功之丧】

【张尔岐说：出嫁的女儿为本宗服期年之丧的有三项：父亲、同母兄弟、作为父亲后嗣的兄弟】

【盛世佐说：为父母服期年之丧，是因为出嫁而降等；为作为父亲后嗣的兄弟服期年之丧，也是期年，不敢降低对宗族的敬意】

传曰：“为父亲为什么服期年之丧呢？妇人不能有两个斩衰之丧。妇人不贰斩，为什么呢？妇人有三从的道义，没有专断的道理。所以未出嫁跟从父亲，出嫁跟从丈夫，丈夫死了跟从儿子。所以父亲，是儿子的天；丈夫，是妻子的天。妇人不贰斩，就是说不能有两个天。妇人不能有两个尊者【注：从，跟从他们的教令。疏：经文兼说父母，传文特意问父亲而不问母亲，是因为家中没有两个尊者，所以父亲在世时为母亲服期年之丧，现在出嫁仍然服期年，只是不杖期、不禫而已，差别不大，所以不问。按：《杂记》说‘与诸侯为兄弟者服斩’，这是妇人为丈夫，并为君主服两个斩衰。这里说‘妇人不贰斩’，在家为父亲服斩衰，出嫁为丈夫服斩衰，这是常事，为君主不可以轻服，服君是非常之事，不能以此决断。妇人有三从，所跟从的就为他服斩衰。丈夫死了跟从儿子，不为儿子服斩衰，是因为儿子为母亲服齐衰，母亲为儿子不能超过齐衰】

【敖继公说：这一节解释为‘其父母’。从，顺从他们的行为而不违背，所谓以顺为正。天，取其尊大的意义。人所尊大的，没有像天那样的，所以用它来比喻】

钦定义疏。按李如圭说：“所谓与诸侯为兄弟者，服斩衰的，是从自主的男子来说的，妇人不贰斩，什么道理而以斩衰之服服君主呢？为丈夫的君主，应该服期年之丧。”按李氏所辨最精析，而且不仅内宗、外宗，即使是下嫁的王姬也是如此。说：“敢以轻服服至尊吗？”说：“大功以下为轻，齐衰还算重。既然出嫁以丈夫为天，父亲不夺走，君主难道夺走吗？”

为作为父亲后嗣的兄弟，为什么也服期年之丧呢？妇人虽然在外面，必定有归宗。说是小宗，所以服期年之丧【注：归宗，父亲虽然死了，仍然自己归宗，其为父亲后嗣服重丧，是不自己断绝于其族类。说是小宗，是说这是小宗。小宗说明不是唯一的。小宗有四种，丈夫、妇人作为小宗，各自按照其亲属的丧服，避开大宗。疏说：小宗所以服期年之丧，是想表明大宗子百世不迁，宗内丈夫、妇人为之服齐衰三月，小宗父亲的嫡长子为之，妇人所归不归大宗，归此小宗，于是为之服期年，与大宗分别传述，恐怕人怀疑为大宗，所以辨明。注说：父亲虽然死了，仍然自己归宗，如果父母在世，嫁女自然应当归宁父母，何必归宗呢？传文说妇人虽然在外面，必定

译归宗，明确是针对父母去世的情况而言的。如果这样，天子、诸侯的夫人父母去世也不能归宗，因为人君断绝宗族关系的缘故，许穆夫人是卫国国君的女儿，父亲去世不能归宗，作《载驰》这首诗就是例证。说丈夫、妇人为小宗，各自按照其亲属的丧服等级服丧，是指各自按照五服尊卑的丧服等级服丧，没有任何加减，大宗则丈夫、妇人在五服之外都服齐衰三月，五服之内按月计算如同平民，也都只服齐衰而没有大功、小功、缌麻，所以说避开大宗。

译马融说：所谓归宗，是指回归父母的宗族。兄弟中作为父亲继承人的，称为小宗。

王肃说：因为担心人们认为所尊奉的只有大宗，所以称其为小宗。这是为了明确各自尊奉作为父亲继承人的那个人。

敖继公说：这一节是解释为作为父亲继承人的兄弟服丧的原因。归宗，是指所归属的宗族。妇人虽然出嫁到外家，但终究不能忘记自己出生的本源，所以以本宗作为归宗。说“归”，是说妇人如果在夫家不安，必定以此作为归宿。对于作为父亲继承人的兄弟特别重视，因为他是宗子。从私亲的角度来说，所以称为小宗。这些兄弟虽然继承了别子，仍然称为小宗，这是为了与夫家的宗族相区别。

张尔岐说：妇人虽然已经出嫁在外，必定有所归属的宗族，这些作为父亲继承人的兄弟，就是继承父亲的小宗，所以为他们服期年之丧。盛世佐说：考察女子出嫁的，称其宗子为归宗，这是为了与夫家的宗族相区别。《尔雅》说：“称侄的儿子为归孙”，也是这个意思。由此推知，继承父亲的小宗，以及继承祖父以上的小宗和继承别子的大宗，出嫁女子为他们服丧也与在室女子相同，这就显而易见了。

钦定《义疏》按语：这里的小宗直接指作为父亲继承人的兄弟，不仅不是继承别子的大宗，也不是继承高祖、曾祖、祖父的宗族。妇人已经出嫁而返回娘家，如果父亲在世就归于父亲，父亲不在就归于作为父亲继承人的兄弟。如果作为父亲继承人的兄弟也不在，那就是所谓有所取而无所归的情况，丈夫也不会休弃她。因为她不能归于从父兄弟，也不能归于庶兄弟和兄弟的儿子。古代妇人父母双亡，没有归宁的礼法，只有被休弃时才归宗。说“必有”，是因为归宗虽然可能是偶然的情况，但必定有可以归属的宗族。将来如果归宗，就归于这些作为父亲继承人的兄弟，所以不降等而为他们服期年之丧。由此可以看出，妇人在娘家时，常常怀着不能善终的戒惧之心。

关于与继父同居的情况【疏：继父本来没有骨肉之亲，所以排在女子子之后。考察《郊特牲》说：“丈夫死后不嫁，终身不改。”《诗经》中共姜自誓不再改嫁，那么哪里有妇人带着儿子改嫁而有继父的情况呢？那些不嫁的，自然是贞女守志，也有改嫁的，虽然不如不嫁，但圣人允许。敖继公说：“继父是母亲后来的丈夫，如果是跟随继母改嫁的，如果为丈夫服丧，也应该这样”】

郝敬说：前面夫子称母亲再嫁的丈夫为继父，如果同居，恩情如同父亲，虽然不是血缘亲属，死后也服期年之丧。又说：妇人有两个丈夫，女德就亏损了。防止服丧中有继父、叔、季、委巷的礼制，不是古代圣人的制度，议论礼制的人不能不思考。

盛世佐说：考察世俗淡薄，柏舟的节操不能一概要求普通人，凯风的叹息有时会在孝子心中兴起。圣人考虑到后世失节的妇人，必定有抛弃其遗孤而无人照顾的情况，所以在齐衰杖期章中制定了继母改嫁跟随的服制，而在此章又记载继父同居的条文，使他们互相抚养，使得幼小的孩子不至于流落沟壑，这是圣人的权宜之计。疏认为允许妇人改嫁是错误的，郝敬又因此诋毁圣人经典，这哪里懂得礼制的本意呢？

传文说：为什么服期年之丧？传文说：丈夫死了，妻子年轻，儿子年幼，儿子没有大功之亲，带着儿子改嫁，而改嫁的对象也没有大功之亲。改嫁的对象用他的钱财为儿子建造宫庙，按时节让他祭祀，妻子不敢参与。像这样就是继父的道义。如果同居就服齐衰期年，如果异居就服齐衰三月。必定曾经同居然后才称为异居，如果没有同居就不称为异居【注：妻子年轻，指年龄未满五十；儿子年幼，指年龄在十五岁以下；儿子没有大功之亲，指没有共同财产的同宗亲属。在家门外为儿子建造宫庙，神灵不享用非本族人的祭祀，妻子不敢参与。恩情虽然至亲，但宗族已经断绝。丈夫不可有二，这是以恩情定服制。如果没有曾经同居就不为他服丧。】疏：儿子家中没有大功以内的亲属，继父家中也没有大功以内的亲属，继父用钱财为这个儿子建造宫庙，让这个儿子四季祭祀不断。这三者都具备就称为同居，儿子为他服期年，因为恩情深厚。如果三者缺少一项就称为异居。假设前三者都具备，后来继父有了儿子，也就是继父有了大功以内的亲属，也视为异居。像这样就只服齐衰三月。如果最初跟随母亲去继父家时，或者继父有大功以内的亲属，或者自己已有大功以内的亲属，或者继父没有为自己建造宫庙，三者缺少一项，即使同在继父家，也称为不同居，继父完全不为他服丧。在家门外为儿子建造宫庙，是因为中门外有自己的宗庙，就知道这是在大门外建造的。跟随母亲改嫁而有庙的，不一定是正庙，只要是鬼神居住的地方都叫庙。如果《祭法》说：庶人在寝宫祭祀。

杜佑说：大唐圣历元年，太子左庶子王方庆曾经写信询问太子文学徐坚说：“女子年幼而早丧父，母亲贫穷不能守志，带着她改嫁，被后夫抚养，等到长大出嫁，不再与后夫同居。现在母亲的后夫死了，想要为继父服丧，不知道可以吗？人间这种情况很多，至于服丧的等级有什么差别？前代的通儒是如何议论的？”徐坚回答说：“《仪礼·丧服经》说，继父同居，齐衰期年，所谓儿子没有大功之亲，”

译跟随母亲改嫁他人，所嫁之家也没有大功以上的亲属，而改嫁者用财物为她建造宫庙，让她在岁时祭祀而已。郑康成说：“大功之亲，是共同财产的人。建造宫庙，是在家门外，因为神灵不享用非本族人的祭祀，只是出于恩义和服制罢了。”未曾共同居住，就不服丧。《小戴礼记·继父》篇对此有明文规定，这是礼经的正统说法。至于马融、王肃、贺循等人，都号称是大儒且通达礼制，更没有不同的说法。只有傅元著书，认为父亲没有可以继任的道理，不应当服丧，这是秦朝焚书之后，世俗儒生胡乱编造的。袁准作论，也认为这就是自己制作父亲，是名分混乱的大罪。我认为父亲如同天一样，爱戴敬重到了极点，怎么可以厚着脸皮把父亲的位置让给他人呢？然而年幼孤苦，不能自立，既然跟随母亲将性命托付给其他宗族，本族没有抚养她的人，因此记得保存她的继嗣，活着时实在依赖他的养育，等到他死了却把他当作路人一样，重视他的生而轻视他的死，厚待他的开始而薄待他的终结，根据情感确立礼文，难道应该这样吗？所以袁准、傅元的驳议不能适用于共同居住的情况。从前朋友去世，如同同族之丧，都服缌麻，在经典中有详细记载，与此相比，又有什么可忌讳的呢？继父的服丧应当依据正统礼制。现在女子母亲带着她改嫁他人，寄养在别人门下，所嫁之家的恩情深重如同膝下承欢，长大出嫁后才不再共同居住，这在女子成年礼上无不具备，与建造宫庙没有不同，大概有继父的道理。戴德《丧服记》说：“已出嫁的女儿，为继父服齐衰三个月，不区分共同居住还是不同居住。”梁氏《集说》也说：“已出嫁的女儿，为继父服丧与不同居者相同。”现在定为齐衰三个月，我私下认为这是折衷之论。方庆非常赞赏这个回答】

译敖氏继公说：传文这样说，那么儿子对于继父本来没有丧服，只是因为三种条件具备并且共同居住，所以才服丧。这种丧服如果先共同居住后来分开居住，就降等为服丧三个月。这是在三种条件之外，以共同居住或分开居住作为恩情深浅的标准，来确定丧服轻重。那么如果三种条件缺少其中一种，即使共同居住也没有丧服了。《小记》中关于共同居住和分开居住的论述，与此不同，需要更详细地考察。

蕙田按：《小记》认为双方都没有主后，共同拥有财产并且祭祀祖先和父亲，称为共同居住；有主后的称为分开居住。这就是以三种条件具备作为共同居住的标准。敖氏说三种条件具备并且共同居住，似乎共同居住又在三种条件之外，所以说《小记》与此不同，恐怕未必正确。

郝氏敬说：传文引用旧传，阐明共同居住的意义，表明所以服丧，并非苟且随意。妻子年轻，丈夫去世，儿子年幼，没有亲近的亲属，带着儿子改嫁他人，是不得已而为之。儿子称那个人为共同居住的继父，不是泛泛地共同居住。假使儿子有大功之亲，就不能依附他人为父；假使那个人有大功之亲，也不能收养他人为子。或者私藏财货，不与他共享利益，改变他的宗族姓氏，使他不能自己奉祀祖先；或者私占他的妻子，预先举行断绝关系的礼仪，使鬼神不享用祭品。只要有其中一条，那么恩情义理就淡薄，怎么能称为父亲？必须是这几条都具备，又只有父子二人，终身相互依赖，这样才是真正的继父。然后才可以服齐衰期年。如果三种条件具备，开始共同居住，后来分开居住，那么就只服齐衰三月。如果起初未曾共同居住，前面几条没有一条符合，那就是路人罢了。连三月都不行，何况期年呢？

顾氏炎武说：事物不整齐，是事物的常情。即使是三王的时代，也不能使天下没有鳏寡之人，也不能使天下没有改嫁他人的妇女。而且有前后家、东西家作为防主的情况。假使妇女年纪还轻，丈夫去世而有三五岁的儿子，那么他本宗的大功之亲应当为他抚恤。如果没有大功之亲又不允许他跟随改嫁的母亲，那么就会转死于沟壑。于是他母亲所嫁的丈夫，把他看作儿子而抚养他直到成人。这个儿子对于那个人，名分是什么？不得不称为继父了。长大后共同居住，就为他服齐衰期；先共同居住后来分开居住，就服齐衰三月。因为他抚育的恩情仅次于生我的恩情。制定这种制度的人，是为了寄托抚恤鳏寡的仁爱，而劝勉天下的人不只把自己的儿子当作儿子。如果说：用他的财货为他建造宫庙，这是后儒不得其说而找的借口。

张氏尔岐说：一定是曾经共同居住，然后才称为分开居住的。先前三种条件具备，是共同居住；后来三种条件中缺少一条，就是分开居住，于是服齐衰三月。如果起初去继父家时，三种条件就不具备，这是未曾共同居住，完全不为他服丧。

姜氏兆锡说：稚，应当是指年龄未满三十岁。

盛氏世佐说：按共同居住就服齐衰期，是指始终共同居住的；分开居住就服齐衰三月，是指开始共同后来分开的。《小记》说：“继父不同居的，一定是曾经共同居住。”双方都没有主后，共同拥有财产并且祭祀祖先和父亲，是共同居住；有主后的是分开居住。正与此传相互阐明。双方都没有主后，就是传文所说的“儿子没有大功之亲，所嫁的人也没有大功之亲”。共同拥有财产并且祭祀祖先和父亲，就是传文所说的“用他的财货为他建造宫庙，按时节让他祭祀，妻子不敢参与”。三种条件具备是共同居住，缺少一条就是分开居住。说有主后的是分开居住，是举一例以类推其余。华氏学泉说：“有人问《仪礼》有继父的丧服，父亲怎么能继呢？断绝宗族关系没有施行的丧服，母亲出嫁与宗庙断绝，而继父却为他服齐衰吗？”回答说：“这是以恩情服丧。圣人用来疏通人道的困境，使鳏寡孤独各得其所，使天下没有颠连无告的百姓。丈夫去世妻子年轻儿子年幼，没有大功之亲，真是天下穷困无告的百姓。妇女不二夫，是礼的常道；丈夫去世妻子年轻儿子年幼，是遭遇变故；而又没有大功之亲来相互周济抚恤，那么这孤苦无依的孤儿维系着祖父两代的血食。假使一旦转死沟壑，抛弃两代斩衰先人的祭祀，是圣人大不忍心的。所以既设立宗子之法来抚恤宗族，又恐怕穷乡僻壤的庶姓或许我的法度所不能及，且恐怕宗子之法久而不能没有废坠，不得已为疏通其困境制定制度，共同居住继父的丧服，而传文申明其制度说：‘丈夫去世妻子年轻儿子年幼，没有大功之亲，带着儿子改嫁他人，而所嫁的人也没有大功之亲。所嫁的人用他的财货为他建造宫庙，按时节让他祭祀，妻子不敢参与。’像这样就是继父的道理。唉，传文的话说尽了。失去依靠而改嫁他人，所嫁的人也没有大功之亲，这孤儿单独站立，年老无倚，与年轻妻子年幼儿子穷困相当。所以两人的穷困常常相互抚恤，相互依赖，圣人不禁止，而只教导说：‘所嫁的人能用他的财货为那儿子建造宫庙，不断绝他先祖的血食，而又为他不违背礼，恩情没有比这更隆重的。’这样就有继父的道理了。圣人本来允许他们为父子。允许他们为父子，然后天下做继父的人能尽心相互抚恤，也只命他们为父子，然后天下对待继父的人不背弃恩情相互抛弃，使所嫁的人有幸日后有儿子，那么那儿子”

译回到本宗而成为异居的继父，仍然不敢忘记他昔日的恩情，为他制作齐衰三月的丧服来报答他。如果不幸所嫁的人最终没有儿子，就凭着恩情始终如一而成为同居的继父，活着时为他奉养，死后为他服齐衰一年的丧。这也是情理上不容推脱，道义上无可回避的。然而，必须是妻子年轻、孩子幼小，没有大功以上的亲属，才允许她改嫁，否则不得借口改嫁。必须是所嫁的人用他的钱财为她建造宫庙，以保存她祖先的祭祀，这才称为继父，否则不得托名于继父。必须是双方都没有大功以上的亲属，共同拥有财产并祭祀祖先和父亲，这才称为同居继父，否则不得将恩情比同于同居。况且之所以一定要在自家门外为她建造宫庙，是因为神灵不享用非本族人的祭品，而不敢用不合礼法的行为去亵渎。之所以妻子不敢参与祭祀，是因为妇人不能有两个丈夫，而不敢用不合礼法的行为去冒犯。之所以专门列举建造宫庙和每年祭祀作为继父的道理，是因为恩情没有比尊崇祖先更隆重的，美德没有比尊重祖先行更重大的，而不敢用私人的恩情来混淆。礼制的制定，可以说是仁至义尽，如果不是圣人，没有人能够确定。世俗的儒生不知道推究圣人的制度，反而说周朝设立宗子的制度来断绝宗族，哪里会有颠沛流离而进入继父家的人，怀疑这不是周公的旧制。宗子的制度是为了仁爱当世的人，然而这个制度不能不废除，所以继父的丧服用来疏通人道的困境，是为了仁爱万世的人。礼制的制定，结合经权常变，来为万世留下准则，难道拘泥于一种方法以为尽善而不做方法之外的考虑吗？唉，三礼中只有《仪礼》最古老，却反而怀疑它，奋起拘泥偏颇的学说去诋毁它，那么天下就没有可信的书了。太荒谬了！

译钦定《义疏》：继父之所以有丧服，是所谓“亡于礼者之礼”（即礼制中原本没有，但出于情理而设立的礼）。这种义服产生于恩情。双方都没有大功以上的亲属，两人都孤苦无依，如同相依为命一般。又考虑到继父担心亡父的祭祀断绝，便另立宗庙，使孤儿得以施展孝敬，这对生者和死者都有恩惠。虽然继父并非生父，但可以比照伯叔父一类，因此为他服期年之丧。父亲是不可继承的，圣人难道不知道吗？但一定要制定这种礼，是为了防备时事穷尽而周全其变通。然而必须三者条件具备，并且始终同居，然后才服丧，那么它的法则就严格了。世间符合这种情况的很少，异姓扰乱宗族的弊端，也可以消除了。注：所谓妻子年轻未满五十岁，是言其极限，其实未满二十、三十、四十岁的，也都包括在内。又按：建立宫庙，不一定具备完整的庙制，略作一处所而已。祭祀未必有尸（代表受祭者的活人），只是稷馈（祭祀谷物）罢了。儿子未成人，未必有三献之礼，只是阴厌（在室内祭祀）而已。那么这种礼大概是为庶人设立的吗？还是士人中单宗无后者，也偶尔有这种情况呢？又按：《小记》中有“主后者为异居”的说法，是指继父将来自己会有儿子。那么为他服丧，不仅因为他的恩惠，也怜悯他无主。如果他有主，那么这种情感就会减弱。结合《小记》来看，尤其完备。

为丈夫的君主【疏：这是从服，所以排在继父之后。但臣子的妻子都禀命于君主的夫人，不从服小君（君主夫人）的，是为了表明夫人的命令也是由君主而来，所以臣妻对夫人没有丧服】

【盛氏世佐说：按《杂记》说，外宗为君主夫人服丧，如同内宗一样。郑玄注说：都是指嫁在国都内的。为君主服斩衰，为夫人服齐衰，不敢用亲属的丧服来服至尊。外宗指姑姊妹的女儿及舅的女儿及从母等。内宗指五属内的女儿。那些没有丧服而嫁给诸臣的，跟随为丈夫的君主服丧；嫁给庶人的，跟随为国君服丧。那么本章中“为夫之君”，是指诸臣的妻子，本来与君主没有丧服的。不服斩衰，又不为夫人服丧，这是她们不同于外宗、内宗的地方】

钦定《义疏》：诸侯的夫人，畿内公卿大夫士的妻子，为天子服丧；侯国公卿大夫士的妻子，为国君服丧；凡是公卿大夫士的臣子的妻子，为其君主服丧，都是如此。臣妻不为君夫人服丧，是因为从服只从一次而已，不累次从服。

传文说：“为什么服期年呢？是从服【疏：从服，是因为丈夫为君主服斩衰，所以妻子跟随他，服期年】

【郝氏敬说：臣为君主服斩衰，臣妻为君主服期年，丈夫所尊重的，妻子跟随服丧。凡是跟随服丧的，比正服降一等】

姑姊妹、女儿出嫁后无主的，姑姊妹报服【疏：这些亲属出嫁，已经降为大功，虽然怜悯她们，服期年也不断绝于夫家，所以排在义服之下。女儿不说报服，是因为女儿出嫁，大功反为父母，自然还是期年，不需要说报服。姑对侄，姊妹对兄弟，出嫁后反为侄与兄弟服大功，侄与兄弟为她们服丧，降至大功，现在互相为期年，所以说报服】

【敖氏继公说：为姑姊妹女儿出嫁者服丧，降为大功。现在因为她们无主，便在降服上加一等而为期年。她们的姑姊妹对于兄弟侄，也不容不以其所加的一等服丧。说报服，是因为期服的义理产生于己方而不在彼方。女儿出嫁者，为父母服丧，自当期年，固然不必说报服了。然而父母为自己加一等而已，对于父母不再加一等，大概也是因为妇人不能贰斩（不能对两个对象都服斩衰）吧？郝氏敬说：姑对侄，姊妹对兄弟，女儿对父母，出嫁后死亡，父母兄弟侄为大功，这是常情。如果没有后嗣为主，则为期年，是加怜惜。姑姊妹对侄兄弟死亡，无主也如此，以报服。有主，姑姊妹出嫁者为大功】

【盛氏世佐说：按这些都属于期亲，因为出嫁而降为大功，又因为无主而升为期年。无主，是指死亡而无主，即防（丧服名）之类。凡是因出嫁而降服的，是因为有接受我而厚待我的人。既然无主，就没有接受我而厚待我的人了，所以不忍心降服。报，是指姑姊妹无主者，也以期服报其侄与兄弟。由此推之，那么侄与兄弟无主者，姑姊妹大概也为其服期年而相报吧？又按：出嫁无主，与被休弃而返回室中的，大致相似。只有女儿为父母服丧则不同，女儿出嫁返回室中，为父在斩衰章，其无主者，仍为父母服期年而已】

钦定《义疏》：女儿出嫁无主的，父亲为她服期年。而她不为父亲服斩衰的，是因为她已经为丈夫服斩衰的缘故。父母对于女儿，丧服可以加重的，是仁爱的通达；女儿对于父母，丧服不可加重的，是道义的界限。丧服超过期年，就疑于被休弃，而离开丈夫的室家了。那么对于侄与兄弟，为什么报服呢？期年是本服。怜悯我而厚待我，不可以徒然接受。这里的主，是指大夫、士小宗不立后嗣的，如果大宗立后嗣，就没有无主的人了。杜佑说天子为姑姊妹，女儿嫁于王者，后无主的，丧服与此相同。君夫人虽无后嗣，不应无祭祀之主，如果真的有，大概是在衰微的世道吧？

传文说：“无主的，是指没有祭祀之主的。为什么服期年呢？是因为她没有祭祀之主的缘故【注：无主后嗣的，是人们所哀怜的】

译怜悯，不忍心降低她的丧服等级。疏文说：“无主”有两种情况，指防主和祭主。传文中没有提到防主，是因为防主存在无后嗣的情况，而没有无主的防主。如果本家没有防主，或者在五服范围内的亲属中选取，如果连五服内的亲属也没有，就选取东邻或西邻的人，如果还没有，就由里尹来主持。现在所说的无主，是指没有祭主。注解说“人们所哀怜的”，意思是路人看到这种没有丈夫又没有儿子却不改嫁的人，尚且产生哀怜之情，何况是侄子、兄弟以及父母呢，所以不忍心降低她的丧服等级。除此之外，其他人为她服丧的，仍然按照出嫁后降低丧服等级的规定，而不增加因恩情而提升的丧服等级。疏文说：所以不说“嫁”而说“适人”，是因为“适人”就是指嫁给士人。如果说“嫁”，那就是嫁给大夫，对于本宗亲属，又因为尊卑关系而降低丧服等级，就不能说可以回报了。

译敖氏继公说：“主持祭祀的人，是丈夫、儿子或孙子。人死了却没有主持祭祀的人，尤其令人哀怜。所以丧服等级要加重一等，之所以能加重一等，是因为原本的丧服等级就是这样规定的。”

钦定《义疏》说：“妇人没有主持祭祀的人，是因为她的丈夫没有主持祭祀的人。她的丈夫没有主持祭祀的人，尚且可以附祭在宗子家中；妇人则就此终结了。所以父母、兄弟、侄子尤其怜悯她。问：‘不跟随丈夫附祭吗？’嫡子自己祭祀祖先，还有吉祭没有配享的，没有后嗣的和未成年而死的人等，礼仪上从简，能够配享吗？那么父亲、兄弟为她加重丧服却不为她主持祭祀，为什么呢？回答说：‘妇人属于外亲，成分有所限制，那么气息也不相属。’”

为君主的父母、妻子、长子、祖父母服丧【疏：这也因为丧服轻于为君主的君主以及姑姊妹、女儿无主的情况，所以排在后面】

敖氏继公说：“祖父母尊贵，却在下位，是因为看到他们为变丧而服丧。孙子与祖父母，其正丧服为期年。”

郝氏敬说：“君主是凡有封地者的通称。臣子为君主的父母、妻子、长子、祖父母都服期年丧，这六者都是君主的至亲。君主服丧，臣子跟随服丧。盛氏世佐说：查考此条，君主的父亲与祖父都指未曾做过君主的人。如果已经做过君主而后去世，那么臣子应当为他们服斩衰，不在此例了。君主的母亲指死在君主父亲之后的人。君主的祖母则又死在君主父亲或祖父之后的人。所以君主都为他们服齐衰三年，而臣子跟随服期年。如果君主的父亲在世而母亲与祖母去世，以及父亲去世祖父在世而祖母去世，那么君主只为他们服期年，而臣子不跟随服丧。先说君主的父母、妻子、长子而后说祖父母，大概是因为君主为祖父母服三年丧，而臣子跟随服期年，必定是君主的父亲先去世的情况。君主的妻子、长子的丧服不因君主父亲的存没而不同，所以立言的顺序如此。又查考《服问》说：‘大夫的嫡子为君主夫人、太子服丧，如同士的丧服一样。’那么君主的妻子、长子的丧服，其丧服及于大夫的嫡子，而君主的父母与祖父母则不及。这也是它们的差异所在。之所以有差异，是因为小君、储君，臣下自然应该有丧服，其他则跟随君主的丧服而已。可见作为臣子就跟随，未作为臣子就不跟随。”

传文说：“为什么服期年呢？是跟随服丧。父母、长子，君主服斩衰；妻子则是小君。父亲去世后才为继承祖位的人服斩衰【注：这是指君主了，而有父亲或祖父丧事的人，是指始封之君。如果是继体之君，那么他的父亲或祖父有废疾不被立为君，父亲去世的，父亲是君主的孙子，适宜嗣位而早逝，现在君主从曾祖那里接受国家。疏说：‘父母、长子，君主服斩衰，是想显示臣子跟随君主服期年。君主的母亲应当服齐衰却说斩衰，是因为母亲也有三年的丧服，所以一并提及。’说‘妻子则是小君’，是想显示臣子为小君服期年，这是常例，不是跟随服丧的例子。注说‘是指始封之君’，始封之君不是继体之君，容或有祖父不做君主而死，君主为他服斩衰，臣子也跟随服期年。如果是继体之君，那么他的父亲或祖父合该被立却因废疾不被立，自己应当被立是从曾祖那里接受国家，如果现在君主从祖父那里接受国家，祖父去世则群臣为他服斩衰，怎么能跟随服期年？所以郑玄认为新君从曾祖那里接受国家，如果这样曾祖做君主去世，群臣自然应当服斩衰。如果君主的祖父去世，君主为他服斩衰，那么臣子跟随服期年。赵商问：‘已经做了诸侯，父亲有废疾，不能担任国政，不能担任丧事，而为他的祖父服丧，制度的适宜，年月的断限，怎么样？’回答说：‘父亲去世为继承祖位的人服三年斩衰，有什么怀疑？’赵商又问：‘父亲去世为继承祖位的人服三年已经听说了，所问的是父亲在世为祖父怎么样？想说三年则父亲在世，想说期年又没有主斩杖的适宜，主丧的制度，不知道如何确定。’回答说：‘天子诸侯的丧服都是斩衰没有期年，那篇志与此注相兼才完备。’】朱子说：‘孙子为祖父承重，最近在朝中检查这一条，没有见到；后来回家检查《仪礼》疏，说得非常详细，正与今日的事情一般。才知道书多看不遍，旧时有明经科，便有人去读这类书，注疏都读过。自从王介甫新经出来，废除明经学究科，人们更不读书，最终礼仪文辞的变更，没有人晓得，为害不小。’依据《五服年月格》：斩衰三年，嫡孙为祖父【指承重者】法意非常明显，而礼经没有明文，只专说‘父亲去世而为继承祖位的人服斩衰’，然而不见本经，未详何据。但《小记》说：‘祖父去世而为继承祖母位的人服三年’，可以旁证。至于为继承祖位的人条下疏中所引郑志，才有诸侯父亲有废疾不能担任国政不能担任丧事的问，而郑回答以‘天子诸侯的丧服都是斩衰’的文字方才明白。父亲在世而承继祖父的国家服丧，向来写入此文字时，没有文字可查，又没有朋友可问，所以大致且以礼律言之，也有怀疑父亲在世不应当承重的，当时没有明白的证验，但以礼律人情大意回答，心中常不安，回来稽考，才见此说，方才没有怀疑，才知道学问不讲求，其害如此，而礼经的文字确实有缺略，不无等待后人，假使没有郑康成，那么此事终没有断决，不可直说古经定制，一字之不可增减。黄氏〇说：晋

译蒋万向范宣请教：嫡孙去世且没有后代，次子的后代可以继承祖父的重丧服吗？范宣回答说：“礼制规定为继承祖位者服丧三年，没有区分嫡庶，这就说明是通用的。没有后代尚且要选取继承人，何况现在有孙子却不让他继承呢？庶孙与嫡孙的不同之处，只是父亲不为他服三年丧，祖父不为他服一年丧，但孙子为父祖服丧不应有区别。”

本朝皇祐元年十一月三日，大理评事石祖仁上言：先前在八月十五日，祖父太子太傅致仕石中立去世，叔父国子博士石从简成服，后来在十月十五日石从简去世。石祖仁是嫡长孙，请求下达太常礼院裁定，是否应当继承祖父的重丧服。诏令礼院详细审定。

博士宋敏求议曰：“查考案例，父亲去世而嫡孙在丧期中亡故，嫡孙继承重丧，礼令中没有明文规定。《通典》记载晋人徐邈的嫡孙继承重丧，在丧期中亡故，他的堂弟已〇没有子侄相继，对祭祀之事有疑问，徐邈回答说：‘现在还有各位孙子，情况如同没有后代，这很不符合礼意。礼制规定宗子在外，则由庶子代理祭祀，可以让一个孙子代理主祭并服本服一年，除服时应当服三年丧。’何承天回答说：‘既然有次孙，就不能没有丧服，但次孙先前已经制作了齐衰丧服，现在不能更改丧服，应当等到中祥祭时才服练服。’裴松之说：‘次孙本来没有服三年丧的道理，无缘无故在中祥祭时重新制作重丧服，如果应当作为继承人，次孙适宜作为丧主，终了三年，但不能服三年之服。’而司马操驳斥他们，认为两种说法都没有明确的依据，认为丧服应当是三年。自《开元礼》以前，嫡孙去世则由次孙继承重丧，何况石从简是中子已经去世，而石祖仁是嫡孙呢？大凡在外办理丧事，在内供奉灵位，有练祭、祥祭、禫祭，可以没有主祭的人吗？现在石中立的丧事还没有主祭的人，石祖仁名义上是嫡孙却不继承重丧，却说石从简已经承担了，这可以吗？况且三年的丧期，必定因为时间的长久而丧服有所变化，现在石中立还没有下葬，还没有结束哭丧，石从简已经去世。这是时间不久，丧服还没有变化。怎么能没有继承的人呢？有人说已经服了一年丧，现在不应当接续服斩衰，而重新制作重丧服。查考《仪礼》，女儿出嫁返回父亲家中，为父亲服三年丧。郑康成注解说遭遇丧事而出嫁的，开始服齐衰一年，出嫁后虞祭，则以三年丧接受。杜佑号称通儒，引用这个义理附在前面的问答之后。何况徐邈、范宣的说法，已经被司马操驳斥，这说明丧服可以重新制作，是很明显的。又举出下葬必定有丧服，现在石祖仁适宜解官，趁着下葬而制作斩衰丧服，三年后按照其〇而已。下葬用重新制作丧服，通历代礼制的缺漏，折衷礼文，以顺应人情，认为应当这样，请求著为定式。”

诏令按照宋敏求的议定。熙宁八年闰四月，集贤校理同知太常礼院李清臣上言：查考五服年月敕，斩衰三年加服条，嫡孙为祖父，注解说继承重丧者为曾祖、高祖后代的，也这样。又祖父为嫡孙正服条，注云：有嫡子就没有嫡孙。又根据封爵令，公、侯、伯、子、男都由子孙中继承嫡位者传袭。如果没有嫡子或者有罪疾，立嫡孙；没有嫡孙，依次立嫡子、同母弟；没有同母弟，立庶子；没有庶子，立嫡孙；同母弟；没有同母弟，立庶孙。曾孙以下按照这个标准。究寻礼令的意思，明确是嫡子先死而祖父去世，由嫡孙继承重丧，那么就没有庶叔，不关系各位叔父的存亡。其嫡孙自然应当服三年丧，而众子也服为父亲的丧服。如果没有嫡孙为祖父继承重丧，那么必须依照封爵令，嫡庶远近依次推举。而五服年月敕没有设立庶孙继承重丧的本条，所以四方士民还怀疑为祖父继承重丧的丧服，或者不及上报朝廷，就大多导致差错。请求特别下达朝令，各位祖父去世没有嫡孙继承重丧，依照封爵令传袭条，子孙各服本服。这样则明示天下，人们知道礼制，祖父得以继承传绪不断，这是圣主的恩泽。事情下达太常礼院详细审定。

于是礼房看详：古代封建国邑而设立宗子，所以《周礼》规定嫡子死，虽然有众子，仍然让嫡孙继承重丧，所以一本统明，遵循义理。至于商礼，则嫡子死立众子，然后立孙。现在既不立宗子，又不常封建国邑，那么不适宜完全使用周礼。想要在五服年月敕嫡孙为祖父条修订注词，说：‘谓继承重丧者为高祖、曾祖后，也这样。嫡子死没有众子，然后嫡孙。继承重丧即嫡孙传袭封爵者，虽然有众子，仍然继承重丧。’听从这个意见。现在服制令，各位嫡子死，没有兄弟，则嫡孙继承重丧。如果嫡子兄弟没有终丧而亡故的，嫡孙也继承重丧。其亡故在小祥祭之前的，则在小祥祭接受丧服；在小祥祭之后的，则申心丧，并通三年而除服。没有嫡孙，则嫡孙同母弟；没有同母弟，则众长孙继承重丧。即传袭封爵者，不区分嫡庶长幼，虽然有嫡子兄弟，都继承重丧。曾孙、元孙也这样。

译惠栋按：石祖仁的父亲去世，没有祖父，他作为嫡长孙，自然应当承担主丧的重任，不必等到叔父去世后才请求承担主丧。宋朝的法律规定，如果有伯父或叔父，嫡孙都不承担主丧，这与礼制不合。至于确立嫡系继承人的法则，以李清臣所引用的封爵令为准：“如果没有嫡子，就立嫡孙；如果没有嫡孙，就按次序立嫡子的同母弟；如果没有同母弟，就立庶子；如果没有庶子，就立嫡孙的同母弟；如果没有同母弟，就立庶孙。”这种说法是正确的。袭爵如此，服丧如此，条理井然有序，这正是礼制用来确定亲疏关系、决断疑难问题的依据。

又按：熙宁八年所规定的，凡是传袭封爵的人都承担主丧，这难道就是郑玄所说的“天子、诸侯的丧服，都是斩衰而没有齐衰期服”，所谓一句话就能成为万世法则的吗？

【敖氏继公说：这里首先总说跟随君主服丧，那么夫人的丧服也包含在其中了。因为不是跟随君主服斩衰而是服齐衰期，所以又特别以小君来区分说明。为小君服丧也称为跟随服丧，是因为她的德行与君主相配，才拥有小君的称呼。为母亲服齐衰也说斩衰，是因为都服丧三年，只是大致遵循其文辞罢了。父亲去世后才为继承祖位的人服斩衰，那么如果父亲在世，祖父不作为君主，即使君主为继承祖位的人服丧，也只服齐衰期，这是因为父亲在世的缘故。只有祖父在父亲之前去世的，君主才为他服斩衰。大概斩衰与齐衰期的区别，只以父亲是否在世作为制度，君主服斩衰后，臣子才跟随服齐衰期。又这里说为君主的母亲和君主的祖母服丧，都是指她们在丈夫死后去世的情况。如果丈夫还在，君主为她们服齐衰期，那么臣子就没有丧服了】

【郝氏敬说：凡是孙子为祖父服齐衰期，是因为有父亲作为继承人。如果孙子没有父亲，继承祖父之位也服斩衰。所以君主有以嫡孙继承祖父之位而服斩衰的，臣子也跟随服齐衰期。凡是跟随服丧都降低一等。又说：郑玄认为这是始封之君，他的祖父和父亲未曾做过君主，所以臣子没有跟随君主服丧的义务，这是对的。又说父亲去世的是君主的孙子，应该早逝继承王位，现在君主从曾祖父那里接受国家，这是不对的。父亲去世为继承祖父之位的人服斩衰，这礼制并非专为君主设立，凡是孙子对祖父都是这样。这里因为臣子跟随君主为祖父母服齐衰期，从而说明君主之所以服斩衰的敬意。卫辄继承祖父之位援引这礼制，但这祖父未曾做过君主，如果做过君主，那么臣子也服斩衰了。汪氏琬说：礼制规定，父亲在世时为祖父服齐衰期，父亲去世时为继承祖父之位的人服斩衰，这是《丧服传》的明文。后儒如贺循、徐广等人，却说父亲去世尚未下葬而祖父去世，嫡孙不敢为祖父服重丧，说父亲的尸体还在，不忍心改变父亲在世的状况。我私下认为不对，礼制规定下葬后才完成丧服，父亲既然先去世，就先完成父亲的丧服，然后再完成祖父的丧服。当完成祖父丧服的时候，父亲的尸体已经下葬了，有什么不敢服重丧的呢？祖父没有嫡子而胡乱说不忍心，对父亲不忍心却对祖父忍心，那么父亲的心能安宁吗？父亲的眼睛能闭合吗？《为长子传》说：承受正统于上，又将承受重任。这是父亲生前已经允许他的儿子承受祖父的重任了。等到父亲去世，嫡孙反而不敢申明为祖父的丧服，那么主持祖父丧事的人应当是谁呢？难道就没有主持的人吗？还是另立支子来主持呢？这离承受重任的意义相差太远了。《小记》说：父母同时去世，先下葬的，不等待后事。《杂记》说：有父亲的丧服，如果像父亲未死而母亲去世，除去父亲的丧服时，穿着除去丧服的服装，事情结束后再穿丧服，如果是三年的丧服，那么洗头、练祭、祥祭都举行。由此说来，父亲去世尚且不能因为余尊而压制母亲，哪有嫡孙为祖父而不敢服重丧的呢？然后才知道贺循、徐广都是妄说。庾蔚子说贺循所记，说大夫、士又不同，这也是不对的。为继承祖父之位的人服丧，从天子到士庶人都相同，那么他们的丧服不能有不同的】

【盛氏世佐说：按父亲去世，然后为继承祖父之位的人服斩衰，这是嫡孙承担主丧的通则。在这里说，是为了说明为君主的祖父服齐衰期，是因为君主的父亲先去世的缘故。如果君主的父亲在世，君主虽然继承祖父之位，也只服齐衰期，而臣子就没有丧服了。但这只是指祖父不作为君主的情况而言。如果祖父是君主而去世，父亲虽然在世，但有残疾不能承担丧事，那么继承祖父之位而为君主的人，应当与他的臣子一起服斩衰。宋朝的宁宗，就是这样的例子。注解说：现在君主从曾祖父那里接受国家，可见他的父亲、祖父两代都不曾做过君主。又按：天子、诸侯的礼制，应当与士大夫家不同。士大夫的礼制，孙子为祖父只服齐衰期。如果是天子、诸侯，那么祖父兼有君主的尊贵，孙子兼有臣子的道义。礼制规定，族人不敢以亲属关系亲近君主，内宗、外宗的女子，尚且为君主服斩衰，何况孙子呢？以此判断，孙子为作为君主的祖父服丧，无论是否承担主丧，都应当服斩衰，不能以父亲在世为借口。而父亲在世为祖父服斩衰的道理，不必等赵商的提问就自然明白了。曾元以下的情况都是这样】

钦定《义疏》说，如宋孝宗的丧事，光宗虽然在世，宁宗继承皇位，既然承受重任就必定服斩衰。大概没有群臣都服重丧，而继位的君主反而可以服轻丧的道理。由此推论，对于大夫、士，凡是祖父的丧事，父亲有残疾不能承受重任，那么嫡孙承受重任，而服斩衰，礼制也是相同的。有人说父亲虽然有残疾，可以穿上斩衰，而孙子仍然以齐衰期服来主持丧事，这是不对的。重任必定有所传承，有所承受，儿子不能从父亲那里承受，那么孙子就从祖父那里承受。承受重任的人有轻丧服吗？如果是光宗的丧事，那么宁宗自然为父亲服斩衰，群臣应当跟随君主降低一等，而为光宗服齐衰期，因为他还没有成为君主。尧老

译舜摄政时，尧尚为君主。如果尧在位时舜先去世，那么诸侯就不为舜守丧三年。唐代肃宗、代宗，宋代高宗、孝宗，应当遵循这个先例。如果像宋光宗与明光宗那样，则只需依照《春秋》中王子猛的先例。又查考，祖父在父亲之后去世，而曾祖父尚在人世，该怎么办？儿子为父亲服斩衰，不因祖父的存亡而有所不同。那么，继承父亲的重任而为祖父服斩衰，不因曾祖父的存亡而有所不同，由此可知。父亲和祖父去世，母亲在世，却要为祖母服丧，该怎么办？父亲去世而为祖父服斩衰，不因母亲的存亡而有所不同。那么，祖父去世而为祖母服三年丧，不因母亲的存亡而有所不同，由此可知。孙子为祖父承重，而曾祖父尚在人世，就不持丧杖即位，因为曾祖父服斩衰，作为服丧的主持者。曾祖父在世，重任在曾祖父，孙子为祖父服斩衰，也可以称为承重吗？回答说：重任虽然在曾祖父，但既然年老，也可以传位了。除了承重没有其他称呼，这也类似于宗子不孤的情况。又查考，承重的丧服，经典中没有明确条文，在此传注之间，有附见于斩衰、齐衰三年，以及持杖期年的章节，读者互相考证即可。

译妾为女君服丧【疏：妾侍奉女君，与臣子侍奉君主相同，所以列在此处】

【敖氏继公说：这服丧一年的道理，与臣子为小君服丧的道理相类似】

【盛氏世佐说：查考妾以丈夫为君，所以称丈夫的正妻为女君，因为女君与丈夫地位相当】

传文说：“为什么服丧一年呢？妾侍奉女君与媳妇侍奉公婆相同【注：女君，是君主的正妻。女君对妾没有服丧规定，如果回报则太重，如果降低则令人怀疑。疏：媳妇侍奉公婆也服丧一年，所以说相同。但并立两位正妻，是倾覆的阶梯，所以要抑制她。即使是侄娣如同儿子之妻，与媳妇侍奉公婆相同。各种经传中没有女君为妾服丧的文字，所以说无服。说回报则太重，降低则令人怀疑，是指如果回报以一年之丧，没有尊卑的降等就太重了。如果降为大功、小功，则似乎有公婆为正妇、庶妇服丧的嫌疑，所以让女君为妾无服】

【敖氏继公说：礼制上，夫妻地位相当，妾为君主服斩衰三年，而为女君服一年。担心服丧太轻，所以发问。妾最尊贵的是君主，其次是女君；媳妇最尊贵的是丈夫，其次是公婆。两件事相类似，所以用来类比。妾侍奉女君，既然与媳妇侍奉公婆相同，那么为女君服丧，也不应该超过媳妇为公婆服丧，只服一年罢了。然而妾对于女君，如果有亲属关系，或者服大功，或者服小功缌麻，却都不敢按亲属关系服丧，而必须服一年，又以此显示她的尊贵。女君对妾不规定服丧，是因为亲疏不同，服丧也不同，所以如此。只有缌麻章中见到贵妾的服丧，那大概是针对士而言。如果以士的妻子来说，是为没有亲属关系的妾服丧，如果有亲属关系，则应该以出降一等的服丧来服。郝氏敬说：郑玄认为女君对妾无服，是不对的。既然说妾侍奉女君如同媳妇侍奉公婆，那么女君看待妾如同公婆看待媳妇就可以知道了。公婆对正妇服大功，对庶妇服小功，女君对妾也是如此】

【张氏尔岐说：注中“回报则太重”两句，解释“女君对妾无服”的原因，嫌是指嫌疑，如同公婆为媳妇服丧一样】

【姜氏兆锡说：小君与妾，如同君与臣。臣虽然无服，大概也有锡衰、缌衰、疑衰、吊服、加麻之类。旧说认为降低则令人怀疑，是不对的】

钦定义疏：查考如果回报，确实太重；如果降低，究竟有什么嫌疑呢？难道那些姐妹侄女本来有大功缌麻服丧的人，因为共同侍奉一个人的缘故，反而不为她们服丧吗？注说的不对。缌麻章中贵妾的服丧，是君主为她们服丧。敖氏引用它，大概是说夫妻服丧相同。为有儿子的妾服丧，应当也相同；只有无儿子又卑贱的妾，才无服。大夫的内子无缌麻服，在大功范围内的，降一等服丧。王后、国君夫人对妾都无服。

媳妇为公婆服丧【疏文在这里，是因为想要抑制妾侍奉女君，使其如同侍奉公婆，所以媳妇为公婆服丧列在下面。想要让妾的情分先于媳妇，所以媳妇的文字在后面】

【刘系之问：子妇为公婆服丧一年后，穿防衣吗？荀纳回答说：子妇为公婆服丧一年后，除服时人们认为夫家有防，还穿白衣】张子说：“古时为公婆服齐衰一年，是正服；现在服斩衰三年，是跟随丈夫。”

【黄氏榦说：本朝乾德三年十一月，秘书监、大理寺、汝隂尹拙等人说：查考《律》规定媳妇为公婆服丧一年，《仪礼》《丧服传》《开元礼》《义纂》《五礼精义》《续丧要》《三礼图》等所载，媳妇为公婆服丧一年。后唐刘岳《书仪》称媳妇为公婆服丧三年，与礼律不同，然而也集敕行用，请另外裁定。诏令百官集议，尚书省左仆射魏仁浦等二十一人奏议说：谨查《内则》说：媳妇侍奉公婆如同侍奉父母，那么公婆与父母一样。古礼有一年之丧的说法，虽然在义理上可查考，《书仪》规定三年之丧，实在更符合礼制。大概五服制度，前代增减已多。只如嫂叔无服，唐太宗令服小功；曾祖父母旧服三月，增加为五月；正子妇大功，增加为一年；众子妇小功，增加为大功；父在为母服一年，高宗增加为三年；妇人为丈夫的姨舅无服，明皇令跟随丈夫服丧，又增加舅母服缌麻，又堂姨舅服袒免，至今遵行，遂成为典制。又何况三年之内，几筵尚存，难道可以丈夫穿粗衰，媳妇穿细绢吗？夫妇地位相当，哀乐不同，求之于人情，实在伤害至治。况且妇人为丈夫有三年之丧，对公婆只服一年，是尊崇丈夫而轻视公婆。而且昭宪皇太后为孝明皇后亲行三年之丧，可以作为万代法则。十二月丁酉，开始令媳妇为公婆服三年齐衰，一律跟随丈夫。现在服制令媳妇为公婆服斩衰三年，丈夫为祖曾高祖后者的，其妻跟随服丧也如此】

【吴氏澄说：女子在室为父亲服斩衰，出嫁后则为丈夫服斩衰，而为父母服一年。大概说：儿子所依靠的是父亲，妻子所依靠的是丈夫。出嫁后转移所依靠的人到丈夫，则降低对父亲的服丧。妇人不二心，斩衰不二心。降低对自己父母的服丧为一年，为丈夫的父母也服一年。一年之后，丈夫未除服，媳妇已除服，而居丧的实际如同丈夫。这是公婆的服丧一年而实际是三年。难道一定要跟随丈夫服斩衰而

译后来守丧三年吗？顾炎武说：媳妇侍奉公婆如同侍奉父母，但服丧期限只有一年，这是不实行两次斩衰之服的原则。然而内心的哀痛防备却未曾不满三年，所以说“与更三年防不去”。何孟春在《余冬序录》中引用唐代李涪的论述说：根据《防服传》，媳妇为公婆服齐衰五升布，十一个月时练祭，十三个月时祥祭，十五个月时禫祭。禫祭之后，门庭尚且保持素色，媳妇穿青缣衣，以等待丈夫守丧期满。习俗因为媳妇穿青缣衣，认为她仍在守丧期内，所以沿袭惯例，也同丈夫一样守丧纪。满两年之后才穿吉服。贞元十一年，河中府仓曹参军萧据上状称：堂兄的女儿嫁给李氏为妻，现在正在守丧。如今世俗媳妇为公婆守丧三年，恐怕不合礼制，请求礼院详细裁定。下交详定判官前太常博士李岧议曰：《开元礼》五服制度规定，媳妇为公婆以及女子出嫁后为其父母，都服齐衰不杖期。大概因为妇人的道理在于专一，不能独自表达，必须依附于人。所以女子出嫁后为丈夫服斩衰，而降低对父母的服丧等级。《防服篇》说：出嫁的女儿，为其父母服丧。传文说：为什么为父亲只服一年呢？因为妇人不实行两次斩衰之服。妇人不实行两次斩衰之服是什么意思呢？妇人有三从之义，没有独立专用的道理，所以未出嫁时服从父亲，出嫁后服从丈夫，丈夫死后服从儿子。所以父亲是儿子的天，丈夫是妻子的天。妇人不实行两次斩衰之服，就是说不能有两个天。先圣的格言，历代不敢更改。据此而论，为父母守丧尚且只满一年，为公婆守丧更不容许三年。如今的学者不推究其义理，轻重混乱，逐渐形成习俗。《开元礼》是唐玄宗所修，颁布给有关部门，颁行天下。伏请正式发文，以明确典章制度。李岧的议论可以说是正确的。宋朝《诒谋录》记载：干德三年，下诏规定公婆的丧期，媳妇跟随丈夫服齐衰斩衰三年，于是成为定制。宋人大概没有讲究服青缣的制度，所以如此。

译汪琬说：有人问，按照礼制，媳妇为公婆服齐衰一年，所以为丈夫的生身公婆服大功。如今法律条文已经将朝代的丧礼改为三年斩衰了，却唯独对丈夫的生身公婆仍按旧制，这降低的等级不是太严重了吗？回答说：不是这样。兄弟的儿子为伯叔父母服齐衰一年，那么作为嗣子的人为生身父母也服同样的丧服。兄弟的儿子之父为丈夫的伯叔父母服大功，那么丈夫作为嗣子为生身父母也服同样的丧服。这本来就是相互参照而制定丧服的。法律条文并没有与礼制相异，哪里有什么降低等级太严重的问题呢？有人问：礼制中没有为继母服丧的规定，为什么呢？回答说：不是没有丧服。先代儒者说，儿子应当以父亲的丧服为准，父亲如果为妻子服丧，那么儿子也应当为她服丧，这可以类推而知。传文说：妇女出嫁后跟随丈夫，丈夫是妻子的天。丈夫既然把她当作母亲，妻子怎敢不把她当作婆婆呢？那么跟随丈夫而服丧，又有什么可疑惑的呢？

高愈说：古人规定媳妇为公婆服齐衰一年，大概是将其与自己的亲生父母同等对待，这样恩义也就尽到了。至于妇女的道义，以丈夫为天，不容许有两个天，所以即使公婆地位尊贵，也不能与丈夫并列传述。这就是所谓的“妇女不有两个斩衰”的意思。

华学泉说：有人问，《仪礼》中规定媳妇为公婆服齐衰一年，为什么呢？回答说：先王制定礼制，根据情感来确立仪文，不敢超过，也不敢不足。最亲近的亲属以一年为断限，因为天地已经更替，四季已经变化。处在天地之间的万物，没有不重新开始的。服丧一年而除服，是礼制中符合情感节度的。孙子为祖父母服齐衰一年，这是最尊贵的。媳妇对于公婆，其尊贵如同孙子对于祖父母，这就足够了。儿子为母亲服齐衰，母亲是最亲近的。媳妇对于公婆，其亲近如同儿子对于母亲，这就足够了。丧服不是为了名分，必定要符合实际。斩衰是断绝的意思，三年的丧期如同斩断，所以表示极度的悲痛。斩衰的服饰颜色像枯草，容貌符合其情感。悲痛的心情，痛苦的意思，伤肾损肝，焦肺使身体虚弱。哭泣时前往而不返回，思念仰慕却不得相见，好像要跟随而去，这是人情的极致。先王认为只有妻子对于丈夫，孝子对于父母，才有这样的情感，不可以要求媳妇对公婆也如此。先王约制人情的中道而为之节度，使之不敢超过，不敢不足，所以以一年为断限。有人说：女子在娘家为父母服丧三年，出嫁后就降为一年，因为侍奉父母的心，用来侍奉公婆，所以降低对父母的丧服来为公婆服丧，让她们知道公婆的尊贵，从而专一其情感而不敢有二心。回答说：这是后世改变礼制的用意，先王制定礼制并非如此。礼制规定，女子出嫁后降低对父亲的丧服为一年，传文说：“不有两个斩衰。”不有两个斩衰，就是不有两个天。妇女对于丈夫，臣子对于君主，儿子对于父亲，是三纲。臣子以君主为天，儿子以父亲为天，妇女以丈夫为天，是一样的。臣子为君主服斩衰，而为君主的父母服齐衰一年；儿子为父亲服斩衰，而为父亲的父母服齐衰一年；妻子为丈夫服斩衰，而为丈夫的父母服齐衰一年。根据情感来制定，是不可改变的。况且古人看待斩衰很重视，今人看待斩衰很轻视。古人不有两个斩衰，即使母亲尊贵，也不敢上与父亲同等；而女子一旦出嫁，就为她降低对父亲的丧服，以尊崇丈夫。尊崇丈夫，哪有不尊崇丈夫父母的呢？虽然仅为公婆服齐衰一年，但其情感有所降低。后世将公婆的齐衰改为斩衰，那么对于先王制定丧服的意义，所谓根据情感来确立仪文，就有不可追问的了。

钦定《义疏》说：臣子对于君主，儿子对于父亲，妇女对于丈夫，是三纲。臣子以君主为天，儿子以父亲为天，妇女以丈夫为天，是一样的。臣子为君主服斩衰，而为君主的父母服齐衰一年；儿子为父亲服斩衰，而为父亲的父母服齐衰一年；妻子为丈夫服斩衰，而为丈夫的父母服齐衰一年，根据情感来制定，圣人的权衡审察得很仔细。公婆不可以作为天，那么即使不为他们服斩衰，不也是适宜的吗？妇女侍奉公婆如同侍奉父母，但丧服只到一年，然而丈夫必须三年后才复寝，那么还是三年。所以说：“与更三年丧，不去。”又查考，妾为君主的亲属服丧，可以与女君相同，那么妾虽然不能正名为公婆，但丧服也是一年。继母如同母亲，那么继母如同婆婆可知。丈夫的庶母也应当同服。又查考，儿子为父母服丧再期，大祥后一个月而禫，妇女必定跟随丈夫，没到大祥禫的月份，妇女怎能另有祥禫呢？况且虞祭和练祭，男子两次受服，也渐渐减轻。妇女在练祭除去腰带，那么丧服就全部除去而立即吉服，可以知道了。如果父亲在世，为母亲服丧虽然是一年期并祥禫，妇女也在练祭除去丧服，不等待祥禫。如果等待祥禫，那么婆婆的丧服反而重于公公的丧服，这可以吗？涪陵公大概没有详细考据经传，而推测或许如此，所以错误了。妇女在练祭除去丧服，那么十五升吉布是可以的。有礼仪之事而穿礼服，也是可以的。后夫人、内子各自按照等级制定法服，难道只是白缣、青缣罢了？士的妻子日常居住，白缣、青缣无所不可。然而缣是织丝，白色不是凶服，未见其不同于纨绮。如果一定取用缣，或许反而比吉服华丽了。所以白缣、青缣也是不对的。那么丈夫在丧期，而妻子穿吉服参加祭祀可以吗？回答说：可以。虞祭时，宾客穿吊服；练祭时，宾客穿吉服。凡是齐衰的都除去了。祥禫之祭，妇女穿吉服，诸孙、昆

译弟弟、兄弟的儿子都相同，为什么不可以呢？

译传文说：“为什么要服期年之丧？是因为随从丈夫的丧服等级【疏】本来与丈夫是路人，因与丈夫结为夫妻，得以通过丈夫而视其子为亲人，所以加重丧服；这是为丈夫的父母服丧。敖氏继公说：“儿子为父母服三年之丧，是加重的丧服；妻子随从丈夫加重的丧服，所以降低一等而服期年。”那么随从丧服的原则，只是顺从所随从者丧服的轻重来决定，本来不区分是加重的丧服还是正服的丧服。其他未提及的情况，都类推于此】

【郝氏敬说：“对于最尊贵最亲近的人，妻子随从丈夫服丧。如果不是丈夫，就是路人罢了。虽然情谊上属于亲属，但不得不称为随从】

丈夫的兄弟的儿子【注：男女都包括。疏：《檀弓》说：兄弟的儿子，如同自己的儿子。大概是把他引进来，等同于自己的儿子，所以两位母亲为他服丧，也像对待自己的儿子一样，服期年之丧。义理上的丧服情谊较轻，所以排在下面】

【敖氏继公说：“这是世母、叔母为他服丧。如果是未出嫁的女儿，也是这样】

【盛氏世佐说：“考察这里只指男子。女儿则与此不同。未成年的，因未成年而降低丧服等级；成年而未出嫁的，预先降低丧服等级。旁系亲属，旁系亲属也应当预先降低丧服等级。已出嫁的女儿，未出嫁的作为世叔母，在大功章中】

传文说：“为什么要服期年之丧？是为了回报【疏】两位母亲与儿子本来是路人，因为结为夫妻，两位父亲有母亲，名义上服期年之丧，所以两位母亲回报儿子，也服期年之丧】

钦定义疏，陈氏诠说：“随从丈夫，应当服大功之丧，现在却服期年，是为了回报。”考察妇女为丈夫家族中辈分低的人服丧，与丈夫相同，陈氏的说法不够确切，这种丧服夫妻相同，都是回报。

国君之妾、大夫之妾为他们的儿子【疏：两位妾为儿子服丧，应当降低丧服等级却没有降低，着重写出这条，所以排在后面】

【敖氏继公说：“两位妾的儿子为母亲服丧，与一般人不同。担心母亲为儿子服丧，也是如此，所以以此说明。公，指国君】

传文说：“为什么要服期年之丧？因为妾不能与国君合为一体，为她的儿子得以伸展亲情【注：这是说两位妾不能随从女君，因尊贵而降低对儿子的丧服等级。女君与国君合为一体，只为长子服三年之丧，其余因尊贵而降低丧服等级，与妾的儿子相同。疏：诸侯断绝旁系期年之丧，为众子无服；大夫降低一等，为众子服大功。他们的妻子与国君合为一体，都随从丈夫而降低丧服等级。至于两位妾地位卑贱，都不能与国君合为一体，国君不压抑妾，所以她们为儿子得以伸展亲情，而服期年之丧】

【雷氏次宗说：“夫人与国君合为一体，因尊贵而降低对儿子的丧服等级。公子与国君合为一体，因压抑而降低对亲属的丧服等级。妾没有夫人的尊贵，所以不降低对儿子的丧服等级；没有公子的压抑，所以得以伸展对亲属的亲情。而事情接近于合为一体，国君的痕迹几乎不能伸展，所以每次以不能合为一体而得以伸展为说】

【敖氏继公说：“国君和大夫对于他们的儿子，有的按正服服丧，有的因尊贵而降低丧服等级，有的断绝丧服。他们的妻子与丈夫合为一体而随从，所以不问是亲生子还是妾生子，其服丧或不丧，都是一样的。两位妾对于国君的儿子也随从国君而为之，其服丧或不丧，都与女君相同。只有为儿子得以伸展亲情，独自与女君不同，是因为不能与国君合为一体的缘故。大概母亲对于儿子本来就有期年之丧，起初不是因为国君而有的，所以不能与国君合为一体，那么这种丧服就没有随从国君的意义，因此得以伸展】

钦定义疏：父亲在世且服丧，父亲去世可知。儿子对于母亲，有的在五服之外，有的降低而服大功。而母亲对于儿子，却按本服服丧，儿子在外，那么父亲所压抑的，不得不屈服；妾在内，那么国君所压抑于自己的儿子的，可以伸展。而且妇女以有出身为荣，也得以伸展对出世的亲情。这与公子之妻服其皇姑的意思相类似。考察：大夫之妾为国君的庶子服大功，国君之妾无服，可知。

这是妾为君之党服丧，得以与女君相同。然而自己的儿子，国君与女君或断绝或降低丧服等级，而自己却像一般人一样服丧。这不是不因尊贵而降低丧服等级的例子。传文符合经文的意思，也由敖氏推勘而明白。

女子子为祖父母【疏：章首已言为祖父母兼男女，那里依据成年的女子，这里说女子子，指十五岁许嫁的，也因着重写出这条，所以排在这里】

【马氏融说：“不说女孙，说女子子，是因为妇人以质实为亲，所以系于父亲而言。出嫁与在室丧服相同，所以不说在室或出嫁。敖氏继公说：“斩衰章说：‘女子子在室为父’，是对出嫁者而言的。这里只说女子子，所以看出在室与出嫁相同。然而章首已见祖父母，那么丧服也在其中，可知了。必须再次写出的原因，是担心出嫁也降低丧服等级，像为父母那样。郝氏敬说：“前面为祖父母，那么男女都包括了。这里再次举出女子子，有出嫁的。不说出嫁，是担心与在室的不同。专说女子子，说明出嫁、在室相同】

【姜氏兆锡说：“章首说祖父母，依据男子子，这里说女子子】

传文说：“为什么要服期年之丧？是不敢降低对祖父母的丧服【注：经文似指在室，传文似指已嫁。说明虽然有出嫁之道，仍然不降低。疏：祖父母正服期年。已嫁之女可以降低旁系亲属的丧服，祖父母正服期年，所以不敢降低。经文直说‘女子子无嫁’，所以说似在室。传文说不敢，是虽然出嫁而不敢降低对祖父母的丧服，所以说似已嫁。经文与传文互相说明，想要看出在室、出嫁都不降低】

【陈氏诠说：“说

译虽然已经出嫁，仍然不敢降低身份。驳斥郑康成说：经文看似指在室之女，这是失去了应有的防范。在室之女与男子相同，这在章节开头已经说明，为什么又要重复出现？说“不敢降低身份”，正是为了表明她已经出嫁。

译敖氏继公说：传文以经文的意旨为主，针对已出嫁的女子而发，所以这样说。女子出嫁，不降低对祖父母的丧服等级，是因为不敢用对待兄弟的丧服等级来对待至尊的祖父母。

郝氏敬说：祖父母是至尊的，如果因为女子出嫁而降低丧服等级，那么大功之服就与兄弟相同了。兄弟的丧服可以降低，但祖父母的丧服不可降低。那么父母为什么降低丧服等级呢？父母降低丧服等级与祖父母相同，还可以接受；祖父母降低丧服等级与兄弟相同，则不可以。

盛氏世佐说：按，女子在娘家时，与男子一样为祖父母服期年之丧，这个道理容易明白，所以传文只根据已出嫁的情况来解释。

大夫的儿子为伯父、叔父、儿子、兄弟、兄弟的儿子、姑母、姐姐、妹妹、已出嫁且无祭祀主祭人的女儿，以及身为大夫或命妇的亲属服丧，只有儿子不回报丧服。【注：命，是加封爵位和服饰的名称，从士到上公，共九等。国君任命其夫为大夫，那么后夫人也就任命其妻为命妇了。这里所说的，是六命夫、六命妇。疏：这里说的是大夫的儿子为这六命夫、六命妇服期年之丧而不降低丧服等级的事。其中虽然有子女，但文字重在突出他们，其余的都是应该降低丧服等级而没有降低，所以排在女子为祖父母服丧的后面。但大夫尊贵，降低旁系亲属一等丧服，这里男女都应当降低到大功，因为他们是身为大夫，与自己尊贵相同，所以不降低，仍服期年之丧。如果是姑母、姐姐、妹妹、女儿，如果出嫁，本应服大功，嫁给士又降低到小功。现在嫁给大夫虽然降低到大功，但因为无祭祀主祭人而怜悯他们，不忍心降低，仍服期年之丧。注说：命爵九等，见于《大宗伯》及《典命》篇。六命夫是指：伯父第一，叔父第二，儿子第三，哥哥第四，弟弟第五，兄弟的儿子第六。六命妇是指：伯母第一，叔母第二，姑母第三，姐姐第四，妹妹第五，女儿第六】

敖氏继公说：大夫的儿子跟随其父，也降低旁系亲属一等丧服。伯父、叔父、儿子、兄弟、兄弟的儿子，身为大夫或命妇，与其父尊贵相同，所以不降低丧服而服期年之丧。如果是姑母、姐姐、妹妹、女儿，丧服原本也是期年。如果在娘家的，因为大夫的尊贵而压制降低为大功。如果嫁给士，又因为出嫁而降低为小功。现在因为她们是命妇，所以不再因尊贵而降低，只因出嫁而服大功。如果又没有祭祀主祭人，就再加一等而服期年。大夫的妻子称为命妇，是因为国君任命其夫为大夫，也就任命其妻了。这里对于儿子不区分嫡庶，是因为父亲在的缘故。传文说：“有嫡子的，就没有嫡孙。”就是这个意思。这一章有大夫为身为士的嫡孙服丧的情况，那么这里兄弟的儿子如果是其父的嫡孙，即使不是大夫，自己也不降低丧服。又姑母、姐姐、妹妹、女儿说无主，那就是丈夫先去世了。丈夫身为大夫而先去世，其妻仍然使用命妇的礼仪。由此推知，曾经身为大夫而已经去世的，也可以使用大夫的礼仪，这是可以知道的。

郝氏敬说：大夫的儿子，被父亲压制。凡是旁系期年以下的丧服，不能自行决定。父亲所降低的，儿子不得不降低。至于父亲所不降低的，儿子怎么敢降低呢？那么为什么不直接说大夫呢？说大夫的儿子，大概是因为儿子的伯叔，也就是父亲的兄弟。他的伯叔，父亲的儿子，也就是父亲的兄弟的儿子。他的兄弟，也就是父亲的众子。他的姑母，也就是父亲的姐妹。他的姐妹，也就是父亲的女儿。他们的伦理关系相同，他们的丧服可以互相参照。礼制规定为伯父、叔父、兄弟、兄弟的儿子都服期年。大夫降低为大功，而死者都是大夫，尊贵相当，那么就都跟随期年。他的伯叔父母之子，自己称为从兄弟，通常服大功。在父亲那里称为兄弟的儿子，因为他们是身为大夫，父亲已经服期年了，儿子的兄弟之子贵者不降低，又怎么能降低父亲的兄弟之子贵者呢？所以也服期年。父亲为众子服期年，兄弟就是父亲的众子，因为他们尊贵，父亲尚且不降低，儿子兄弟尊贵相同的，又怎么能降低呢？这就是传文所说的：男子身为大夫，父亲所不降低的，儿子也不敢降低。那些身为命妇的妇人，伯母、叔母见前文。父亲的姐妹叫姑母，女兄叫姐姐，女弟叫妹妹，与自己所生的女儿这四种妇人，出嫁后去世通常服大功。大夫降低为小功，因为她们是命妇，尊贵相当，就仍服大功，又因为她们无后而加重为期年。大夫的姑母、姐姐、妹妹、女儿如此，大夫的儿子对于姑母、姐姐、妹妹、女儿也是如此。这就是传文所说的：妇人身为大夫之妻的，父亲不降低，儿子也不敢降低。凡是服丧于人而人以同样的丧服回报，叫作报。伯叔父母与儿子、兄弟、兄弟的儿子、姑母、姐姐、妹妹都以此丧服回报。爵位相同、亲等相同、无后相同，那么他们应当降低而不降低、加重而相同。只有女子已出嫁的，对父母不杖期，定礼不论贵贱、有无后，不在回报的例子里。

张氏尔岐说：大夫的儿子可以实行大夫的礼仪，降低旁系亲属一等丧服。这十二个人都应当降低到大功，因为他们是身为大夫、身为命妇，尊贵与自己相同，所以不降低。只有儿子不回报丧服，是因为儿子为父母服三年之丧，女子出嫁，自然应当服期年，不能说是回报。其余的人则都回报丧服。

盛氏世佐说：按，大夫的儿子是兼嫡庶而言的。说大夫的儿子，那么大夫就可以知道了。这些人都在父亲那里被压制，应当降低的，因为尊贵相同，所以仍服期年。伯叔父，是父亲的庶兄弟。如果是父亲的嫡兄弟，即使不是大夫，也不降低儿子的众子。不说众，是文字省略。如果是嫡长子，即使不是大夫，而大夫的嫡子服丧应当斩衰。上面斩衰章说：父亲为长子

译这是正确的。父亲因为嫡子在，就不为庶孙服丧；不是因为父亲在，就不为嫡子服丧。敖氏说：这里对于他的儿子不区分嫡庶，因为父亲在世，所以不是郝氏所说的情况。认为这是世叔父的儿子，尤其不是世叔父的儿子。礼经称之为从父兄弟，在大功章中。大夫的儿子应当降等服小功。如果因为地位相同而不降等服齐衰期年是可以的，怎么能增加到服齐衰期年呢？兄弟也包括庶兄弟。嫡兄弟本当服齐衰期年，不必他是大夫。兄弟的儿子，是父亲的庶孙。姑姑、姐妹、女儿中没有主事者的服丧情况见上文。这也是因为她们是命妇所以不降等。如果是士的妻子而没有主事者，以及是命妇而有主事者，都服大功。与所有这些应当降等而不降等的意思与父亲相同，但服丧等级则各自根据亲疏关系，不必相同。世叔父与父亲是兄弟，兄弟对于父亲是众子，姑姑对于父亲是姐妹，姐妹对于父亲是女儿。这四位命夫、三位命妇，父子都服齐衰期年。儿子、兄弟的儿子对于父亲都是庶孙，服大功。世叔母对于父亲是兄弟的妻子，无服。女儿对于父亲是出嫁的女孙，降等服小功。如果嫁给士，又应当降等为缌麻，而卿大夫没有缌麻，就是无服。现在因为地位相同而不降等，仍然服小功，不因为她们没有主事者而加重服丧，是因为祖父与女孙的情分疏远。这两位命夫、三位命妇，父子服丧各不相同。除了儿子之外，那十个人对于这位大夫的儿子，本当服齐衰期年，必定说报服，是担心他们或许因为命夫命妇的缘故而降等对待这位大夫的儿子。大夫的庶子相互服大功，现在也报服齐衰期年，是因为地位与父亲相同，所以得以实现。

译钦定《仪礼》义疏。考察此条，指出那些不降等服丧的情况，是为了明确如果不是这些情况，就都要降等服丧。大夫因为尊贵而降低对期亲的服丧等级，是可以的。但大夫的儿子有什么尊贵之处，也要随之降等呢？凡是防止僭越的事，父子都有各自的等级。世叔父、兄弟已经和父亲服丧等级相同，在哭踊的礼仪上，儿子不可以超过父亲；在变除服丧的节次上，儿子不可以独自落后于父亲。所以父亲降等服丧，儿子也降等服丧。既然跟随父亲而降等，那么世叔母虽然是父亲所不服丧的，以及兄弟的儿子、女儿、儿子，父亲服丧比自己低一等的，不得不按照自己常服的等级而降等，否则就会参差不齐，无法行通了。又考察：父亲是大夫，而自己的儿子、兄弟的儿子中又有做大夫的，可见五十岁任命为大夫的法度不可以拘泥。祖孙同为大夫，又可见一国的官员不止五位。有的人年老退休，又可见退休的人与现任大夫相同。

传文说：“大夫，是指那些男子中做大夫的；命妇，是指那些妇人中做大夫妻子的。无主者，是指命妇中没有祭祀主持人的。为什么只说‘只有儿子不回报’呢？女子出嫁的，为她的父母服期丧，所以说‘不回报’。意思是其余的人都回报。为什么服期丧呢？父亲所不降等的，儿子也不敢降等。大夫为什么不降等服丧给命妇呢？丈夫在朝廷尊贵，妻子在家庭尊贵。”

【注：无主者，命妇中没有祭祀主持人的，是指姑、姊妹、女子子。有祭祀主持人的，如同普通人，只有儿子不回报，男女同样不回报。传文只依据女子子，似乎有失偏颇。大夫为什么不降等服丧给命妇？依据大夫对姑、姊妹、女子子，已经出嫁降为大功，那些嫁给士人的，又因为尊贵降在小功。丈夫在朝廷尊贵，与自己相同；妻子在家庭尊贵，跟随丈夫的爵位。疏：注说：无主者，命妇中没有祭祀主持人的，是指姑、姊妹、女子子，经文六命妇中有世母、叔母，所以郑玄辨析它，因为世母、叔母无论有无主人都服期丧，所以知道只依据这四人而言。有祭祀主持人的，自然服大功。说‘只有儿子不回报，男女同样不回报’，因为男女都为父母服三年丧，父母只为长子服斩衰，其余降等，怎么能说回报？所以知道儿子中兼有男女。传文只依据女子子，有失偏颇。考察《曲礼》说：‘四十岁强壮而做官，五十岁白发作官政为大夫。’怎么大夫的儿子又做大夫？又怎么有兄弟的儿子做大夫的？五十岁任命为大夫，自然是常法。大夫的儿子有德行茂盛的，难道要等到五十岁才任命他吗？所以殇小功中有大夫为兄弟的长殇服丧，大夫既然为兄弟殇服丧，明显是年幼做大夫，举这一隅，不可以用常法来质疑】

【敖氏继公说：世父母、叔父母、兄弟、兄弟的儿子，做大夫、命妇，于是对大夫的儿子也回报服丧，大概是因为父亲的缘故，不敢用降等的服丧对待，也是尊重贵者的意思。只有父亲去世，才像普通人一样。大夫为什么不降等？命妇承接父亲所不降等的而问。这不降等命妇，依据大夫对其子的姑、姊妹、女子子。大夫为这四命妇，或大功、或小功，都不以尊贵降等，只以出嫁降等。问者大概奇怪命妇没有爵位而不降等，丈夫在朝廷尊贵，那么妻子在家庭尊贵，是说夫妻一体同尊卑，所以不降等。尊于朝谓做大夫，贵于室谓为内子】

【盛氏世佐说：考察只有儿子不回报，经文兼有男女，传文只依据女子子而言，因为男子为父服斩衰不在回报中，明显了。女子子出嫁的，为她父亲的服丧，与其余十人同嫌，也在回报中，所以辨析它。郑玄讥讽传文有失，大概没有懂得这个意思。上文说：姑、姊妹、女子子出嫁无主的，姑、姊妹回报而不及女子子，这是女子子不在回报中的证据。大夫为什么不降等？命妇以下泛论夫妻体敌，命妇得与大夫尊同之义。凡亲属中有做命妇的，大夫都不得以尊贵降等，而做命妇的也得降等其旁亲。注：只依据姑、姊妹、女子子而言，敖氏只依据子的姑、姊妹、女子子而言，都未完备】

大夫为祖父母，适孙为士者【疏：祖与孙为士卑，所以次在此】

【敖氏继公说：这是祖父、祖母，适孙为士，于是合祖母而言，所谓妻从夫爵。上文已见祖父母适孙，这里复着大夫之礼，那么经文凡不见为服之人，虽然说通上下而言，而实则主于士，明显了】

【盛氏世佐说：考察大夫为祖父母，是指父亲在世的。父亲去世而不为祖后者的，也存。父亲去世为祖后者服斩衰，祖父去世为祖母后者服三年。此礼通乎上下。适孙谓适子早卒的。必云为士者，见其虽贱不降等】

传文说：“为什么服期丧？大夫不敢降等其祖与适【注：不敢降等其祖与适，那么可以降等其旁亲】

【敖氏继公说：大夫对为士者的服丧，就降等。这也是为士，却不降等的，因为他是祖与适。大夫所以降等其旁亲，而不降等祖与适，是圣人制礼使之然。不是说大夫的意思，也想降等此亲，但因为他为祖与适，所以不敢降等。此

译流传的说法，似乎对义理有所损害】

译盛氏世佐说：查考凡是传文中所说的“不敢降等”，都是推究制定礼制的缘由。礼制是依据人情而制定的。人情所不敢降等的，如果强行降等，那就是勉强世人去实行，不能长久。所以圣人在这里权衡轻重的适宜，确定隆重与减杀的等级，其中没有一毫人为的造作。敖氏的话，失掉了传文的真意。

公妾以及士妾为他们的父母服丧【疏：因为出嫁，为父母服丧，也重视写出其文，所以排列在这里。马氏融说：公指的是诸侯，其间有卿大夫的妾，所以说以及士妾】

【敖氏继公说：上文说女子出嫁的，为她的父母服丧，那么服制已经在其中了。再次说这个，是担心作为人妾的，屈从于她的夫君，那么为她自己的私亲服丧，或许与作为人妻的不同，所以以此说明。说公妾以及士妾，又以此表明这种服制不因为夫君的尊卑而有差异。郝氏敬说：这与前章妾为儿子服期年的义理相同，举出国君和士来表明，凡是作为妾的，都可以为父母服期年】

钦定义疏案：“《戴记》说妇人奔丧，不区分妻妾，那么妾也奔父母之丧吗？”

传文说：“为什么服期年呢？妾不能体现夫君的尊体，得以为她自己的父母服丧而顺遂【注：那么女君有因为尊位而降等为她父母服丧的吗？春秋的义理，即使是天王的皇后，还说‘我是季姜’，这是说子女的尊位不施加于父母，此传似乎有误。礼制，妾跟随女君而服其党亲的丧服，这是担心不自服其父母，所以以此说明。疏：传文以公子为君，压抑自己为母亲服丧，不在五服之中，又为自己母亲的党亲无服。公妾既然不能体现夫君的尊体，夫君不压抑，所以妾为她自己的父母得以伸张顺遂而服期年。郑玄想要驳斥传文的义理，所以依据传文说：‘妾不能体现夫君的尊体，得以为她自己的父母服丧而顺遂。’那么女君体现夫君的尊体，有因为尊位而降等为她父母服丧的吗？‘言与’是不正执的辞气。说‘春秋之义’的，桓公九年的传文说‘礼妾跟随女君而服其党亲的丧服’，这是《杂记》的文句。郑玄既然认为传文有误，所以自己解释：一是因为女君不可降等为她父母服丧，二是经文兼有卿大夫士，怎么能专门依据公子来决断父母呢？所以认为传文有误】

【陈氏诠说：因为妾卑贱，不能体现夫君的尊体；又担心夫君的尊位，不能服其父母的丧，所以传文明说：卑贱不能体现夫君的尊体】

【雷氏次宗说：现在说明妾因为卑贱，不能体现夫君的尊体，压抑所不及，所以得以为她自己的父母服丧而顺遂】

【敖氏继公说：传文的意旨大概说妾对于她的父母本来自有服制，不是因为夫君而服之，所以不能体现夫君的尊体就为之，得以顺遂。妾因为不能体现夫君的尊体而顺遂其服制的，只有为自己儿子罢了。如果是她的私亲，则与不体现夫君的尊体之义无关。大概女君虽然体现夫君的尊体，也没有见到有重降她的私亲的，传文的义理似乎有误】

【郝氏敬说：郑玄说父母期年，即使是女君也不得降等，以传文体现夫君的说法为误，是不对的。传文未曾说女君可以降等为她父母服丧。是说妾的父母，夫君同凡人一样，妾自为重服，违背夫君而自遂，似乎不可。现在以国君的尊贵，尚且不压抑妾此父母的丧制，所以为重，传文怎么会有误】

【盛氏世佐说：查考经文重出此条，是担心其或在压抑降等的例子中。传文的此言，所以说明夫君不压抑妾的义理，与经文相合。后儒都错解其意，所以指为误耳。士妾也有压抑降等的嫌疑的，妾称夫为君，是通上下之辞】

钦定义疏，郑玄、敖氏两种义理相兼才完备。一是担心作为妾的屈从于她的夫君，或许不得服其私亲的丧；二是担心作为女君的党亲服丧，则不为自己的党亲服丧。礼制之所以决断嫌疑，定夺犹豫，就是这类情况吧？

右齐衰不杖期

五礼通考卷二百五十四

<经部,礼类,通礼之属,五礼通考》>

钦定四库全书

五礼通考卷二百五十五

刑部尚书秦〇田撰

凶礼十

丧礼

仪礼丧服疏衰裳齐牡麻绖无受者【注：无受者，服是服而除，不以轻服受之，不着月数者，天子诸侯葬异月也。小记曰：齐衰三月与大功同者绳屦。疏：此章以其义服日月又少，故在不杖章下。此及下〇大功皆不言冠带者，以其轻故略之。至正大功言冠，见其正，犹不言带。缌麻又直言缌麻，余又畧之。注云：不以轻服受之者，凡变除皆因葬练祥乃行此服，至葬即除，无变服之理。天子七月葬，诸侯五月葬，为之齐衰者皆三月蔵其服，至葬更服之，葬后乃除】

【谯氏周说：齐衰三月，不居垩室】

【敖氏继公说：受者，以轻衰受重衰也。成人齐衰之服，而无受，则唯三月可知，故不复见月数。郝氏敬说：此齐衰之义服也。亲不足而尊有余，故为三月齐衰。处之不言冠带屦与不杖同也。不言三月，言无受，三月可知也。礼，三月既葬，以初丧冠布易，故衰曰受。受，接也。义服稍轻，三月即除，故无受。案：疏衰重于大功，大功九月，而疏