五礼通考卷三十七
。故天子必父天而母地。夏至之日，祭于泽中之方丘，则曰皇地祗也。祭之于库门内之西，则曰大社，为羣姓祈丰年也。祭之于借田之坛，则曰王社，为宗庙祈粢盛也。诸侯为民而祭者，曰国社；为借而祭者，曰侯社。大夫成羣而祭者，曰置社；司徒令其乡党而祭者，曰里社。是皆地示也，而方丘之祭，主之者独天子焉。」方氏悫曰：「祭天地，则天下之事，故于天子言之。」蕙田案：「祭地乃天子之事故，下文云『诸侯祭社稷』，则祭地与祭社，其为尊卑广狭，大有别矣。」注疏及两刘氏、方氏说得之，详见后条。
译所以天子必定以天为父、以地为母。在夏至这一天，在泽中的方丘进行祭祀，就称为皇地祗。在库门内的西侧进行祭祀，就称为大社，是为百姓祈求丰收之年。在籍田的坛上进行祭祀，就称为王社，是为宗庙祈求祭品。诸侯为了百姓而祭祀的，称为国社；为了籍田而祭祀的，称为侯社。大夫聚集众人而祭祀的，称为置社；司徒命令乡党进行祭祀的，称为里社。这些都是地神的祭祀，而方丘的祭祀，主持者唯独是天子的。”方悫说：“祭祀天地，是天下的大事，所以只在天子身上论述。”惠田按语：“祭祀地神是天子的职责，所以下文说‘诸侯祭祀社稷’，那么祭祀地神与祭祀社神，在尊卑和范围上，就有很大区别了。”注疏以及两刘氏、方氏的说法是正确的，详见后条。
礼器因地事地【注：地事，因下者以事也】
周礼大宗伯之职掌建邦地示之礼【疏】经先云人鬼，后云地示；郑则先云地示，后云人鬼者，经先云人鬼，欲见天在上，地在下，人藏其间；郑后云人鬼者，据下经陈吉礼十二，先地示，后人鬼，据尊卑为次故也】
【王氏传曰地之灵曰示】
大司乐以祭地示。若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡以神仕者，以夏日至致地示。
诗《周颂·昊天有成命》序曰：郊祀天地也【疏：郊祀天地之乐歌也。祭之于南郊，祭之于北郊，虽南北有异，祭俱在郊，故总言郊祀也】
书召诰丁巳用牲于郊牛二
蔡传郊天地也故用二牛
钦定书传说用牲于郊。注：案祭天地分合，从古聚讼。此经云「用牲于郊，牛二」，注疏谓以后稷配，故牛二。蔡传则云祭天地也。蔡但言祭天地，不言合者，天地各攻其位，位成而祭之也。疑此时南北郊之名已立，言「郊」者统天地言之欤？《周礼》大宗伯有苍璧礼天，黄琮礼地之说。大司乐有圜丘、方泽之说。又《祭法》言「燔柴于太坛，祭天也；瘗埋于太折，祭地也。用骍犊」，此皆天地并言。祭天地异所，王者尊天而亲地，未有祭天而不及地者，亦未有言其合者也。然则兆于南郊，就阳位也，礼固明言之；而北郊未有明文，此经之偶阙耳。注疏之家，郑康成、贾公彦、孔頴达軰皆已补言之。《周礼》典瑞云「两圭有邸，以祀地」，注疏皆谓祀于北郊。又牧人言阳祀、隂祀，注疏亦谓隂祀祭地北郊。又如《礼记》太坛、太折之文，疏云「此经论祭帝于南郊，地示于北郊也」，此皆北郊之说，凿凿可据者以此言之，祭地之位不待推而可知也。虽有冬夏至之分，而此于位之初成，非常祀之时可比，故同日而举也。
蕙田案：天地分祭，本于《周礼》。朱子曰：「古时天地，定不是合祭。」又曰：「天地合祭于南郊，千五六百年，无人整理，葢信之深而望之切也。」祭地北郊，自当以《周礼》、朱子之说爲定。先儒叶秀发、陈用之、杨信斋皆主之，详见《圜丘门》。我
朝既定南北郊之祭复
钦定《书经》传说折衷羣言，证明北郊之可据，发前人所
未发圣人复起不能易矣
又案北郊字，经文虽未明言祭地，而《周礼·天官·内宰》中春诏后帅外内命妇始蚕于北郊，以为祭服。《礼记·祭统》王后蚕于北郊，以共纯服。”夫祭天于南郊，故天子亲耕于南郊，以纯阳爲尊，而就阳位也；祭地于北郊，故王后亲蚕于北郊，以纯阴爲尊，而就阴位也。经文毎多互见，亲蚕在北郊，则祭地北郊可知，即不得谓北郊之不见于经文也。汉匡衡引《礼记》之文曰：“祭地于大折，在北郊。”则其所本者逺，葢不止注疏之言爲可据矣。
附诸儒辨注疏《昆仑神州两地示》。
【曲礼·天子祭天地孔疏】案《地统书》《括地象》云：“地中央曰昆仑”，又云：“其东南万五千里曰神州”，以此言之，昆仑在西北，别统四方九州。其神州者，是昆仑东南一州耳。于神州中更分为九州，则《禹贡》之九州是也。《周礼·大宗伯》“以黄琮礼地”，郑注：“礼地以夏至，谓神在昆仑者也。”《大司乐》“以祭地示”，郑注：“谓神州之神。”《典瑞》“两圭有邸以祀地”，郑注：“谓所祀于北郊神州之神。”贾疏案《河图括地象》：“昆仑东南万五千里，神州是也。”“地示”皆出郑注，“地示”则主昆仑。《礼器》“为下必因川泽”，郑注：“谓夏至祭地在方泽之中。”孔疏：“祭昆仑之神】
陈氏礼书《周礼》或言大示，或言地示，或言土示。葢大示则地之大者，地示则凡地之示与焉，土示则五土之示而已。《礼记》言兆于南郊，就阳位也。南郊祀天，则北郊祭地矣。祀天就阳位，则祭地就阴位矣。大宗伯以黄琮礼地，牲币各放其器之色。而牧人阴祀用黝牲，则牲有不同也。典瑞两圭有邸以祀地，则玉有不同也。大司乐奏太蔟，歌应钟以祀地示。凡乐函钟爲宫，若乐八变，地示皆
译礼器因应地事而祭祀地祇。【注：地事，即顺应下方而进行祭祀】
《周礼》中大宗伯的职责，掌管建立邦国祭祀地祇的礼仪。【疏：经文先说人鬼，后说地祇；郑玄则先说地祇，后说人鬼。经文先说人鬼，是为了体现天在上、地在下、人藏于其间；郑玄后说人鬼，是依据下文陈说吉礼十二项，先地祇后人鬼，按照尊卑次序排列的缘故】
【王氏传曰：地之灵曰祇】
大司乐用乐舞祭祀地祇。如果乐舞演奏八遍变化，那么地祇都会出现，就可以进行礼仪了。凡是以神职身份侍奉的人，在夏至日招致地祇。
《诗经·周颂·昊天有成命》序言说：这是郊祀天地的乐歌。【疏：这是郊祀天地的乐歌。在南郊祭天，在北郊祭地，虽然南北不同，但祭祀都在郊外，所以统称为郊祀】
《尚书·召诰》记载：丁巳日在郊外用牲祭祀，用牛二头。
蔡传认为：郊祀天地，所以用两头牛。
钦定《书经传说》说：在郊外用牲祭祀。注：关于祭祀天地是分祭还是合祭，自古以来争论不休。此经文说“在郊外用牲，用牛二头”，注疏认为因为以后稷配享，所以用两头牛。蔡传则说这是祭祀天地。蔡传只说祭祀天地，没说合祭，是因为天地各自占据其位，位置确定后分别祭祀。怀疑此时南北郊的名称已经确立，说“郊”是统指天地而言吗？《周礼》大宗伯有苍璧礼天、黄琮礼地的说法。大司乐有圜丘、方泽的说法。又《祭法》说“在太坛焚烧柴火，是祭天；在太折埋藏祭品，是祭地。用红色小牛”，这些都是天地并提。祭祀天地地点不同，君王尊崇天而亲近地，没有祭天而不祭地的，也没有说合祭的。然而在南郊立坛，是就阳位，礼仪本来明确说明；而北郊没有明文记载，这是经文的偶然缺失罢了。注疏的学者，郑康成、贾公彦、孔颖达等人已经补充说明了。《周礼》典瑞说“两圭有邸，用来祭祀地”，注疏都说是在北郊祭祀。又牧人说阳祀、阴祀，注疏也说阴祀是在北郊祭地。又如《礼记》太坛、太折的记载，疏解说“此经文论述祭帝于南郊，祭地祇于北郊”，这些都是北郊的说法，确凿有据。由此说来，祭地的位置不待推求就可知了。虽然有冬至夏至的区别，但这是在位置初成之时，与常规祭祀不同，所以同日举行。
蕙田案：天地分祭，本源于《周礼》。朱子说：“古时天地，肯定不是合祭。”又说：“天地合祭于南郊，一千五六百年，无人整理，大概是因为相信之深而期望之切。”祭地在北郊，自然应当以《周礼》、朱子的说法为定论。先儒叶秀发、陈用之、杨信斋都主张此说，详见《圜丘门》。我
朝已经确定南北郊的祭祀，又
钦定《书经传说》折衷众说，证明北郊之说有据，阐发前人所未阐发的，圣人再世也不能改变。
又案：北郊二字，经文虽然没有明言祭地，但《周礼·天官·内宰》说：仲春时节，王后率领内外命妇在北郊开始养蚕，制作祭服。《礼记·祭统》说：王后在北郊养蚕，以供给纯色祭服。祭天在南郊，所以天子亲自耕种于南郊，以纯阳为尊，而居于阳位；祭地在北郊，所以王后亲自养蚕于北郊，以纯阴为尊，而居于阴位。经文常常互相印证，亲蚕在北郊，那么祭地在北郊就可知了，就不能说北郊不见于经文。汉代匡衡引用《礼记》的话说：“祭地于大折，在北郊。”那么他所依据的渊源深远，大概不止注疏的话可以作为依据了。
附诸儒辨析注疏《昆仑神州两地祇》。
【《曲礼》“天子祭天地”孔疏】案《地统书》《括地象》说：“地中央叫昆仑”，又说：“其东南一万五千里叫神州”，由此说来，昆仑在西北，另外统领四方九州。那神州，只是昆仑东南的一个州罢了。在神州中再分为九州，就是《禹贡》中的九州。《周礼·大宗伯》“用黄琮礼地”，郑注：“礼地在夏至，是指神在昆仑。”《大司乐》“用来祭祀地祇”，郑注：“是指神州之神。”《典瑞》“两圭有邸用来祭祀地”，郑注：“是指在北郊祭祀的神州之神。”贾疏案《河图括地象》：“昆仑东南一万五千里，是神州。”“地祇”都出自郑注，“地祇”则主要指昆仑。《礼器》“为下必因川泽”，郑注：“是指夏至祭地在方泽之中。”孔疏：“祭昆仑之神”】
陈氏《礼书》：《周礼》有时说大祇，有时说地祇，有时说土祇。大概大祇是地之大者，地祇是泛指地之祇，土祇则是五土之祇而已。《礼记》说在南郊立坛，是就阳位。南郊祀天，那么北郊祭地。祀天就阳位，那么祭地就阴位。大宗伯用黄琮礼地，牺牲和币帛各自仿照玉器的颜色。而牧人阴祀用黑色牺牲，那么牺牲有所不同。典瑞两圭有邸用来祭祀地，那么玉器有所不同。大司乐奏太蔟，歌应钟用来祭祀地祇。凡乐以函钟为宫，如果乐舞八遍变化，地祇都
出，则乐有不同也。葢先王之于神示，求之然后礼，礼之然后祀。函钟爲宫，求之之乐也。太蔟、应钟，祀之之乐也。若夫玉之黄琮、两圭，牲币之黄黒，葢祭有不一，而牲币器亦从而异也。郑氏之徒谓夏至于方丘之上，祭昆仑之示；七月于太折之坛，祭神州之示。此惑于谶纬之说，不可考也。
译走出（宗庙），那么所用的乐舞就有所不同了。大概先王对于神祇，是有所祈求而后行求神之礼，行求神之礼而后举行祭祀。以函钟为宫音，是祈求时的乐舞；太蔟、应钟，是祭祀时的乐舞。至于玉器中的黄琮、两圭，牺牲和币帛中的黄色与黑色，大概是因为祭祀的种类不一，所以牺牲、币帛和器物也随之不同。郑玄一派人说夏至时在方丘之上祭祀昆仑之神；七月时在太折之坛祭祀神州之神。这是被谶纬之学所迷惑，是不可考证的。
杨氏复曰：大司乐奏太蔟，歌应钟，舞咸池，以祀地示。郑注云：地示所祭于北郊及社稷。牧人阴祀用黝牲毛之。郑注云：阴祀祭地北郊及社稷。夫祭地唯有夏至北郊方泽之礼，此外则有社祭，亦祭地也。郑氏亦既知之矣。及注《曲礼》：天子祭天地，大宗伯黄琮礼地，典瑞两圭祀地。又云：地神有二，嵗有二祭，夏至祭昆仑之神于方泽，夏正祭神州之神于北郊。何也？葢祭地唯北郊及社稷，此三代之正礼，而释经之正説，郑氏所不能违也。有昆仑，又有神州，有方泽，又有北郊，析一事以为二事，此则惑于纬书，而牵合圣经以文之也。知有正礼，而又汨之以纬书，甚矣其惑也。马氏端临曰：如《通典》则依郑氏注，以方丘为祭昆仑之神，丘在国之北，礼神之玉以黄琮，牲用黄犊，币用黄缯【所谓各如其器之色】王及尸同服大裘，配以后稷【服与配经文不载，注家以为同祭天之礼，故服大裘配后稷】其乐则大司乐之函钟为宫云云，至八变则地示皆出，可得而礼，是也。神州地示则为坛于北郊，名太折，玉用两圭五寸有邸，牲用黝犊【阴祀用黝牲】币用黒缯【币经无文，据牲用黒知当从其色】配亦以后稷。其乐则奏太蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示，是也。案郑氏解经于天地之祀，皆分而爲二，是有二天二地矣。然古人祀天之祀，郊与明堂本二处所，配之祖又不同，则因宗祀文王于明堂以配上帝一语，而指其帝为五精之神感生之帝，犹可云也。至于祭地，则经文所载唯方泽而已，乃以爲此所祀者昆仑，而又有神州，则祭之于北郊，又因祭法有太折之语，而以爲太折即北郊，又非方泽也，其支离不通弥甚矣。
刘氏迎曰：「祭地示，即乐之八变而出者。郑既谓地示，则主昆仑；又谓祭神州之神及社稷。不知神州、昆仑何所据？」
蕙田案：天子祭方丘，祭社，皆祭地示，而广狭不同。方丘所祭，统乎职载之地，言无有疆域界限，此地与天对，干父坤母之义也。社之祭，主乎所有之地，言其不入版章者不与此，社与稷对，土爰稼穑之义也。郑氏分昆仑、神州两地示意，亦如此。但昆仑、神州之号，颇为不经，况神州不系之社，而系之太折，误分方丘、太折爲二于祭地，既属重叠，以太折之名侵祭社之实，则祭社又成赘旒，义两无取。诸儒辨二说之误已详，但未指明神州一祭已该祭社之内，恐尚无以尽其情，而服其心耳。
附辨郑氏说地示不同
【地官鼓人，以灵鼓鼓社祭。郑注：社祭，祭地示也。大宗伯血祭、貍沈、疈辜。郑注：此皆地示】
蕙田案：郑氏于大司乐，既分神州、昆仑两地，示于鼓人；又以社祭爲祭地，示于大宗伯；又以社稷、五祀、山林、川泽、四方、百物皆爲地示，解地示凡四说。其实方泽所祭，止一地示，以其爲大地之示，故亦曰大示。社稷、五祀、山林、川泽之类，皆地示之属，不足以当地示之号。犹日月星辰皆天神之属，而不足以当天神之号也。
周礼春官大司乐于泽中之方丘奏之【疏：地言泽中方丘者，因髙以事天，故于地上；因下以事地，故于泽中。取方丘者，水钟曰泽，不可以水中设祭，故亦取自然之丘，方象地方，故也。薛氏图曰：阴以方为体，性静，地阴而静，故为方丘，在国北之泽以祀之，亦各从其类】
礼记》祭法：「瘗埋于太折祭地也【注：折，昭晳也。必为昭明之名，尊神也】广雅》：「方泽，大折祭地也。」
通典方丘在国之北
明集礼大折封土祭地之处，折曲也。言方丘之形，四方曲折，象地。
附诸儒社与方泽是一辨
【张子曰：郊者，郊天之位；社者，祭地之位。郊外无天神之祀，社外无地示之祀。泽中方丘，亦社也。故凡言社者，即地示之祭。胡氏宏曰：古者祭地于社，犹祀天于郊也。故《泰誓》曰：郊社不修，而周公祀于新邑，亦先用二牛于郊，后用太牢于社也。《记》曰：天子将出类于上帝，宜于社。又曰：郊所以明天道，社所以神地道。《周礼》以禋祀祀昊天上帝，以
译杨氏又说：“《周礼·大司乐》记载，演奏太蔟，歌唱应钟，舞蹈咸池，用来祭祀地祇。郑玄注解说：地祇是在北郊和社稷祭祀的对象。《周礼·牧人》说，阴祀使用黑色毛色的牺牲。郑玄注解说：阴祀是指祭祀北郊和社稷的地祇。祭祀地祇只有夏至在北郊方泽的礼仪，此外还有社祭，也是祭祀地祇。郑玄也已经知道了这一点。等到他注解《曲礼》时，说天子祭祀天地，大宗伯用黄琮礼敬地祇，典瑞用两圭祭祀地祇。又说：地神有两个，一年有两次祭祀，夏至在方泽祭祀昆仑之神，夏正（夏季首月）在北郊祭祀神州之神。为什么呢？大概祭祀地祇只有北郊和社稷，这是夏、商、周三代的正礼，也是解释经文的正确说法，郑玄是不能违背的。既有昆仑，又有神州，既有方泽，又有北郊，把一件事分裂成两件事，这是被纬书所迷惑，而牵强附会经典来掩饰它。知道有正礼，却又用纬书来混淆它，真是迷惑得太厉害了。”
马端临说：“如果按照《通典》，则依据郑玄的注，以方丘为祭祀昆仑之神的地方，方丘位于国都的北面，祭祀神灵的玉器用黄琮，牺牲用黄色的小牛，币帛用黄色的丝绸【所谓各自符合其器物的颜色】，君王和尸（代表神灵受祭的人）都穿着大裘，配享的是后稷【服饰和配享经文没有记载，注家认为与祭天的礼仪相同，所以穿大裘配以后稷】，音乐则是大司乐以函钟为宫等等，到了八变的时候，地祇都出现，可以行礼，这是正确的。神州地祇则是在北郊筑坛，名叫太折，玉器用两圭五寸有底座，牺牲用黑色的小牛【阴祀用黑色牺牲】，币帛用黑色的丝绸【币帛经文没有记载，根据牺牲用黑色知道应当符合其颜色】，配享的也是后稷。音乐则是演奏太蔟，歌唱应钟，舞蹈咸池，用来祭祀地祇，这也是正确的。”
按：郑玄解释经文，对于天地祭祀，都分为两类，这就有了两个天、两个地了。然而古人祭祀天，郊祀和明堂本来就是两个场所，配享的祖先也不同，那么因为‘在明堂宗祀文王以配上帝’这句话，而指称那位上帝为五精之神感生之帝，还可以说得通。至于祭祀地，经文所载只有方泽而已，却认为这里祭祀的是昆仑，而又有神州，那么就在北郊祭祀，又因为《祭法》有太折的话，就认为太折就是北郊，又不是方泽，这种支离破碎、不通畅的说法更加严重了。
刘迎说：“祭祀地祇，就是音乐八变时出现的那个。郑玄既然说是地祇，那么主要指昆仑；又说祭祀神州之神以及社稷。不知道神州、昆仑是根据什么？”
惠栋按：天子祭祀方丘，祭祀社，都是祭祀地祇，但范围有广狭不同。方丘所祭祀的，统辖职方所载的土地，说没有疆域界限，这是地与天相对，乾父坤母的意义。社的祭祀，主要在于所拥有的土地，说那些不列入版籍的不包括在内，社与稷相对，是土能种植庄稼的意义。郑玄区分昆仑、神州两地祇的意思，也是如此。但是昆仑、神州的称号，颇为不合常理，况且神州不隶属于社，而隶属于太折，错误地将方丘、太折分为二，在祭祀地祇方面已经属于重复，用太折的名义侵占祭祀社的实际，那么祭祀社又成了多余的装饰，两方面都没有可取之处。各位儒者辨析这两种说法的错误已经详细，但没有明确指出神州这一祭祀已经包含了祭祀社在内，恐怕还不能穷尽情理，而让人信服罢了。
附辨郑氏说地祇不同
【《周礼·地官·鼓人》，用灵鼓击打社祭。郑玄注：社祭，是祭祀地祇。《周礼·春官·大宗伯》，血祭、埋祭、沉祭、磔祭。郑玄注：这些都是地祇】
惠栋按：郑玄在《大司乐》中，既然区分了神州、昆仑两地祇，在《鼓人》中，又以社祭为祭祀地祇，在《大宗伯》中，又以社稷、五祀、山林、川泽、四方、百物都为地祇，解释地祇共有四种说法。其实方泽所祭祀的，只有一位地祇，因为它是大地的主神，所以也叫大示。社稷、五祀、山林、川泽之类，都是地祇的属神，不足以当地祇的称号。就像日月星辰都是天神的属神，而不足以当天神的称号一样。
《周礼·春官·大司乐》在泽中的方丘演奏【疏：地祇说泽中方丘的原因，是因为凭借高处来侍奉天，所以在地上；凭借低处来侍奉地，所以在泽中。取方丘的原因，水汇聚叫泽，不能在水中设祭，所以也取自然的土丘，方形象征地方，所以如此。薛氏图说：阴以方形为体，性质静止，地属阴而静，所以为方丘，在国都北面的泽中祭祀它，也是各自遵循其类别】
《礼记·祭法》：“瘗埋于太折祭地也【注：折，昭晳也。必须取昭明的名字，尊崇神灵】”《广雅》：“方泽，大折祭地也。”
《通典》方丘在国都北面
《明集礼》大折是封土祭祀地祇的地方，折是曲折的意思。说方丘的形状，四方曲折，象征大地。
附诸儒辨析社与方泽是一回事
【张载说：郊，是郊祀天的位置；社，是祭祀地的位置。郊外没有天神的祭祀，社外没有地祇的祭祀。泽中方丘，也是社。所以凡是说社的，就是地祇的祭祀。胡宏说：古人祭祀地在社，就像祭祀天在郊一样。所以《泰誓》说：郊社不修，而周公在新邑祭祀，也是先用二牛在郊，后用太牢在社。《礼记》说：天子将要出类于上帝，宜于社。又说：郊所以明天道，社所以神地道。《周礼》以禋祀祭祀昊天上帝，以
血祭祭社稷，而别无地示之位。四圭有邸，舞云门，以祀天神；两圭有邸，舞咸池，以祀地示；而别无祭社之说，则以社对郊可知矣。后世既立社，又立北郊，失之矣】
译用血祭来祭祀社稷，却另外没有设立地示的祭位。使用四圭有邸的礼器，跳云门舞，用来祭祀天神；使用两圭有邸的礼器，跳咸池舞，用来祭祀地示；而没有另外祭祀社的说法，由此可知社与郊是相对对应的。后世既设立了社，又设立了北郊，这就错了。
杨氏复曰：「愚案礼经，天子祭天地，诸侯祭社稷，莫重于天地，而社稷其次也。胡氏乃合祭地、祭社二者而一之，何也？曰：社者，五土之神，是亦祭地也，而有广狭之不同。曰里社，则所祭者一里之地而已；曰州社，则所祭者一州之地而已。诸侯有一国，其社曰侯社，则所祭者一国之地，一国之外不及也。天子有天下，其社曰王社，则所祭者天下之地，极其地之所至，无界限也。故以祭社爲祭地，惟天子可以言之。凡胡氏所引，皆天子社也。且云后世既立社，又立北郊，失之矣。此则未然。有正祭，有告祭。冬至祭天于南郊，顺阳时，因阳位；夏至祭地于北郊，顺阴时，因阴位，以类求类，故求诸天而天神降，求诸地而地示出，所谓正祭也。匠人营国，左祖右社，以社与祖对，尊而亲之。若因事而告地，则祭社亦可知矣。记曰：『天子将出，类于上帝，宜乎社之类』是也。说者曰：『类者，依郊祀正礼而为之也；宜者，有事乎社，求福佑也』，此所谓告祭也。知祭各有义，不可以一说拘，则知圣人制礼精微之意矣。」观承案：「天子祭天地，证之《周官》《戴记》，必截然分爲二祭者，洵不刋之论已然。天地匹也，天于冬至外，尚有孟春、孟夏、季秋、之三祭；地则夏至而外，寂尔无闻。何也？社爲土神，说者谓非大地之神，不得爲祭地。社既不得爲祭地，则更以何者爲祭地乎？夫合祭天地之所以不得不辨者，以南郊合祭而遂废北郊之礼，故朱子谓社祭之外，自应别有方丘一祭，此诚是也。今欲正祭地之专在方丘，因斥凡社之皆无与于祭地，至使方丘外，天子竟嵗无祭地之时，以此而报两大生成，无乃疏数不均之甚乎？窃意社亦不同，大社、王社者，天子之社也；国社、侯社者，诸侯之社也。诸侯之社固方隅之地，而非大地；天子之社则合万国九州之地而一之矣。王者无外，其可限以方隅而不爲？」大地乎？杨氏谓天子之社即是祭地者，良是观经传之文，多以郊社对言，其意皆以社爲祭地而对天也。惟社稷连文，则但爲土谷之神，而非地。五土之示，则如天之有五帝，而非昊天上帝尔。且冬至、启蛰、龙见之祭，皆在圜丘；而季秋享帝，则于明堂。是祭天固亦不拘一所也。则谓祭地之方丘虽在北郊，而大社、王社之亦爲祭地者，即在库门内，其亦说之可通者欤？或谓社与方丘之祭，其仪文器数有大相径庭者，固未可统称祭地，是亦不然。夫社与方丘之仪文器数虽不同，其爲祭地则同也。犹之冬至与明堂之礼，亦固有不能尽同者，而其爲祭天则同也。葢惟冬夏二至为大报本之祭，其余则固可逓为等杀耳。礼经残阙，所执各殊，要惟防而通之，以得其当，则礼虽先王未之有，可以义起。况六经本无社非祭地之文乎？附识于此，以俟考礼者正之。
山堂考索：「社乃地示之属，而非地。犹五帝为天之尊神，而非天。」
钦定书传说彚纂：「社于新邑，谓此所以祀地也？」非也。若以此社爲祭地，则《王制》所云「祭天地社稷」，地与社岂重累而举之乎？
周氏世樟曰：朱文公不信北郊之说，而取胡五峰之言，以爲经文无北郊，只社便是祭地。然考之诸书，地与社凿然不同。《山堂考索》云：「地者，后土之总称；社者，地示之属，而非即地。犹五帝爲天之尊神，而非即天也。」所以地爲大祀，社爲中祀；祭地则用骍犊，祭社则用太牢；祭地则用七献，祭社则用三献；祭地则服衮衣，祭社则服希衣；祭地则以后稷配，祭社则以句龙配。《王制》言：「天子祭天地，诸侯祭社稷。」地与社之不同，明矣。呉澄云：「祭地之礼，北郊方泽为至重，唯天子得行之；其次则祭地于社，天子而下皆得行之。」斯言最爲明确。经传中有天与地并称者，此南北郊之礼也；其礼地与天敌。有郊与社并称者，此郊社之礼也；其礼社不与郊敌。今人弗深考，遂谓社即是方泽，误矣。宗元案：「圜丘方泽各自爲祭，朱子言之不一而足。」《语类》此条因经文无北郊，而
译杨氏又说：“我查考礼经，天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，没有比天地更尊重的了，社稷则次之。胡氏却将祭地和祭社二者合而为一，为什么呢？回答说：社是五土之神，这也就是祭地，但祭祀的范围有广狭的不同。说是里社，那么所祭祀的只是一里的土地；说是州社，那么所祭祀的只是一州的土地。诸侯拥有一国，其社称为侯社，那么所祭祀的只是一国的土地，一国之外就不包括了。天子拥有天下，其社称为王社，那么所祭祀的是天下的土地，极尽土地所到之处，没有界限。所以把祭社当作祭地，只有天子才可以这样说。凡是胡氏所引用的，都是天子的社。并且说后世既然立了社，又立了北郊，这是错误的。这种说法并不正确。祭祀有正祭，有告祭。冬至在南郊祭天，顺应阳气之时，依托阳位；夏至在北郊祭地，顺应阴气之时，依托阴位，以同类求同类，所以求之于天而天神降临，求之于地而地神出现，这就是所谓的正祭。《考工记》说营造国都，左边是祖庙，右边是社坛，把社与祖相对，表示尊崇和亲近。如果因为有事而向地神祷告，那么祭社也可以知道了。《礼记》说：‘天子将要出行，向上帝祷告，向社神祷告之类’，就是这个意思。解说的人说：‘类，是依照郊祀的正礼来做的；宜，是有事于社，祈求福佑’，这就是所谓的告祭。知道祭祀各有其义理，不能用一种说法来拘束，就能知道圣人制定礼制的精微意旨了。”观承按语说：“天子祭祀天地，考证《周官》《戴记》，必定截然分为两种祭祀，这确实是不刊之论。天地是匹敌的，天在冬至之外，还有孟春、孟夏、季秋三次祭祀；地则在夏至之外，寂静无声，没有听闻。为什么呢？社是土神，解说的人说不是大地之神，就不能称为祭地。社既然不能称为祭地，那么又以什么作为祭地呢？之所以不得不辩明合祭天地的问题，是因为南郊合祭而废除了北郊的礼仪，所以朱子说社祭之外，自然应该有方丘一祭，这确实是对的。现在想要端正祭地的专属于方丘，因而斥责所有的社祭都与祭地无关，以至于在方丘之外，天子竟然全年没有祭地的时间，以此来报答两大（天地）的生成之恩，岂不是疏密不均到了极点吗？我私下认为社也有所不同，大社、王社，是天子的社；国社、侯社，是诸侯的社。诸侯的社固然是一方角落的土地，而不是大地；天子的社则是合万国九州之地而为一了。王者没有外域，怎么可以限制在一方角落而不认为是大地呢？杨氏说天子的社就是祭地，确实是对的。观察经传的文字，多以郊社对言，其意思都是以社为祭地而与天相对。只有社稷连文，则只是土谷之神，而不是地。五土之神，就像天有五帝，而不是昊天上帝。况且冬至、启蛰、龙见的祭祀，都在圜丘；而季秋享帝，则在明堂。这样看来，祭天本来也不局限于一处。那么说祭地的方丘虽然在北郊，而大社、王社也是祭地，虽然在库门内，这也是说得通的吧？有人说社与方丘的祭祀，其仪文器数有很大差异，固然不能统称为祭地，这也不对。社与方丘的仪文器数虽然不同，但作为祭地则是相同的。就像冬至与明堂的礼仪，本来也有不能完全相同的地方，但作为祭天则是相同的。大概只有冬夏二至是大报本的祭祀，其余的本来可以依次递减等级。礼经残缺，所持观点各不相同，关键在于防止偏颇而通达事理，以得其恰当，那么礼即使是先王没有的，也可以根据义理兴起。何况六经本来就没有社不是祭地的文字呢？附记于此，以等待考礼的人纠正。”
《山堂考索》说：“社是地神的属类，而不是地。就像五帝是天之尊神，而不是天。”
《钦定书传说彚纂》说：“在新邑立社，说这是用来祭祀地的吗？”不对。如果把这个社当作祭地，那么《王制》所说的“祭天地社稷”，地和社岂不重复列举了吗？
周氏世樟说：朱文公不相信北郊的说法，而采纳胡五峰的话，认为经文没有北郊，只有社就是祭地。然而考证诸书，地与社截然不同。《山堂考索》说：“地是后土的总称；社是地神的属类，而不是地本身。就像五帝是天之尊神，而不是天本身。”所以地是大祀，社是中祀；祭地用红色的牛犊，祭社用太牢；祭地用七献，祭社用三献；祭地穿衮衣，祭社穿希衣；祭地以后稷配享，祭社以句龙配享。《王制》说：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”地与社的不同，明显了。吴澄说：“祭地的礼仪，北郊方泽最为重要，只有天子才能施行；其次则在社祭地，天子以下都能施行。”这话最为明确。经传中有天与地并称的，这是南北郊的礼仪；其礼仪中与天对等。有郊与社并称的，这是郊社的礼仪；其礼仪中社不与郊对等。现在的人不深入考证，就说社就是方泽，错了。宗元按语说：“圜丘方泽各自为祭，朱子言之不一而足。”《语类》这条因为经文没有北郊，而
反取胡五峰之言，若非记録之讹，即是朱子未定之说耳。周氏乃单摘此条议之，而不加别白，尚欠分晓。顾所论社与地示之判，则颇明辨，然亦但谓社不是方泽耳，非社之必不可祭地也。葢社连稷言，地示自不在内；若社对郊言，即以爲地示在内，亦何不可？古人之文，毎多互见。《大宗伯》于天神言「昊天上帝」，而不及五帝，举大以见小也；于地示言「社稷」，而不及方泽，举小以见大也。小宗伯则言「社稷五帝」，而并无天地；大司乐又但言「天地」，而并无社稷五帝，亦皆互见以相备云尔。即如《中庸》「郊社之礼，禘尝之义」，亦是举郊以该明堂，举社以该后土，举禘以该大祫，举尝以该时祭也。读经贵细剖以研其异，又贵统防以观其同，方不触处成碍耳。
译反过来拿胡五峰的话来说，如果不是记载有误，那就是朱子尚未定论的说法罢了。周氏只是单独摘取这一条来议论，却不加辨析，还显得不够明白。不过他所论述的社与地示的区别，则颇为明辨，然而也只是说社不是方泽罢了，并非说社就一定不可以用来祭祀地。大概社是连着稷来说的，地示自然不在其中；如果社是相对于郊来说的，那么认为地示包含在内，又有什么不可以呢？古人的文章，常常互相参照。《大宗伯》在谈到天神时说“昊天上帝”，而没有提到五帝，这是举大的来显示小的；在谈到地示时说“社稷”，而没有提到方泽，这是举小的来显示大的。《小宗伯》则说“社稷五帝”，而没有提到天地；《大司乐》又只说“天地”，而没有提到社稷五帝，也都是互相参照以互相补充罢了。就像《中庸》里说的“郊社之礼，禘尝之义”，也是举郊来概括明堂，举社来概括后土，举禘来概括大祫，举尝来概括时祭。读经贵在仔细剖析以研究其差异，又贵在统观全局以观察其相同之处，这样才不会处处遇到障碍。
黄氏泽曰：「殷革夏，周革殷，皆屋其社，是辱之也。旱干水溢，则变置社稷，是责之也。王者父事天，母事地，岂有可责可辱之理？则社非祭地明矣。」
李氏光地曰：祀天神，祭地示，其时其地，详见大司乐。而大宗伯以苍璧礼天，黄琮礼地，典瑞职：四圭有邸以祀天，两圭有邸以祀地。王制：天子祭天地，诸侯祭社稷，则地示之祭，自不得以社当之。然大宗伯职序祭有社无示，司徒鼓人职：以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社稷，亦言社而不及示。典瑞职：以圭璧礼诸神，祀地之外，不着社稷。大司乐分乐以祭，亦不别着社稷于祭地之后。二者又言示而不及社，似乎彼此互见，而示祭社祭礼无殊也。黄勉斋曰：社祭土，稷祭谷，土谷之祭，达于上下，故方丘与社皆祭地也。而宗伯序祭有社无示，举社则其礼达于下，举示则天子独用之。鼓人职不曰祭示而曰社祭，亦以其礼达于上下也。大司乐：灵鼓、灵鼗以祭地示，则示祭社祭其用同矣。此说较之贾疏所谓「以小该大」者，尤爲长于理而合于经也。
蕙田案：周氏所引「骍犊太牢七献三献衮衣希衣」以见祭示、祭社之不同，而祭社不可谓之祭地也。李氏所据「鼓人职」言社而不及示，「大司乐」言示而不及社，彼此互见，祭礼无殊，又以见祭示、祭社之所同，祭示之外必仍祭社，而祭社之不得爲祭地也。二说似异，而实相发，葢其所不同者，大小之品秩；其所同者，社与示无二道也。所谓「因地事地」也。
方氏苞曰：胡仁仲谓王者父天而母地，扫地而祭者唯昊天上帝，地示则唯有社祭，并无所谓方泽。葢据大宗伯禋祀祀昊天上帝，及鼓人以灵鼓鼓社祭，皆不言大示。而诸传记亦多以郊社对举，故妄为此说。戴记曰：「器用陶匏，以象天地之性也。」又曰：「天地之牛，角茧栗，则祀天祀地仪物皆同，可知矣。」又曰：「因天事天，因地事地。」又曰：「燔柴于太坛，祭天也；瘗埋于太折，祭地也。」又曰：「以祀天地山川社稷先古七十子之徒，各记所闻，而大体不易，不得谓社祭之外别无方泽之祭。」昭昭然矣。
蕙田案：祭地不同于祭社，经有明文。《曲礼》：「天子祭天地，诸侯祭社稷。」今考其礼之不同者十有三：《周礼》「大司乐」：「夏日至于泽中之方丘，奏之。」又「凡以神仕者，以夏日至致地示。」此祭非诸侯所得，与其不同一也。《诗》「周颂」载芟序：「春借田而祈社稷。」《良耜》序：「秋报社稷。」《丰年》序：「秋冬报。」《月令》：「孟冬之月，大割祠于公社。」或以春，或以秋冬，从未有以夏至者，是祭之时不同二也。《月令》：「仲春之月，择元日命民社。」《郊特牲》：「日用甲，用日之始也。」夏日至，阴生日之甲，阳始，是祭之日不同三也。方丘在泽中，社稷在库门内，是祭之地不同四也。《仪礼》祭地瘗，《周礼》以血祭祭社稷，是祭之名不同五也。《礼器》：「瘗埋于泰折，用骍犊。」《郊特牲》：「社稷太牢。」是牲不同六也。《郊特牲》：「器用陶匏，象天地之性。」牺尊疏布羃，《周礼》鬯人社壝用大罍，是祭器不同七也。祭地用衮衣，祭社稷希冕，是祭服不同八也。祭地七献，祭社三献，是献不同九也。祭地以后稷配，祭社以句龙配，是配不同十也。地爲大祀，社爲次祀，是秩不同十一也。《周礼》或言大示，或言地示，或言土示。大示则地之大者，地示则凡地之示与焉，土示则五土之示而已，是祭之称示不同十二也。《周礼》「大司乐」：「五变而致土示，八变而致地示。」是乐之致示不同十三也。经传所载祭地、祭社之不同如此，乃胡五峰谓祭地即祭社，杨氏、章氏非之，极是。夫天子一嵗祭天有四，而地则唯夏至一祭者，《诗》载芟、良耜、丰年，《月令》割祠公社，凡军旅、防同、田猎、灾眚皆有事焉，祭社稷皆所以祭地，而夏至方丘之正祭不嫌于一举矣。正祭不嫌于一举，而社又无乎不祭，此社之祭所由与郊并称，「书」之「
译黄氏泽说：“殷朝取代夏朝，周朝取代殷朝，都毁坏了前朝的社坛，这是为了羞辱它。遇到大旱或水灾泛滥，就更换社稷的祭祀对象，这是为了责备它。君王把天当作父亲来侍奉，把地当作母亲来侍奉，哪有可以责备和羞辱的道理呢？由此可知，社坛并不是用来祭祀大地的。”
李氏光地说：“祭祀天神，祭祀地祇，其时间和地点，在《大司乐》中有详细记载。而《大宗伯》规定用苍璧来礼敬上天，用黄琮来礼敬大地，《典瑞》的职掌说：用四圭有邸来祭祀上天，用两圭有邸来祭祀大地。《王制》说：天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，那么祭祀地祇的礼仪，自然不能由社坛来代替。然而《大宗伯》的职掌中列举祭祀有社而无地祇，《司徒》《鼓人》的职掌说：用雷鼓来鼓动神祀，用灵鼓来鼓动社稷，也是只提到社而没提到地祇。《典瑞》的职掌说：用圭璧来礼敬诸神，在祭祀大地之外，没有明确提到社稷。《大司乐》分乐以祭祀，也没有在祭祀大地之后特别列出社稷。这两处又只提到地祇而没提到社，似乎彼此互相补充，而地祇的祭祀与社的祭祀礼仪没有区别。黄勉斋说：社是祭祀土，稷是祭祀谷，土谷的祭祀，上达天子下达百姓，所以方丘和社都是祭祀大地。而《宗伯》列举祭祀有社无地祇，举社则其礼仪通达于上下，举地祇则只有天子专用。《鼓人》的职掌不说祭祀地祇而说社祭，也是因为其礼仪通达于上下。《大司乐》说：灵鼓、灵鼗用来祭祀地祇，那么地祇的祭祀与社的祭祀其用途是相同的。这种说法比起贾公彦疏中所说的‘以小概大’，在道理上更为优越，也更符合经文。”
惠栋按语：周氏所引‘骍犊太牢七献三献衮衣希衣’来表明祭祀地祇与祭祀社的不同，而祭祀社不能称为祭祀大地。李氏所依据的《鼓人》职掌只说社而没提到地祇，《大司乐》只说地祇而没提到社，彼此互相补充，祭祀礼仪没有区别，又用来表明祭祀地祇与祭祀社的相同之处，祭祀地祇之外必然还要祭祀社，而祭祀社不能算是祭祀大地。这两种说法看似不同，实则互相阐发，大概它们不同的地方，在于大小等级的品秩；它们相同的地方，在于社与地祇没有两条不同的道理。这就是所谓的‘因地事地’。
方氏苞说：胡仁仲认为君王以天为父以地为母，扫地而祭的只有昊天上帝，地祇则只有社祭，并没有所谓的方泽祭祀。大概是依据《大宗伯》禋祀昊天上帝，以及《鼓人》用灵鼓鼓动社祭，都不说大地祇。而各种传记也多将郊祀与社祭对举，所以妄作此说。《戴记》说：‘器物使用陶器和匏瓜，用来象征天地的本性。’又说：‘天地祭祀用的牛，角像茧栗一样，那么祭祀天和祭祀地的仪仗器物都是相同的，由此可知。’又说：‘顺应天来侍奉天，顺应地来侍奉地。’又说：‘在太坛上焚烧柴火，是祭祀天；在太折上埋藏祭品，是祭祀地。’又说：‘用来祭祀天地山川社稷先古七十子之徒，各自记录所听到的，而大体不变，不能说社祭之外没有方泽的祭祀。’这是非常明显的。
惠栋按语：祭祀大地不同于祭祀社，经书中有明确的文字。《曲礼》说：‘天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。’现在考察其礼仪不同的地方有十三处：《周礼》《大司乐》说：‘夏至在泽中的方丘，演奏音乐。’又说‘凡是担任神职的人，在夏至致祭地祇。’这种祭祀不是诸侯所能进行的，与其不同，这是第一点。《诗经》《周颂》《载芟》序说：‘春天借田而祈求社稷。’《良耜》序说：‘秋天报答社稷。’《丰年》序说：‘秋冬报答。’《月令》说：‘孟冬之月，在公社进行大割祠。’有的在春天，有的在秋冬，从来没有在夏至祭祀的，这是祭祀的时间不同，第二点。《月令》说：‘仲春之月，选择吉日命令百姓祭祀社。’《郊特牲》说：‘日子用甲日，用一天的开始。’夏至是阴气生日，甲日是阳气开始，这是祭祀的日子不同，第三点。方丘在泽中，社稷在库门内，这是祭祀的地点不同，第四点。《仪礼》祭祀大地用埋藏，《周礼》用血祭祭祀社稷，这是祭祀的名称不同，第五点。《礼器》说：‘在泰折埋藏祭品，用骍犊。’《郊特牲》说：‘社稷用太牢。’这是牺牲不同，第六点。《郊特牲》说：‘器物使用陶匏，象征天地的本性。’牺尊疏布覆盖，《周礼》鬯酒社壝用大罍，这是祭祀器物不同，第七点。祭祀大地用衮衣，祭祀社稷用希冕，这是祭祀服饰不同，第八点。祭祀大地七献，祭祀社三献，这是献礼不同，第九点。祭祀大地以后稷配享，祭祀社以句龙配享，这是配享不同，第十点。大地是大祀，社是次祀，这是等级不同，第十一点。《周礼》有时说大地祇，有时说地祇，有时说土祇。大地祇则是大地的大者，地祇则是所有地的祇都包括，土祇则是五土的祇而已，这是祭祀称祇不同，第十二点。《周礼》《大司乐》说：‘五变而致土祇，八变而致地祇。’这是音乐致祇不同，第十三点。经传所载祭祀大地与祭祀社的不同如此，于是胡五峰说祭祀大地就是祭祀社，杨氏、章氏反对他，非常正确。天子一年祭祀天有四次，而大地只在夏至祭祀一次，《诗经》《载芟》《良耜》《丰年》，《月令》割祠公社，凡是军旅、防同、田猎、灾眚都有事，祭祀社稷都是为了祭祀大地，而夏至方丘的正祭不嫌于一举。正祭不嫌于一举，而社又无时不祭，这就是社的祭祀之所以与郊祀并称，‘书’之‘
郊社不修」，《中庸》「郊社之礼」，《礼记》「郊社之义」皆对举以言，而地之正祭反有时不及，胡氏之误所由自来。若明乎天子所祭者地唯方泽一祭，则社之祭土不得混于祭地矣，胡氏之云，岂足以紊先王之大典哉？
译“郊社不修”出自《中庸》的“郊社之礼”，以及《礼记》的“郊社之义”，都是将两者并列而言，然而对地的正式祭祀反而有时被忽略，胡氏的错误便由此产生。如果明白天子所祭祀的地只有方泽这一项，那么社祭中的祭土就不该与祭地混淆了，胡氏的说法，哪里足以扰乱先王的重要典制呢？
附辨蔡氏方泽泽宫是一
【蔡徳晋礼图说】大社稷坛，一名太折，一名方丘，一名方泽。其制于雉门之右，度方百二十歩之地为泽宫，周之以垣。垣北正中为门，垣内为方泽。泽北正中为桥，泽内近北空地为习射处。《郊特牲》云：“王立于泽，亲听誓命。”《射义》：“天子将祭，必先习射于泽。”《司弓矢》云：“泽供射椹质之弓矢。”是泽中社稷坛前有空地，为誓戒习射处也。又曰：“社坛在国中，王宫之右，谓之方丘，亦曰太折，又名冢土。四面有水，以象四海，故又谓之泽宫】
郊特牲》郑注：「既卜必到泽宫，择可与祭祀者，因誓勅之以礼也。」孔疏：「以射择士，因呼为泽宫。至泽宫射，以择助祭之人。」
陆氏佃曰：「毛诗传曰：雍，泽也。然则泽，葢学宫辟雍是矣。」
郝氏敬曰：「泽宫即璧雝泮宫之别名。」
蕙田案：方泽与社稷非一，诸儒论之详矣。此礼图说不特合方泽、社稷而一之，并合泽宫、方泽而一之。不知泽宫即学宫，非祭地之方泽。《尔雅》疏：“宫，穹也。言屋见于垣上，穹崇然也。”《记》曰：“亡国之社，屋之；天子之社，坛而不屋。”亦不可称宫。又古者僇人于社，未闻择士于社，则泽宫与社坛尤无渉矣。
又案地道配天，故《易》首乾坤，自合祭行，而地无正祭。以社为地，而地并无祭矣。以土为地，犹汉以五畤爲天。《周礼·大宗伯》所谓“掌建地示之礼”者，何谓耶？两说尽破，而地之正祭始明矣。
右方丘正祭
书商书汤诰，敢昭告于上天神后【蔡传：神后，后土也】
周书武成告于皇天后土
召诰丁巳用牲于郊牛二
【王氏充耘曰：郊社大事也，周召以人臣行之，可乎？葢因事告祭，奉天册命以行事，非常祭之比也】
周礼大宗伯，王大封，则先告后土【注：后土，土神，黎所食者】
大祝建邦国，先告后土，用牲币【注：后土，社神】
黄氏曰：「注疏说后土非也。古人常以后土对皇天。《春秋》传曰：『君履后土而戴皇天。』后土地也，五行之神。后土黎所食者，称号同耳。《周礼》大封告后土，不曰社，而曰后土。社生物，后土主土。」
附辨注疏说后土不同
【春秋僖十五年，左传：「君履后土而戴皇天。」孔疏：「以地神后土言之，后土者，地之大名也。履后土，指谓地为后土也。」此以后土为地之大名】
【大宗伯王大封，则先告后土。郑注：“后土，土神也。”黎所食者。贾疏言：“后土有二，若五行之官，东方木官句芒，中央土官后土，此等后土，土官也。”黎为祝融兼后土，故云“黎所食者”。若《左氏传》云：“君戴皇天而履后土。”彼为后土神，与此后土同也。若句龙生为后土官，死配社，即以社为后土。其实社是五土总神，非后土，但以后土配社，食世人，因名社为后土耳。此以后土为中央土神】
【商书·汤诰》：「敢昭告于上天，神后蔡传，神后后土也。」此以后土为神后】
【月令，仲春之月，命民社。郑注：社，后土也。檀弓：君举而哭于后土。郑注：后土，社也。周书·武成：告于皇天后土。孔传：后土，社也。小雅·甫田：以社以方。毛传：社，后土也。此俱以后土为社】
【周书·武成》蔡传：「句龙为后土，此以后土为人神】
【月令中央土，其神后土。郑注：“后土，颛顼之子曰黎，兼为土官。”孔疏案昭二十九年左传云：“颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。后土为土官。”知此经后土非句龙，而为黎者，以句龙初为后土，后转为社，后土官缺，黎则兼之。故郑注大宗伯云：“黎食于火土。”以宗伯别云社稷，又云五祀，句龙为社神，则不得又为五祀，故云黎兼也。祭法：“共工氏之覇九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”孔疏：“共工后世之子孙为后土之官，能治九州五土之神，故祀以为配社之神。”昭二十九年左传：“共工氏有子曰句龙，为后土，后土为社。”孔疏：“句龙既
译附辨蔡氏方泽泽宫是一
【蔡徳晋《礼图说》】大社稷坛，一名太折，一名方丘，一名方泽。其制度在雉门的右侧，测量出一百二十步见方的土地作为泽宫，周围砌上围墙。围墙北面正中设门，围墙内是方泽。泽的北面正中有一座桥，泽内靠近北面的空地是练习射箭的地方。《郊特牲》说：“君王站在泽中，亲自听取誓命。”《射义》说：“天子将要祭祀，必定先在泽宫练习射箭。”《司弓矢》说：“泽宫提供射箭用的靶子和弓矢。”这说明泽中的社稷坛前有空地，是发布誓戒和练习射箭的地方。又说：“社坛在国都之中，王宫的右侧，称为方丘，也叫太折，又名叫冢土。四面有水，以象征四海，所以又称为泽宫。”
《郊特牲》郑玄注：“占卜确定吉日之后，必定到泽宫，选择可以参与祭祀的人，趁机用礼仪对他们进行告诫。”孔颖达疏：“通过射箭来选拔士人，因此称之为泽宫。到泽宫射箭，是为了选拔协助祭祀的人。”
陆佃说：“《毛诗传》说：雍，就是泽。那么泽，大概是指学宫辟雍吧。”
郝敬说：“泽宫就是璧雍、泮宫的别名。”
惠栋按语：方泽与社稷并非同一事物，各位儒者论述得很详细了。这部《礼图说》不仅将方泽、社稷合二为一，还将泽宫、方泽合二为一。它不知道泽宫就是学宫，而不是祭祀大地的方泽。《尔雅》疏：“宫，就是穹隆。意思是屋顶高出围墙之上，呈穹隆高耸的样子。”《礼记》说：“亡国之社，要建屋覆盖；天子之社，只筑坛而不建屋。”所以社坛也不能称为宫。又古代在社坛处执行刑罚，没听说过在社坛选拔士人，那么泽宫与社坛更是毫无关联了。
又按语：大地与天相配，所以《周易》以乾坤为首，自从合祭天地举行以来，大地就没有单独的祭祀了。如果把社当作大地，那么大地就没有祭祀了。把土当作大地，就像汉代把五畤当作天一样。《周礼·大宗伯》所说的“掌管建立祭祀大地神灵的礼仪”，又是指什么呢？两种说法都被驳倒，而大地应有的正式祭祀才明确了。
右方丘正祭
《尚书·商书·汤诰》：敢昭告于上天神后【蔡传：神后，就是后土】
《尚书·周书·武成》：告于皇天后土
《尚书·召诰》：丁巳日在郊外用两头牛作牺牲
【王氏充耘说：郊社是大事，周公、召公以臣子的身份去执行，可以吗？大概是因为有事而告祭，奉行天子的册命来行事，不同于常规的祭祀】
《周礼·大宗伯》：君王大规模分封土地时，就先告祭后土【注：后土，是土神，是黎所主管的】
《周礼·大祝》：建立邦国时，先告祭后土，用牺牲和币帛【注：后土，是社神】
黄氏说：“注疏说后土是不对的。古人常以后土对应皇天。《春秋》传曰：‘君王脚踏后土而头顶皇天。’后土就是地，是五行之神。后土是黎所主管的，只是称号相同罢了。《周礼》大封时告祭后土，不叫社，而叫后土。社主管生物，后土主管土。”
附辨注疏说后土不同
【《春秋》僖公十五年，《左传》：‘君王脚踏后土而头顶皇天。’孔颖达疏：‘以地神后土来说，后土是地的大名。脚踏后土，是指把地称为后土。’这是以后土为地的大名】
【《大宗伯》君王大规模分封土地，就先告祭后土。郑玄注：‘后土，是土神。’黎所主管的。贾公彦疏说：‘后土有两个含义，如果是五行之官，东方木官是句芒，中央土官是后土，这类后土，是土官。’黎是祝融兼后土，所以说‘黎所主管的’。如果《左氏传》说：‘君王头顶皇天而脚踏后土。’那是指后土神，与此处的后土相同。如果句龙生前为后土官，死后配享社神，就把社当作后土。其实社是五土的总神，不是后土，只是以后土配社，主管世人，因此把社称为后土罢了。这是以后土为中央土神】
【《商书·汤诰》：‘敢昭告于上天，神后。’蔡传：神后就是后土。’这是以后土为神后】
【《月令》：仲春之月，命民社。郑玄注：社，就是后土。《檀弓》：君王举哀而在后土前哭泣。郑玄注：后土，就是社。《周书·武成》：告于皇天后土。孔传：后土，就是社。《小雅·甫田》：以社以方。毛传：社，就是后土。这些都是以后土为社】
【《周书·武成》蔡传：‘句龙为后土。’这是以后土为人神】
【《月令》中央土，其神后土。郑玄注：‘后土，是颛顼的儿子叫黎，兼为土官。’孔颖达疏案：《昭公二十九年》《左传》说：‘颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。后土为土官。’知道此经的后土不是句龙，而是黎，是因为句龙起初为后土，后来转为社神，后土官缺位，黎就兼任了。所以郑玄注《大宗伯》说：‘黎主管火土。’因为《宗伯》分别说了社稷，又说了五祀，句龙是社神，就不能又是五祀，所以说黎兼任。《祭法》：‘共工氏称霸九州时，他的儿子叫后土，能平定九州，所以祭祀他作为社神。’孔颖达疏：‘共工氏后世的子孙为后土之官，能治理九州五土之神，所以祭祀他作为配享社神的神。’《昭公二十九年》《左传》：‘共工氏有子曰句龙，为后土，后土为社。’孔颖达疏：‘句龙既
为后土，又亦配社，故言后土为社也。”郑志答赵商云：“后土为社，谓辅作社神。”赵商问：“郊特牲社祭土而主阴气，大宗伯职曰：‘王大封则先告后土。’注云：‘后土，土神也。’若此之义，后土则社，社则后土，二者未知云何，敢问后土祭谁，社祭谁乎？”答曰：“句龙本后土，后迁之为社。”大封先告后土，▯注云：“后土，土神，不云后土社也。”田琼问：“周礼大封先告后土，注云：‘后土，社也。’前答赵商曰：‘当言后土土神，言社非也。’”檀弓曰：“国亡大县邑，或曰君举而哭于后土。”注云：“后土，社也。”月令：“仲春命民社。”注云：“社，土神。”中庸云：“郊社之礼所以事上帝也。”注云：“社祭地神，不言后土，省文。”此三者皆当定之否？答曰：“后土，土官之名也，死以为社神而祭之，故曰句龙为后土，后转为社，故世人谓社为后土，无可怪也。欲定者定之，亦可不须。”此俱以后土为土官】
译作为后土，又配享社祭，所以说后土就是社神。”《郑志》回答赵商说：“后土作为社神，是说辅佐建立社神。”赵商问：“《郊特牲》说社祭土地而主阴气，《大宗伯》职掌说：‘君王大规模封疆时，先告后土。’注解说：‘后土，是土神。’如果按照这个意思，后土就是社，社就是后土，这两者不知如何区分，请问后土祭祀的是谁，社祭祀的是谁呢？”回答说：“句龙本来是后土，后来迁转为社神。”大规模封疆先告后土，〇注解说：“后土，是土神，并没有说后土就是社神。”田琼问：“《周礼》说大规模封疆先告后土，注解说：‘后土，就是社神。’先前回答赵商时说：‘应当说后土是土神，说它是社神是不对的。’”《檀弓》说：“国家灭亡大的县邑，有人说君王举哀而在后土前哭祭。”注解说：“后土，就是社神。”《月令》说：“仲春时节命令百姓祭社。”注解说：“社，是土神。”《中庸》说：“郊祭和社祭的礼仪是用来侍奉上帝的。”注解说：“社祭地神，不说后土，是省略文字。”这三处都应当确定吗？回答说：“后土，是土官的名称，死后作为社神而祭祀他，所以说句龙是后土，后来转为社神，所以世人称社神为后土，这没有什么奇怪的。想要确定的就确定，也可以不必确定。”这些都是把后土当作土官】
陈氏礼书：古者正祭有常数，非正祭无常时。故嵗祭天者四。诗序曰：“春夏祈谷于上帝”，又曰“丰年秋冬报”。则春祈谷，左氏所谓“启蛰而郊”是也；夏祈谷，所谓“龙见而雩”是也；秋报，月令所谓“季秋大飨”是也；冬报，周礼所谓“冬日至于地上之圜丘”是也。凡此正祭也。祭地之礼，周礼所谓“夏日至于泽中之方丘”，正祭也。祷祠之属，非正祭也。然先王亲地，有社存焉。礼曰：“飨帝于郊，祀社于国。”又曰：“郊所以明天道，社所以神地道。”又曰：“郊社所以祀上帝。”又曰：“明乎郊社之义，或以社对帝，或以社对郊。”则祭社乃所以亲地也。大宗伯以血祭祭社稷。又曰：“大封，先告后土。”大祝、大师、大防同宜于社。又曰：“建邦国，先告后土。”则后土非社矣。郑氏释大宗伯谓后土“土神黎所食者”，释月令其神后土“谓后土黎也”，释大祝谓后土“社神也”。既曰土神，又曰社神，是两之也。书曰：“敢昭告于皇天后土。”左氏曰：“君戴皇天而履后土。”汉武帝祀后土于汾阴，宣帝祠后土于河东。而宋、梁之时祠地皆谓之后土。则古者亦命地示爲后土矣。然周礼有大示、有地示、有土示、有后土。则所谓后土者，非地示也。
蕙田案：陈氏分正祭、告祭，极是。但以冬至圜丘正祭爲冬报，以祈谷、雩、大享爲正祭，尚未的说。见祀天门，以方泽爲地示正祭，以祀社为亲地，则千古不刋之论也。至《周礼》有大示、有地示、有土示、有后土，又有社稷。陈氏辨注，既曰土神，又曰社神，是两之也，可谓抵郑之隙矣。但谓后土非地示，毕竟后土何所指，则不得其说矣。窃谓大示即地示，地示即后土。对天神而言，则曰地示；以其配天神而非五土之示，则曰大示；以其尊于土示而君之，则曰后土。后土亦即地示也。若土示，则五土之示；社稷，则建国之土神而已。郑氏注后土为土神，又注为社神，自岐其指，疎矣。
右后土告祭
中庸郊社之礼，所以事上帝也【注：社祭地，不言后土者，省文】
仲尼燕居，郊社之义，所以仁鬼神也【注：郊社所以祭天地】
周书泰誓郊社不修
【召诰孔疏：社亦名后土，地名后土，名同而义异也】
蕙田案：王者尊天而亲地，郊天与明堂、五帝皆为祀天，而莫尊于郊；方泽与社皆为祭地，而尤亲于社。故天子一嵗祭天凡四，地虽止夏日方泽一祭，他如《载芟》春祈、《良耜》秋报、《丰年》秋冬报、《月令》孟冬大割祠，与夫军旅、防同、田猎、灾眚，皆有事于社。葢祭社亦是祭地，故曰「祀社于国，所以列地利」。凡书中郊社并称者，于天举所尊，于地举所亲，皆言其理，而非言其制也。乃世儒不察，见郊社对举，遂以祭社当方丘之祭地，误矣。
右祭地称社
周礼春官大司乐夏，日至于泽中之方丘，奏之【疏：礼地示必于夏至之日者，以地是隂，夏至一隂生，是以还于隂生之日祭之也】
【刘氏彛曰：阴生而祭地，以助乎坤元资生之徳】
凡以神仕者，以夏日至致地示【注：地阴也，阴气升而祭地示，所以顺其物也。疏：五月一阴生之日，当阴气升而祭之也】
蕙田案：天子一嵗祭天，冬至祈谷，大雩，明堂，凡四，而唯冬日至爲正祭。方丘，地之正祭也。见于经者，唯夏日至一祭而已。孔疏谓地神有二，嵗有二祭。夫一地，安得有二神？而夏正之月，亦未尝有北郊之祭，其缪甚矣。
又案《月令》仲春之月，择元日命民社，郊特牲，日用甲，用日之始也。疏：社是国中之贵神，甲是旬日之初始。周谞曰：甲者阳中之阳，社用甲而不用乙，欲其以阳召阴。是祭社之日，经有明文。泽中夏至，取其隂时隂位；仲春甲日，取其阳时阳日。是地与社之祭日，非惟不相似，而且相反矣。
附辨孔贾祭神州月不同
【曲礼》天子祭天地孔疏：「夏正之月，祭神州地示于北郊，或云建申之月祭之，与郊天相对。」《春官·典瑞》：「两圭有邸，以祀地。」贾疏：
译陈氏《礼书》说：古代正规的祭祀有固定的次数，非正规的祭祀则没有固定的时间。所以每年祭祀天有四次。《诗序》说：“春夏向天帝祈求谷物丰收”，又说“丰收之年秋冬报答神恩”。那么春季祈求谷物，就是《左传》所说的“惊蛰时举行郊祀”；夏季祈求谷物，就是所说的“龙星出现时举行雩祭”；秋季报答，就是《月令》所说的“季秋举行大飨”；冬季报答，就是《周礼》所说的“冬至时在天地上的圜丘祭祀”。这些都是正规的祭祀。祭祀地的礼仪，就是《周礼》所说的“夏至时在泽中的方丘祭祀”，这是正规的祭祀。祈祷祭祀之类，不属于正规祭祀。然而先王亲近地神，有社祭存在。《礼记》说：“在郊外飨祭天帝，在国都祭祀社神。”又说：“郊祀是为了阐明天道，社祭是为了神化地道。”又说：“郊祀和社祭是用来祭祀上天的。”又说：“明白了郊祀和社祭的意义，有的用社对应帝，有的用社对应郊。”那么祭祀社神就是为了亲近地神。大宗伯用血祭来祭祀社稷。又说：“举行大封礼，先向地神后土报告。”大祝、大师、大防都在社神前举行宜祭。又说：“建立邦国，先向地神后土报告。”那么后土就不是社神了。郑氏解释大宗伯时认为后土是“土神，是黎所食用的”，解释《月令》时认为其神后土“是指后土黎”，解释大祝时认为后土是“社神”。既然说是土神，又说是社神，这是将两者混为一谈了。《尚书》说：“敢昭告于皇天后土。”《左传》说：“君主头戴皇天，脚踏后土。”汉武帝在汾阴祭祀后土，宣帝在河东祭祀后土。而宋、梁时期祭祀地神都称为后土。那么古代也将地神命名为后土了。然而《周礼》有大示、有地示、有土示、有后土。那么所谓后土，就不是地示了。
蕙田按：陈氏区分正规祭祀和告祭，非常正确。但将冬至圜丘正规祭祀作为冬报，将祈谷、雩祭、大享作为正规祭祀，还没有确切的说法。见到祭祀天门，将方泽作为地示的正规祭祀，将祭祀社神作为亲近地神，这是千古不变的定论。至于《周礼》有大示、有地示、有土示、有后土，又有社稷。陈氏辨析注释，既然说是土神，又说是社神，这是将两者混为一谈，可以说抓住了郑氏的漏洞。但说后土不是地示，毕竟后土指什么，却没有得到正确的说法。我私下认为大示就是地示，地示就是后土。相对于天神而言，就称为地示；因为它配享天神而不是五土之神，就称为大示；因为它尊贵于土示而统领它们，就称为后土。后土也就是地示。至于土示，就是五土之神；社稷，就是建国时的土神罢了。郑氏注释后土为土神，又注释为社神，自己分开了指代，太粗疏了。
右边是后土告祭
《中庸》说郊祀和社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的【注：社祭地，不说后土，是省略文字】
《仲尼燕居》说，郊祀和社祭的意义，是用来仁爱鬼神的【注：郊祀和社祭是用来祭祀天地的】
《周书·泰誓》说郊祀和社祭不修明
【《召诰》孔颖达疏：社也叫后土，地名后土，名称相同但意义不同】
蕙田按：王者尊崇天而亲近地，郊祀天和明堂、五帝都是祭祀天，而没有比郊祀更尊贵的；方泽和社都是祭祀地，而没有比社更亲近的。所以天子一年祭祀天共四次，地虽然只有夏至方泽一次祭祀，其他如《载芟》春季祈求、《良耜》秋季报答、《丰年》秋冬报答、《月令》孟冬大割祠，以及军旅、防同、田猎、灾祸，都在社神前有事。大概祭祀社神也是祭祀地，所以说“在国都祭祀社神，是为了列举地利”。凡是书中郊祀和社祭并称的，对于天举出所尊贵的，对于地举出所亲近的，都是讲道理，而不是讲制度。于是世俗儒者不考察，见到郊祀和社祭对举，就认为祭祀社神应当是方丘祭祀地，错了。
右边是祭祀地称为社
《周礼》春官大司乐说，夏季，夏至时在泽中的方丘，演奏音乐【疏：祭祀地神必须在夏至之日，因为地属阴，夏至一阴生，所以在阴气初生之日祭祀它】
【刘氏彛说：阴气初生而祭祀地，是为了辅助坤元资生的德】
凡是以神职事奉的人，在夏至时致祭地示【注：地属阴，阴气上升而祭祀地示，是为了顺应万物。疏：五月一阴生之日，应当阴气上升而祭祀它】
蕙田按：天子一年祭祀天，冬至祈谷，大雩，明堂，共四次，而只有冬至是正规祭祀。方丘，是地的正规祭祀。见于经典的，只有夏至一次祭祀罢了。孔疏说地神有两个，一年有两次祭祀。一个地，怎么会有两个神？而夏正之月，也没有北郊祭祀，这错误太大了。
又按《月令》仲春之月，选择吉日命令百姓祭祀社神，《郊特牲》说，日期用甲，是用日的开始。疏：社是国都中尊贵的神，甲是旬日的初始。周谞说：甲是阳中之阳，社用甲而不用乙，是想用阳召唤阴。那么祭祀社神的日期，经典有明文规定。泽中夏至，选取阴时阴位；仲春甲日，选取阳时阳日。那么地和社的祭祀日期，不仅不相似，而且相反了。
附辨孔贾祭祀神州月份不同
【《曲礼》天子祭祀天地孔疏：“夏正之月，在北郊祭祀神州地示，有人说在建申之月祭祀，与郊祀天相对。”《春官·典瑞》：“两圭有邸，用来祭祀地。”贾疏：
「三王之郊，一用夏正，未知神州何月祭之？或解郊用三阳之月，神州既与郊相对，宜用三阴之月，当七月祭也。」杜氏《通典》：「东晋咸和中议，北郊用正月；隋以孟冬祭神州于北郊；唐因隋制，依旧十月致祭。」《开元礼》：「以立冬祭神州于北郊】
译三代帝王在郊外祭祀天地，都采用夏历，不知道神州祭祀是在哪个月？有人解释说郊祀使用阳气初生的三个月，神州既然与郊祀相对，应当使用阴气初生的三个月，应当在七月祭祀。杜佑《通典》记载：“东晋咸和年间商议，北郊祭祀使用正月；隋朝在孟冬之月于北郊祭祀神州；唐朝沿袭隋朝制度，依旧在十月进行祭祀。”《开元礼》规定：“在立冬之日于北郊祭祀神州。”
陈氏汲曰：「祭地止夏至方泽，岂得昆仑神州之异哉？其曰『三王之郊，一用夏正』，是《月令》『孟春天子以元日祈谷于上帝』者，非郊天也。」
蕙田案：注疏于夏至祭方泽之外，添出神州一祭，宜求其祭月不可得，而徒为是纷纷也。
附辨诸家地有二祭四祭
【曲礼·天子祭天地孔疏：地神有二，嵗有二祭。夏至之日，祭昆仑之神于方泽，一也。夏正之月，祭神州地示于北郊，二也。蔡氏礼图说：天子一嵗祭地有四：大司乐夏日至于泽中之方丘，奏之，凡以神仕者，以夏日至致地□物□，此夏至祭地于方泽，一也。诗·小雅·甫田以社以方颂有良耜，此秋报，二也。月令孟冬大割祠于公社，此冬祠，三也。大司马仲春献禽以祭社，月令仲春择元日命民社，颂有载芟，此春祈，四也。又曰：天子一嵗四祭，以夏至为大，秋报、冬祠、春祈，皆于方泽】
蕙田案：地示无二，方泽非社前，辨已详。此嵗有二祭，缘分昆仑、神州为二也。嵗有四祭，缘合方泽、社稷为一也。一分一合，二者胥失之。陈及之、杨信斋固云：祭地止夏至方泽一祭耳。
右祭日
通典配以后稷【本注案钩命诀释孝经云：郊祀后稷以配天地，祭天南郊，就阳位；祭地北郊，就阴位。后稷为天地主，文王为五帝宗】
明集礼配地之神，周礼无文。郑▯以《孝经纬》云：「后稷爲天地主，则后稷配天，南郊亦当配地，北郊矣。」其说无据。至汉平帝用王莽之说，以吕太后配光武，时改薄太后为髙皇后以配。后魏道武以神元灵后配，则愈不经矣。
蕙田案：祭地之配，经无明文。通典本注疏引纬书，以后稷配明。集礼谓为无据，是也。然王者父天母地，中庸谓博厚配地，髙明配天，虽以徳言，固三才之道也。如配祭，则周当以后稷，而后世配天之祖，亦当以配地，此礼之以义起者也。至地示无二，配帝亦无二，乃注疏裂昆仑、神州为二示，以喾、稷分配。太平御览载礼记外传以后土、后稷分配，说愈支理愈窒。至汉以吕太后配，后魏以神元窦后配，北齐以武徳皇后配，无稽益甚矣。
右配神
礼记·祭义》：天子为耤，千畆，躬秉耒耜，以事天地山川社稷先古，以为醴酪齍盛。
蕙田案：亲耕粢盛、秬鬯以事上帝，本兼祭地在内，详见《祀天门》「兹祭义」一条。明以天地、社稷分别言之，亦祭社非祭地之一证也。
右亲耕粢盛醴酪
周礼春官大宗伯以黄琮礼地【注：礼谓始告神时荐于神坐。礼地以夏至，谓神在昆仑者也。礼神者必象其类。琮八方，象地。疏云：琮八方以象地者，天圎以对地方，地有四方是八方也。易日：天元而地黄。今地用黄琮，随地色】
【王氏与之曰：郑氏以大宗伯有苍璧黄琮之文，典瑞无之，而云四圭有邸以祀天，两圭有邸以祀地。遂以苍璧所礼者，冬至圜丘之祭；四圭所礼者，夏正郊天之祭；黄琮所礼者，昆仑之神；两圭所礼者，神州之神。其说甚诞】
蕙田案：黄琮谓上为两圭，而以黄琮为邸也。琮方，象地；黄则象其色。土具五色，以黄为主。
典瑞两圭有邸以祀地【注：两圭者，以象地数二也。僢而同邸。疏：僢而同邸者，案《王制》注：「卧则僢」，彼「僢」谓两足相向，此两圭亦两足同邸，是足相向之义，故以僢言之。则主四圭同邸者，亦是各自两足相向，但就此两足相向而言之也】
陈氏汲曰：「宗伯所谓苍璧黄琮，典瑞所谓四圭两圭也。苍璧黄琮，言其色；四圭两圭，言其形。以此推之，若祀天则用四圭之苍璧，祭地则用两圭之黄琮。祭天地之处，止于圜丘、方泽，安有天地之别、昆仑神州之异哉！」
考工记玉人两圭五寸以祀地
【赵氏溥曰：两圭亦是用玉琢成，方琮却于琮两边琢出两圭相对。其圭各长五寸，邸者取其托宿之意。天则以璧为邸，地以琮为邸。必以五寸，则以地数不过五。如书「五曰土」也，此亦植在神坐前，欲地示降而依凭存宿于中，非所执之玉也。此则典瑞两圭有邸，以祀地旅四望。
译陈氏汲说：“祭祀地神只在夏至时于方泽举行，怎么会有昆仑与神州的不同呢？那些说‘三代帝王祭天，都使用夏历正月’的人，认为《月令》中‘孟春正月，天子在元旦向上帝祈求五谷丰收’的记载，并不是郊祭天帝。”
蕙田按语：注疏在夏至祭方泽之外，又增添了一个祭神州的仪式，因此寻求祭月的依据却找不到，只是白白地引起纷纷争议。
附辨各家关于地神有二祭、四祭的说法：
《曲礼》“天子祭天地”孔颖达疏：地神有两个，一年有两次祭祀。夏至之日，在方泽祭祀昆仑之神，这是第一次。夏历正月，在北郊祭祀神州地祇，这是第二次。蔡氏《礼图说》：天子一年祭祀地神有四次：《大司乐》说夏至时在泽中的方丘演奏音乐，凡是担任神职的人，在夏至时招致地神的万物，这是夏至在方泽祭地，为第一次。《诗经·小雅·甫田》中“以社以方”歌颂《有良耜》，这是秋季的报谢，为第二次。《月令》说孟冬时节在公社举行大割祠祭，这是冬季的祠祭，为第三次。《大司马》说仲春时节献祭禽兽以祭社，《月令》说仲春选择吉日命令百姓祭社，《颂》中有《载芟》，这是春季的祈请，为第四次。又说：天子一年四次祭祀，以夏至为最大，秋报、冬祠、春祈，都在方泽举行。
蕙田按语：地祇没有两个，方泽不是社坛，辨析已很详细。所谓一年有二祭，是因为将昆仑、神州分为两个神祇；所谓一年有四祭，是因为将方泽、社稷合为一个神祇。一分一合，两者都错了。陈及之、杨信斋本来就说：祭祀地神只有夏至在方泽的一次罢了。
右祭日
《通典》将后稷配享【本注按：《钩命诀》解释《孝经》说：郊祀以后稷配享天地，祭天在南郊，处于阳位；祭地在北郊，处于阴位。后稷是天地的宗主，文王是五帝的祖宗】
《明集礼》说配享地神，《周礼》没有记载。郑玄依据《孝经纬》说：“后稷是天地的宗主，那么后稷配享天帝，南郊也应当配享地祇，在北郊。”这种说法没有根据。到了汉平帝采用王莽的说法，用吕太后配享光武帝，当时改薄太后为高皇后以配享。后魏道武帝用神元灵后配享，就更加不合常理了。
蕙田按语：祭地配享谁，经典没有明文记载。《通典》本注疏引用纬书，以后稷配享，这是明确的。《集礼》认为没有根据，是对的。然而君王以天为父、以地为母，《中庸》说博厚配地，高明配天，虽然是从德行来说，但固然是三才的道理。如果配享，那么周朝应当以后稷配享，而后世配享天帝的祖先，也应当用来配享地祇，这是礼制根据义理而确立的。至于地祇没有两个，配享的帝王也没有两个，注疏将昆仑、神州分裂为两个神祇，用喾、稷分别配享。《太平御览》记载《礼记外传》用后土、后稷分别配享，说法更加支离，道理更加窒碍。至于汉朝用吕太后配享，后魏用神元窦后配享，北齐用武德皇后配享，没有根据的情况更加严重了。
右配神
《礼记·祭义》：天子举行籍田礼，千亩，亲自拿着耒耜，来侍奉天地、山川、社稷、先古，用来制作醴酪、齍盛。
蕙田按语：亲自耕种粢盛、秬鬯来侍奉上帝，本来兼有祭地在内，详见《祀天门》“兹祭义”一条。明确将天地、社稷分别来说，也是祭社不是祭地之一的证据。
右亲耕粢盛醴酪
《周礼·春官·大宗伯》用黄琮礼敬地神【注：礼敬指刚开始告神时向神座进献。礼敬地神在夏至，指神在昆仑。礼敬神祇一定要象征其同类。琮有八方，象征大地。疏说：琮有八方来象征大地，因为天圆地方，地有四方就是八方。《易经》说：天圆而地黄。现在地神用黄琮，跟随地的颜色】
【王氏与之说：郑氏因为《大宗伯》有苍璧黄琮的文字，《典瑞》没有，却说四圭有邸用来祭天，两圭有邸用来祭地。于是认为苍璧所礼敬的，是冬至圜丘的祭祀；四圭所礼敬的，是夏正郊天的祭祀；黄琮所礼敬的，是昆仑之神；两圭所礼敬的，是神州之神。这种说法非常荒诞】
蕙田按语：黄琮是指上面做成两圭，而用黄琮作为底座。琮是方的，象征大地；黄色则象征它的颜色。土具备五色，以黄色为主。
《典瑞》两圭有邸用来祭地【注：两圭，是用来象征地数二的。两圭合在一起共用一个底座。疏：两圭合在一起共用一个底座，根据《王制》注：“躺着就是僢”，那里的“僢”指两脚相对，这里两圭也是两脚共用一个底座，是脚相对的意思，所以用僢来说。那么主四圭共用一个底座的，也是各自两脚相对，只是就这两脚相对来说罢了】
陈氏汲说：“《宗伯》所说的苍璧黄琮，就是《典瑞》所说的四圭两圭。苍璧黄琮，说的是颜色；四圭两圭，说的是形状。由此推断，如果祭天就用四圭的苍璧，祭地就用两圭的黄琮。祭天地的地方，只在圜丘、方泽，怎么会有天地的区别、昆仑神州的差异呢！”
《考工记·玉人》两圭五寸用来祭地
【赵氏溥说：两圭也是用玉雕琢而成，方琮却在琮的两边雕琢出两圭相对。那圭各长五寸，邸取的是托宿的意思。天则以璧为邸，地以琮为邸。一定要用五寸，是因为地数不超过五。如《尚书》说‘五曰土’，这也种植在神座前，希望地祇降临并依凭存宿其中，不是手持的玉器。这就是《典瑞》两圭有邸，用来祭地、旅祭四望。
玉人制此器，故特言其寸数。易氏祓曰：两圭祀地，对四圭祀天而言也。天以健为体，其徳无不周，故其用为四圭，其数为尺二寸。地以顺为体，其徳有所止，故半之而为两圭，杀之而其数为五寸。知四圭尺有二寸而邸于璧，则知两圭五寸而托于琮】
译玉人制作这种器物，所以特别说明了它的尺寸。易祓说：两圭是用来祭祀大地的，这是相对于四圭祭祀上天而言的。上天以刚健为本体，它的德行无所不周遍，所以使用的礼器是四圭，其尺寸为一尺二寸。大地以柔顺为本体，它的德行有所止息，所以减半使用两圭，缩减其尺寸为五寸。知道了四圭长一尺二寸而嵌在璧上，也就明白两圭长五寸而托在琮上了。
蕙田案：两圭前后各一，圭以黄琮为趺。两圭象地之有刚柔，其本着于一琮，象其得一以宁也。五寸，亦象地之有五方也。郑氏分作两玉，以祀两地。陈氏、赵氏论之明矣。
春官大宗伯，皆有牲币，各放其器之色。
【明集礼，周制礼地，示之币以黄】
蕙田案：黄琮苍璧，是色不同；两圭、四圭，是制不同；五寸、尺有二寸，是数不同。祀天、祭地之玉，其别如此。
右玉币
尚书·汤诰》：「敢用▯牡，敢昭告于上天神后。」
召诰用牲于郊牛二
【林氏之竒曰：用牛二者，先儒以为后稷配不如。王博士曰：昊天有成命，郊祀天地也。葢祭地亦可以郊言之，唯郊于天地故用二牛也】
【周氏谞曰：言郊，则天神与地示也。《诗》序曰：「昊天有成命，郊祀天地也。」《书》曰：「用牲于郊，牛二。」葢一则用于南郊，以祀天神；一则用于北郊，以祭地▯】
【陈氏礼书》大礼必简，小礼必繁。简则内心而贵诚，繁则外心而贵味。此所以郊特牲，而社稷太牢；诸侯膳天子用犊，而天子礼诸侯以太牢也。葢南郊所以祀天神，北郊所以祭地示。其谓之郊，则同；而其所以用特牲，亦同。故《周颂》曰：『郊祀天地』，是天地之祀，皆谓之郊也。《书》曰：『用牲于郊，牛二』，是天地之牲，皆用犊也】
周礼地官牧人阴祀用黝牲毛之【注：阴祀北郊及社稷也。郑司农云：黝读为幽黒也。疏：天神与宗庙为阳，地与社稷为隂。案：大宗伯云：苍璧礼天，黄琮礼地。谓圜丘方泽下云：牲币各放其器之色。则昊天与昆仑牲用苍用黄。四时迎五方天帝，又各依其方色牲，则非此骍牲黝牲。惟有郊天及宗庙社稷一等，不见牲色，在此阳祀隂祀之中可知。案：郊特牲云：郊之祭也，大报天而主日，兆于南郊，就阳位也。牲用骍。是南郊用骍也。檀弓云：殷尚白，周尚赤。是祭宗庙时赤也。据此而言，则祭天于南郊及宗庙用骍也。郊特牲云：社祭土而主隂气。也是社称阴。孝经纬钩命诀云：祭地于北郊，就阴位。彼对郊天就阳位，则是神州之神在北郊而称阴。以是知阴祀中有祭地于北郊及社稷也。不从先郑阳祀春夏者，周祭宗庙四时同用骍。夏至祭地方泽牲用黄。春夏迎气各随方之色，明不得同用骍，故不从也。云：黝读为幽，幽黒也者，以其幽是北方，故从幽为黒也】
【易氏袚曰黝者黒色之微】
【陈氏礼书】大宗伯牲币各放其器之色，则天以苍不以骍，地以黄不以黝。牧人所言，亦大率而已。《诗》云：「来方禋祀，以其骍黒，则四方有用骍黒者。」孔子曰：「犁牛之子，骍且角，山川其舍诸？」则山川亦有用骍者】
礼记·祭法》：“瘗埋于太折祭地也，用骍犊【注：地阴祀，用黝牲，与天俱用犊，连言耳。疏云：阴祀用黝牲毛之。郑康成注云：阴祀祭地北郊及社稷也。又《郊特牲》云：郊之用犊，贵诚也。彼文虽主南郊，其北郊与天相对，故知俱用犊也】
王制祭天地之牛角茧栗
蕙田案：祭天用犊，而地亦用犊者，尊地以配天也。故郊之祭，同阳祀用骍，阴祀用黝。祀天燔而祭地瘗者，两仪判而髙卑分也。故郊之南北不同，此圣人尊天亲地之微意也。至郊用特牲，而社稷太牢，方性夫曰：「于牲言特，以见太牢之非一；于牢言太，以见特牲之用犊也。」孕牲祭地，弗用，则社稷容或用焉。是祭地之牲，又不同于社稷也。
右牺牲
郊特牲，器用陶匏，以象天地之性也。
蕙田案：郊祭兼圜丘、方泽，其体多相同，故经言郊，则统天地言之。凡酒醴粢盛笾豆器用，据《周礼》所载，非惟祭地无明文，即祭天亦统于祭大神之内。故《郊特牲》所载，毎多浑言，惟此条明防出“地”字，推之可见也。又案：郊祭用牺尊，社壝用大罍，器用之不同于祭社，亦一证。
右器用
礼记·月令》：季夏之月，令妇官染采，黼黻文章，必以法故，以给郊庙祭祀之服。
蕙田案：祭地之服，经无明文，统于祭天也。统于祭天者，统于衮
译蕙田按：两圭前后各有一枚，圭以黄琮作为底座。两圭象征大地具有刚柔二性，其根本源于同一块黄琮，象征大地因获得统一而安宁。五寸的长度，也象征大地有五个方位。郑氏将两圭分为两块玉，用来分别祭祀两地。陈氏、赵氏对此的论述已经非常明白了。
《周礼·春官·大宗伯》记载，祭祀时都配有牺牲和币帛，各自依照所配玉器的颜色。
【《明集礼》记载：周代制度，祭祀地祇所用的币帛为黄色】
蕙田按：黄琮与苍璧，是颜色不同；两圭与四圭，是形制不同；五寸与一尺二寸，是数量不同。祭祀天神与地祇所用的玉器，区别就在于此。
右玉币
《尚书·汤诰》说：“敢用纯色公牛，敢向天神后土昭告。”
《召诰》记载在郊外祭祀用牛二头。
【林氏之竒说：用两头牛，先儒认为是因为后稷配享不够尊贵。王博士说：《昊天有成命》篇，是郊祀天地的诗。大概祭祀地祇也可以称为郊祭，因为郊祭天地，所以用两头牛】
【周氏谞说：说到郊祭，就包括天神与地祇。《诗经》序说：‘昊天有成命，是郊祀天地的诗。’《尚书》说：‘在郊外祭祀用牲，牛二头。’大概一头用于南郊，以祭祀天神；一头用于北郊，以祭祀地祇】
【陈氏《礼书》说：大礼必定简约，小礼必定繁复。简约则注重内心而崇尚真诚，繁复则注重外表而崇尚滋味。这就是为什么郊祭只用特牲，而社稷祭祀用太牢；诸侯进膳给天子用犊牛，而天子礼遇诸侯用太牢的原因。大概南郊用来祭祀天神，北郊用来祭祀地祇。它们都称为郊祭，这是相同的；而它们都用特牲，也是相同的。所以《周颂》说：‘郊祀天地’，意思是天地之祀，都称为郊祭。《尚书》说：‘用牲于郊，牛二’，意思是天地祭祀用的牺牲，都用犊牛】
《周礼·地官·牧人》记载：阴祀使用黑色牺牲，毛色要纯。【注：阴祀指北郊及社稷祭祀。郑司农说：黝读为幽，即黑色。疏：天神与宗庙为阳，地与社稷为阴。按：《大宗伯》说：苍璧礼天，黄琮礼地。下文说：牺牲币帛各自依照玉器的颜色。那么昊天与昆仑的牺牲用青色和黄色。四时迎气祭祀五方天帝，又各自依照其方位的颜色选用牺牲，那就不是这里的红色牺牲和黑色牺牲。只有郊祭天神及宗庙、社稷这一等级，不见牺牲颜色的记载，从阳祀阴祀的区别中可以得知。按：《郊特牲》说：郊祭是报答天的大恩而尊奉太阳，在南郊立坛，是就阳位而言。牺牲用红色。这是南郊用红色牺牲。《檀弓》说：殷尚白，周尚赤。这是祭祀宗庙时用红色。据此而言，那么在南郊祭天及宗庙用红色牺牲。《郊特牲》说：社祭土而尊奉阴气。所以社称为阴。《孝经纬·钩命诀》说：在北郊祭地，是就阴位而言。它对应郊祭天神就阳位，那么神州之神在北郊而称为阴。由此可知阴祀中包括在北郊祭地及社稷。不采纳先郑关于阳祀在春夏的说法，因为周代祭祀宗庙四季都用红色牺牲。夏至祭地方泽牺牲用黄色。春夏迎气各自随方位之色，显然不能都用红色，所以不采纳。说：黝读为幽，幽即黑色，因为幽是北方，所以从幽为黑色】
【易氏袚说：黝是黑色的微色】
【陈氏《礼书》说：《大宗伯》说牺牲币帛各自依照玉器的颜色，那么天用青色而不用红色，地用黄色而不用黑色。牧人的说法，也只是大概而言。《诗经》说：‘来方禋祀，以其骍黒’，那么四方有用红色和黑色牺牲的。孔子说：‘犁牛之子，红色且角好，山川之神难道会舍弃它吗？’那么山川也有用红色牺牲的】
《礼记·祭法》说：“瘗埋于太折以祭地，用红色犊牛”【注：地属阴祀，用黑色牺牲，与天都使用犊牛，是连类而及的说法。疏说：阴祀用黑色牺牲，毛色要纯。郑康成注说：阴祀指祭地北郊及社稷。又《郊特牲》说：郊祭用犊牛，是崇尚真诚。那篇文字虽然主要讲南郊，但北郊与天相对，所以知道都使用犊牛】
《王制》说：祭祀天地的牛，角如茧栗般大小。
蕙田按：祭天用犊牛，而祭地也用犊牛，是尊大地以配享上天。所以郊祭，阳祀用红色牺牲，阴祀用黑色牺牲。祭天焚烧牺牲而祭地埋藏牺牲，是因为两仪判分而高低有别。所以郊祭南北不同，这是圣人尊天亲地的微妙用意。至于郊祭用特牲，而社稷用太牢，方性夫说：“在牺牲上说特，以显示太牢不止一头；在牢上说太，以显示特牲用的是犊牛。”怀孕的牺牲不用于祭地，那么社稷或许会用到。这是祭地的牺牲，又不同于社稷祭祀。
右牺牲
《郊特牲》说：器具使用陶器和匏器，以象征天地的本性。
蕙田按：郊祭兼指圜丘和方泽，其体制大多相同，所以经文说郊，就统摄天地而言。凡是酒醴、粢盛、笾豆等器具的使用，根据《周礼》所载，不仅祭地没有明文规定，即使祭天也统属于祭大神之内。所以《郊特牲》所载，大多混而言之，只有这一条明确点出“地”字，由此可以推知。又按：郊祭用牺尊，社壝用大罍，器具不同于祭社，也是一个证明。
右器用
《礼记·月令》说：季夏之月，命令妇官染制彩色，黼黻文章，必须依照法度，以供给郊庙祭祀的服饰。
蕙田按：祭地的服饰，经文中没有明文规定，统属于祭天。统属于祭天，就是统属于衮服。
冕也。大裘特为冬至设耳，故春官司服但言冕，不言衮。衮之章从乎冕，未有冕而不衮者也。祀天大裘，葢谓异乎诸祭之服，但衮冕耳。郊特牲：「祭之日，王被衮以象天。」《家语》：「天子大裘以黼之。」则固衮而备黼黻文章矣。祭地去大裘而衮冕，则郊祭之服同也。乃注疏谓祭天地同服大裘，是误以祭天为但服大裘而不被衮，并误以祭地为同服大裘。但知天地之祭同服，而不知同者衮冕而非大裘也。观《月令》此条，不惟祭地之不服大裘可见，而祭天之服裘被衮亦可证矣。何乃泥于「大裘而冕」一语，致穿凿无理如是耶？
译冕服罢了。大裘是专门为冬至祭祀而设置的，所以《春官·司服》中只提到冕，而没有提到衮服。衮服的纹章是跟随冕服而来的，没有只穿冕而不穿衮服的情况。祭祀上天时穿大裘，大概是因为它与其他祭祀的服饰不同，仅仅是衮冕而已。《郊特牲》说：“祭祀那天，君王穿着衮服来象征天。”《孔子家语》说：“天子穿着大裘，上面绣有黼纹。”这说明衮服本来就已经具备了黼黻等纹饰。祭祀地祇时脱去大裘而只穿衮冕，那么郊祭天地的服饰就是相同的。然而注疏却认为祭祀天地都穿大裘，这是错误地认为祭祀上天只穿大裘而不穿衮服，并且错误地认为祭祀地祇也穿大裘。他们只知道祭祀天地服饰相同，却不知道相同的是衮冕而不是大裘。观察《月令》这一条，不仅可以看出祭祀地祇不穿大裘，也可以证明祭祀上天是穿着大裘并披着衮服的。为什么拘泥于“大裘而冕”这一句话，导致穿凿附会到如此不合情理的地步呢？
附辨贾孔祭地服大裘
【天官司裘，掌为大裘。贾疏：以其祭天地之服，故以大言之。王制：一命卷。孔疏：祭地之服，无文。案《诗》：昊天有成命，郊祀天地也。天地相对，则祭地亦用大裘。故《孝经援神契》云：祭地之礼与祭天同，亦据衣服同故也。杜氏《通典》：王及尸同服大裘。注：祭地之服无文。崔灵防、贾公彦、孔颖达皆云与祭天同服。今案《郊特牲》云：器用陶匏，以象天地之性，是同器也。《王制》云：天地之牛，角茧栗，是同牲也。又《钩命诀》云：地配以后稷，又配祭同也。此类颇多，凡覆载功齐，煦妪徳一，尚质之义，安有二哉】
程子曰：「元祐时，朝廷议行北郊，只因五月间天子不可服大裘，皆以爲难行。不知郊天、郊地礼制自不同。天是资始，故凡物皆尚纯，借用藳秸，器用陶匏，服用大裘是也。地则资生，安可亦用大裘？当时诸公知大裘不可服，不知别用一服。是时苏子瞻便据《昊天有成命》之诗，谓郊祀同文。潞公便谓譬如祭父母作一处，何害？曰：『此诗冬至、夏至皆歌，岂不可耶？』郊天地，又与共祭父母不同也。此是报本之祭，须各以其类祭，岂得同时耶？」
蕙田案：程子谓天资始而尚纯，是大裘无衮冕也。推之地资生，则宜尚华尚备，服用衮冕而不用大裘可矣。于器用陶匏，以象天地之性，二句义便不合。是程子此条论祭地不服裘，则是论祭天服裘为纯色义，尚未确。
杨氏复曰：「自汉以来，分冬至、夏至二祀为南北郊。南郊则周人之圜丘也，北郊则周人之方泽也。然后之人主欲行亲郊之礼者，未闻以南郊为难，而常以北郊为难。夫五月虽盛暑之月，他事之当举，他礼之当行者，未甞废也，而独难于北郊，何也？诸儒谬误之说惑之也。案司服：『王祀昊天上帝，则服大裘而冕；祀五帝亦如之。惟祀地之服，经无明文。』郑注亦未甞及之。贾公彦始为之疏曰：『昆仑神州亦服大裘。』可知夫贾公彦一时率尔之言，未甞深考其故。岂有夏至阳极之月，而可服大裘哉？而崔灵恩、孔頴达与杜佑《通典》亦为是说。于是祀天地之服，不问寒暑，必服大裘，而北郊遂为不可行之礼。至本朝元祐中，议北郊礼，论者犹以大裘不可服为言，于是始有请于冬至南郊而合祭天地者矣。若顾临等所言是也，有援虞、周告祭之礼，以证祀地之正祭者矣。如苏轼之言是也。因诸儒一时谬误之言，而欲废祀地之大典，可不惜哉！」又曰：「王者事天明，事地察，祭祀冕服，同乎异乎？」曰：
冬至祀天，夏至祀地。苍璧礼天，黄琮礼地，各因其类，以象天地之性者，不容以不异也。冕服者，王之所服，以事昊天上帝、后土地示，不容以不同也。但夏至不用大裘尔。《周官·屦人》曰：「凡四时祭祀，以宜服之。」夫屦犹辨四时之宜，则冕服可知矣。唐长孙无忌曰：「天子祀天地，服大裘冕。」案《周郊祀》被衮，以象天，戴冕璪十二旒，与大裘同。《月令》孟冬，「天子始裘，以御寒」。冬至报天，启蛰祈谷，服裘可也。孟夏迎气，龙见而雩，如之何而可服？故歴代惟服衮章。斯言也，信而有证矣。
右服冕
仪礼觐礼祭地瘗
【敖氏继公曰：瘗埋也，皆顺其性而为之】
礼记·祭法》：「瘗埋于太折祭地也，用骍犊【疏】谓瘗缯埋牲】
【方氏慤曰：瘗埋则藏之幽，藏之幽者，地道也。谓瘗缯埋牲于土】
礼运「祭地瘗缯【注：埋牲曰瘗，币帛曰缯，或作赠。疏：瘗缯者，瘗埋也，谓祀地埋牲也。祭法云：瘗埋于太折，祭地也。币帛曰缯，缯之言赠也，谓埋告又赠神也】
【方氏慤曰：缯帛藏之于幽，故言瘗】
【马氏彦醇曰：古者苍璧礼天，黄琮礼地，未甞有瘗埋之玉也。先儒谓燔柴、瘗埋俱有玉，以降天神出地示。肆师曰：大祀用玉帛牲牷。云汉云圭璧，既卒皆谓礼神之玉。此经燔柴、瘗埋有帛而无玉也。葢祭天不燔玉而燔帛，祭地不瘗玉而瘗缯。礼运云：祭祀瘗缯是也。正如诸侯之礼，三帛二生
译附辨贾公彦、孔颖达关于祭地穿大裘的说法
《周礼·天官·司裘》记载：掌管制作大裘。贾公彦疏解：因为这是祭祀天地的礼服，所以用“大”字来统称。《王制》说：一命官穿卷袖衣。孔颖达疏解：祭祀大地的礼服，经典中没有明文记载。查《诗经》：“昊天有成命”，是郊祀天地的诗篇。天与地相对，那么祭地也应该使用大裘。所以《孝经援神契》说：祭地的礼仪与祭天相同，也是依据衣服相同这一原因。杜佑《通典》说：君王和尸（代表受祭者的人）都穿大裘。注解说：祭地的礼服没有明文记载。崔灵恩、贾公彦、孔颖达都说与祭天穿同样的衣服。现在查考《礼记·郊特牲》说：祭器使用陶器和匏器，用来象征天地的本性，这是祭器相同。《王制》说：祭祀天地用的牛，角像茧和栗一样小，这是牺牲相同。又《钩命诀》说：地以后稷配享，配享祭祀也相同。这类情况很多，凡是覆盖承载的功绩齐等，温暖养育的德行一致，崇尚质朴的意义，怎么会有两种不同呢？
程子说：“元祐年间，朝廷商议举行北郊祭地之礼，只因为五月间天子不能穿大裘，大家都认为难以施行。他们不知道祭天、祭地的礼制本来就不相同。天是资始万物，所以凡事都崇尚纯粹，借用干草秸秆，祭器用陶匏，礼服用大裘就是如此。地是资生万物，怎么可以也用大裘？当时各位公卿知道大裘不能穿，却不知道另外选用一种礼服。这时苏东坡就依据《昊天有成命》这首诗，说郊祀天地的文字相同。吕公著就说：譬如祭祀父母放在一处，有什么妨害？我说：‘这首诗冬至、夏至都歌唱，难道不可以吗？’郊祀天地，又与共同祭祀父母不同。这是报答根本的祭祀，必须各自按照同类来祭祀，怎么可以同时进行呢？”
惠田按语：程子说天资始而崇尚纯粹，意思是大裘没有衮冕的装饰。推论到地资生万物，那么应该崇尚华丽完备，礼服穿衮冕而不穿大裘是可以的。这与“祭器用陶匏，以象征天地本性”这两句话的意思就不相合了。所以程子这条论述祭地不穿大裘，以及论述祭天穿大裘是取纯色之义，都还不够确切。
杨氏又补充说：“自从汉代以来，将冬至、夏至两次祭祀分为南郊和北郊。南郊就是周人的圜丘，北郊就是周人的方泽。然而后来的君主想要实行亲自主持郊祀的礼仪，没听说以南郊为难的，却常常以北郊为难。五月虽然是盛夏酷暑之月，其他应当举行的事务，其他应当实行的礼仪，不曾废弃，唯独以北郊为难，为什么呢？是被各位儒生错误的说法迷惑了。查考《司服》篇：‘君王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕；祭祀五帝也这样。只有祭祀大地的礼服，经典中没有明文记载。’郑玄的注解也没有涉及这一点。贾公彦才开始作疏解说：‘昆仑神州也穿大裘。’可见贾公彦一时轻率之言，不曾深入考察其中的缘故。哪有夏至阳气极盛之月，还能穿大裘的道理呢？而崔灵恩、孔颖达以及杜佑的《通典》也持这种说法。于是祭祀天地的礼服，不问寒暑，必定穿大裘，而北郊祭地就成了不可实行的礼仪。直到本朝元祐年间，商议北郊祭地之礼，议论的人仍然以不能穿大裘为理由，于是才开始有在冬至南郊合祭天地的请求了。像顾临等人所说的就是如此，有援引虞、周时期告祭的礼仪，来证明祭地的正礼的。像苏轼所说的就是如此。因为各位儒生一时的错误言论，而想要废除祭地的大典，难道不可惜吗！”又说：“君王侍奉天明白，侍奉地明察，祭祀时的冕服，是相同还是不同呢？”回答说：
冬至祭天，夏至祭地。用苍璧礼敬天，用黄琮礼敬地，各自依据其类别，用来象征天地的本性，不容许不有所区别。冕服是君王所穿的，用来侍奉昊天上帝和后土神祇，不容许不相同。只是夏至不穿大裘罢了。《周礼·屦人》说：“凡是四季祭祀，按照适宜的情况穿着鞋履。”鞋履尚且要辨别四季的适宜，那么冕服就可以推知了。唐代长孙无忌说：“天子祭祀天地，穿大裘戴冕。”查考《周礼·郊祀》篇记载穿着衮服，用来象征天，头戴冕旒十二条，与大裘相同。《月令》孟冬时节，“天子开始穿皮衣，用来抵御寒冷”。冬至报答天恩，惊蛰祈求谷神，穿皮衣是可以的。孟夏迎接阳气，龙星出现而求雨，怎么可以穿皮衣呢？所以历代只穿衮服章纹。这话确实而有证据。
右服冕
《仪礼·觐礼》祭地埋藏
【敖继公说：瘗是埋藏，都是顺应其本性而这样做】
《礼记·祭法》：“在太折埋藏祭祀大地，用赤色小牛犊【疏解】说埋藏缯帛和牺牲】
【方慤说：埋藏就是藏于幽暗之处，藏于幽暗之处，是地的道。说将缯帛和牺牲埋入土中】
《礼运》：“祭地埋藏缯帛【注：埋牺牲叫瘗，币帛叫缯，也写作赠。疏解：埋缯，就是埋藏，说祭祀大地埋牺牲。《祭法》说：在太折埋藏，是祭地。币帛叫缯，缯的意思是赠送，说埋藏告知又赠送神灵】
【方慤说：缯帛藏于幽暗之处，所以说瘗】
【马彦醇说：古人用苍璧礼敬天，用黄琮礼敬地，不曾有埋藏的玉器。先儒认为燔柴、埋藏都有玉，用来降下天神、引出地神。《肆师》说：大祭祀用玉帛和洁净的牺牲。《云汉》篇说圭璧，都说是礼敬神灵的玉。这部经典中燔柴、埋藏有帛而没有玉。大概祭天不烧玉而烧帛，祭地不埋玉而埋缯。《礼运》说：祭祀埋缯，就是这个意思。正如诸侯的礼仪，三帛二生
尔雅》释天：“祭地曰瘗埋【注：既祭埋藏之。疏：祭法，瘗埋于太折，祭地。然则祭神州、地示于北郊，瘗缯、埋牲，因名祭地曰瘗埋。李廵曰：祭地以玉埋地中曰瘗埋。孙炎曰：瘗者，翳也。既祭翳藏地中】文献通考》：“宋元丰元年九月，陈襄等言：‘阴祀自血始，然则瘗血以致神明，不可不在先也。及致示矣，方有事焉。至于礼毕，则以牲币之属瘗之，然后为礼之终。故《仪礼》谓祭地瘗，而郑氏谓祭礼终矣，备矣。先儒有谓于瘗之始，即用牲币之属，既不经见，而又未荐神，遽以瘗之，则是备于先而阙于后也。至后世知瘗牲币于祭末，而不知致神于其始，则是备于后而阙于先也。请祀北郊，先行瘗血之礼，俟荐献礼毕，即瘗牲币之属，则始终之礼备。’从之。”
【陈氏礼书】曽子问曰：「天子将出，必以币帛皮圭告于祖祢，反必告。释奠卒敛，币玉藏之两阶之间。君薨而世子生，太祝执束帛，升奠帛于殡东几上，遂朝奠。小宰升举币，则宗庙之瘗在既事之后矣。祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。又周人尚臭，而升烟瘗埋乃臭气也，则天地之燔瘗在行事之前矣。贾公彦谓：「天神中非直有升烟玉帛牲，亦有礼神者也。地示中非直有瘗埋牲，亦有礼神者也。」以为瘗埋在作乐降神之后，而礼神又燔瘗之后，则燔瘗之与礼神固有二玉二帛二牲矣。以宗庙之祭考之，升首所以报阳，则天地燔瘗固用首矣。汉用牲首，葢礼意也。《周官》羊人「凡衅积，共其羊牲」，犬人「凡祭祀，共犬牲伏瘗亦如之」。郑司农曰：「瘗谓埋祭，祭地曰瘗埋，则燔瘗用犬羊矣。」此岂施于天地之大祀与夫次祀小祀者乎？周魏之间，燔柴皆于祭末。郭璞云：「祭天既祭，积柴烧之；祭地既祭，瘗埋藏之。」恐先王之时祭祀事毕，亦有燔瘗之礼，其详不可考也。《书·金縢》称周公曰：「尔之许我，我其以璧与圭瘗，俟尔命。」则礼神之玉其终固燔瘗矣】蕙田案：「燔瘗之礼，当以宋元丰陈襄议为是。《陈氏礼书》谓燔瘗用牲首及燔瘗有玉皆非是，详见《祀天门》。祭地曰瘗，《周礼》以血祭祭社稷，是祭名不同也。」
右瘗埋
周礼春官大司乐凡乐函钟为宫太蔟为角姑洗为徴南吕为羽灵鼓灵鼗孙竹之管空桑之琴瑟咸池之舞夏日至于泽中之方丘奏之若乐八变则地示皆出可得而礼矣【注禘大祭也地示则主昆仑函钟林钟也林钟生于未之气未坤之位或曰天社在东井舆鬼之外天社地神也地宫林钟林钟上生太蔟太蔟下生南吕南吕上生姑洗郑司农云灵鼓灵鼗四面▯谓灵鼓灵鼗六面孙竹竹枝根之末生者空桑山名疏言六变八变九变者谓在天地及庙庭而立四表舞人从南表向第二表为一成一成则一变从第二至第三为二成从第三至北头第四表为三成舞人各转身南向于北表之北还从第一至第二为四成从第二至第三为五成从第三至南头第一表为六成则天神皆降若八变者更从南头北向第二为七成又从第二至第三为八成地示皆出若九变者又从第三至北头第一为九变人鬼可得礼焉此约周之大武象武王伐纣故乐记云且夫武始而北出再成而灭商三成而南四成而南国是疆五成而分陜周公左召公右六成复缀以崇其余大濩已上虽无灭商之事但舞人须有限约亦应立四表以与舞人为曲别也云函钟林钟也者月令谓之林钟是也云林钟生于未之气未坤之位者林钟在未八卦坤亦在未故云或曰天社在东井舆鬼之外者案星经天社六星舆鬼之南是其舆鬼外也天社神位皆是地示故以林钟为地宫也地宫林钟林钟上生太簇太簇为角太簇下生南吕南吕为羽先生后用也南吕上生姑洗姑洗为徴后生先用四声足矣云孙竹竹枝根之未生者案诗毛传云枝干也干即身也以其言孙若子孙然知竹根未生焉】
【薛氏士隆曰：林钟丑之衡为地统，与其他之律皆相生之次，而用地静而不变，以生为本，故以相生为用，不与圜丘、宗庙同】
【王氏详说曰：林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗。然先姑洗而后南吕，以姑洗数多而南吕数少耳。相生者
译《尔雅·释天》说：“祭祀大地称为瘗埋。”【注：祭祀完毕后将其埋藏。疏：《祭法》记载，在太折进行瘗埋，以祭祀大地。由此可见，在北郊祭祀神州、地祇时，埋藏缯帛、牲体，因此将祭祀大地称为瘗埋。李廵说：祭祀大地时将玉器埋入地下，称为瘗埋。孙炎说：瘗，就是遮蔽。祭祀完毕后遮蔽并藏于地下。】
《文献通考》记载：“宋元丰元年九月，陈襄等人进言：‘阴祀从血祭开始，那么用埋血来招致神明，不可不放在前面。等到招致地祇了，才进行其他仪式。至于礼仪结束，则将牲体、币帛之类埋藏，然后才算礼仪终结。所以《仪礼》说祭祀大地用瘗埋，而郑玄说祭祀礼仪至此才算完备。先前有儒者认为在瘗埋之初，就使用牲体、币帛之类，这既没有经典依据，又尚未进献神明，就急忙埋藏，这是前面完备而后头缺失。至于后世知道在祭祀末尾埋藏牲体、币帛，却不知道在开始时招致神明，这是后头完备而前面缺失。请求祭祀北郊时，先举行瘗血的礼仪，等到进献祭品完毕，再埋藏牲体、币帛之类，这样始终的礼仪才算完备。’朝廷听从了他们的建议。”
【陈氏《礼书》】曾子问：“天子将要出行，必定用币帛、皮圭向祖庙、父庙禀告，返回也必定禀告。释奠礼结束后收敛，将币帛、玉器藏在两阶之间。国君去世而世子出生，太祝拿着束帛，登上台阶将帛奠放在殡宫东边的几案上，随即进行朝奠。小宰登上台阶举起币帛，那么宗庙的瘗埋是在事情结束之后进行的。祭祀上天称为燔柴，祭祀大地称为瘗埋。再说周人崇尚气味，而升烟、瘗埋正是气味散发之处，那么天地之间的燔柴、瘗埋是在行事之前进行的。贾公彦说：‘天神之中，不仅有升烟的玉帛牲体，也有礼敬神明的部分。地祇之中，不仅有瘗埋的牲体，也有礼敬神明的部分。’认为瘗埋是在奏乐降神之后，而礼敬神明又在燔柴、瘗埋之后，那么燔柴、瘗埋与礼敬神明原本就有两套玉、两套帛、两套牲体了。以宗庙的祭祀来考察，升首是为了报答阳气，那么天地之间的燔柴、瘗埋本来就是用牲首的。汉代使用牲首，大概符合礼制的本意。《周礼》中羊人的职责是‘凡衅积，供给羊牲’，犬人的职责是‘凡祭祀，供给犬牲，伏瘗也同此例’。郑司农说：‘瘗就是埋祭，祭祀大地称为瘗埋，那么燔柴、瘗埋就是用犬和羊了。’这难道是施行于天地的大祀以及次祀、小祀的吗？周、魏之间，燔柴都在祭祀末尾。郭璞说：‘祭祀上天，祭祀完毕后堆积柴火焚烧；祭祀大地，祭祀完毕后埋藏。’恐怕先王时代祭祀事务完毕，也有燔柴、瘗埋的礼仪，其详细情况不可考证了。《尚书·金縢》记载周公说：‘您如果答应我，我将用璧和圭埋藏，等待您的命令。’那么礼敬神明的玉器，最终也是用于燔柴、瘗埋的。”
惠田按语：“燔柴、瘗埋的礼仪，应当以宋元丰年间陈襄的议论为正确。《陈氏礼书》说燔柴、瘗埋使用牲首以及燔柴、瘗埋有玉，都是不对的，详见《祀天门》。祭祀大地称为瘗，《周礼》用血祭祭祀社稷，这是祭名不同。”
右瘗埋
《周礼·春官·大司乐》：“凡是音乐，以函钟为宫，太蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，使用灵鼓、灵鼗，孙竹做的管，空桑木做的琴瑟，跳《咸池》舞，在夏至日于泽中的方丘演奏。如果音乐演奏八变，那么地祇都会出现，可以加以礼敬了。”【注：禘是大祭。地祇的主神是昆仑。函钟即林钟。林钟生于未月之气，未是坤卦之位。有人说天社星在东井、舆鬼之外，天社是地神。地宫是林钟，林钟向上生出太蔟，太蔟向下生出南吕，南吕向上生出姑洗。郑司农说：灵鼓、灵鼗四面。〇有人说灵鼓、灵鼗六面。孙竹是竹枝根部末端生长的。空桑是山名。疏：说六变、八变、九变，是指在天地及庙庭设立四表，舞人从南表向第二表走为一成，一成则一变；从第二表到第三表为二成；从第三表到北头第四表为三成；舞人各自转身面向南，在北表的北面，再从第一表到第二表为四成；从第二表到第三表为五成；从第三表到南头第一表为六成，那么天神都会降临。如果是八变，再从南头向北到第二表为七成，又从第二表到第三表为八成，地祇都会出现。如果是九变，又从第三表到北头第一表为九变，人鬼可以礼敬了。这大约是周代的大武舞，模拟武王伐纣，所以《乐记》说：况且武舞开始时向北出发，再成而灭商，三成而向南，四成而南方疆域确立，五成而分陕，周公在左，召公在右，六成恢复行列以尊崇其余。大濩以上虽然没有灭商之事，但舞人必须有限制，也应该设立四表以与舞人区分曲别。说函钟即林钟，是因为《月令》称之为林钟。说林钟生于未月之气，未是坤卦之位，是因为林钟在未，八卦中的坤也在未，所以说。有人说天社星在东井、舆鬼之外，查《星经》天社六星在舆鬼之南，是舆鬼之外。天社神位都是地祇，所以以林钟为地宫。地宫是林钟，林钟向上生出太蔟，太蔟为角，太蔟向下生出南吕，南吕为羽，先生后用。南吕向上生出姑洗，姑洗为徵，后生先用，四声就足够了。说孙竹是竹枝根部末端生长的，查《诗经》毛传说枝干，干就是身，因为它说孙像子孙一样，知道是竹根末端生长的。】
【薛氏士隆说：林钟是丑位的衡，为地统，与其他律都是相生的次序，而用地静而不变，以生为本，所以以相生为用，不与圜丘、宗庙相同。】
【王氏详说：林钟向上生出太蔟，太蔟向下生出南吕，南吕向上生出姑洗。然而先姑洗而后南吕，是因为姑洗数多而南吕数少。相生者
【郑氏锷曰：地功始于寅，故用太蔟为角。角言功之始。地功成于辰，故用姑洗为徴。徴言功之成。地功终于酉，故用南吕为羽。羽言功之终。天神而地灵，故以灵名其鼓与鼗。乐用函钟，言地为万物之君，终于南吕，象其作成万物之效。鼓鼗言其徳之灵，管象其生之众，空桑言其道无所不容，咸池言其泽无所不徧。而丘之体，又象地之方。祭之日，用夏至一阴始生之日，以类求类，如此安有神之不出乎】
蔡氏徳晋曰：「函钟即林钟属，未其位为坤，地势坤，万物皆致养焉，故祀地用以为宫。不曰林而曰函，与《易》坤卦含宏同意。林钟生太蔟，太蔟生南吕，南吕生姑洗者，律之相生者也。相生者地之功，故祀地取之。函钟为宫，蕤宾为之合；太簇为角，应钟为之合；姑洗为徴，南吕为羽，而交相合焉。宫之旋而在地者，其合降而三也。鼓鼗以灵名，灵为地之徳也。孙竹，竹旁生而柔穉者，其音和平，于祭地示宜也。乐八变者，咸池之乐以八变而终也。天神在上，故曰降；地示在下，故曰出。言皆出者，亦谓后土来格，而诸地示随之也。」方氏苞曰：「天之体动，故其感较速；地之体静，故其感较迟。上言五变而致土只，此言八变而地示皆出，何也？上列序五地土祗者，原隰之祗耳。《记》曰：『大旅具矣，不足以享帝』，则方泽之祭，较之原隰之祗，其感召必有难易可知也。」
蕙田案此致示之乐
乃奏太簇，歌应钟，舞咸池，以祭地示【注：太簇，阳声第二；应钟，为之合；咸池，大咸也。疏：地示卑于天神，故降用太簇阳声第二及咸池也。云太簇阳声第二，应钟为之合者，以黄钟之初九下生林钟之初六，林钟之初六上生太簇之九二，是阳声之第二也。太簇寅之气也，正月建焉，而神在娵訾；应钟亥之气也，而辰在析木，是应钟为之合也。云咸池大咸也者，此云咸池，上文云大咸，以为一物，故云大咸也】
【郑氏锷曰：太簇者，建寅之律，阳声之第二。应钟虽非阳声之第二，然其位在亥，寅与亥相合之辰，故奏太簇必歌应钟之调，取其合也】
【易氏祓曰：池以象地之泽。唐尧氏之乐，唐尧氏徳与地合，故咸池之乐起于太簇之寅，应以应钟之亥。是太簇为六律之次，应钟为六同之次，咸池为六舞之次，以祭地示类也】
蔡氏徳晋曰：「太簇属寅，阳声第二；应钟属亥，阴声第六，为之合。寅与亥合也。」咸池六乐第二。
蕙田案此祭示之乐
右乐
周礼》春官大祝：凡祭，示逆尸，相尸礼。
小祝大祭祀送逆尸沃尸盥
【曲礼》孔疏：「天子祭天地、社稷、山川、四方、百物，皆有尸】
右尸
周礼春官大祝掌六祝之词，以事鬼神示。
辨六号三曰示号【注：号谓尊其名，更为美称焉。示号若云后土地示】
祭示则执明水火而号祝【注明水火司烜所共日月之气以给烝享执之如以六号祝明比圭洁也】
【刘氏敞曰：祭示祭地方泽礼最大，故特言】
大戴礼·公符篇》古祝词：溥溥之土，承天之神，兴甘风雨，庶卉百谷，莫不茂者，既安且宁，维予一人，敬拜下土之灵，维某年某月上日。
右祝
周礼》天官冢宰，前期十日，帅执事而卜日，遂戒祀。大示，亦如之。
春官大宗伯，祭大示，帅执事而卜日。
凡祭大示，宿眂涤濯，涖玉鬯，诏大号，治其大礼，诏相王之大礼。
天官大宰及执事视涤濯，祀大示，亦如之。
春官大宗伯，凡祭大示，涖玉鬯，省牲镬，奉玉齍【注：玉礼神之玉也疏：即黄琮之等，两圭之类皆是礼神，置于神坐也】
秋官蜡氏，凡国之大祭祀，令州里除不蠲，禁刑者任人及凶服者，以及郊野【疏：大祭祀，谓郊祭天地】
大祝凡祭示逆牲
天官大宰，及纳烹，赞王牲事祀大示，亦如之。
春官大宗伯祭大示省牲镬
天官大宰，赞玉币爵之事，祀大示，亦如之。
小宰凡祭祀赞玉币爵之事
蕙田案：祀天圜丘，祭地方泽，皆谓之郊。然其礼有与祀天异者，有与祀天同者。
译郑氏锷说：地的功用在寅位开始，所以用太蔟作为角音。角音表示功用的开始。地的功用在辰位完成，所以用姑洗作为徵音。徵音表示功用的完成。地的功用在酉位终结，所以用南吕作为羽音。羽音表示功用的终结。天神而地灵，所以用“灵”来命名鼓和鼗。乐舞使用函钟，表示地是万物的君主，终结于南吕，象征它化育万物的成效。鼓和鼗表示其德性的灵妙，管乐器象征其生养万物的众多，空桑象征其道理无所不容，咸池象征其恩泽无所不遍。而祭坛的形制，又象征地的方正。祭祀的日子，选用夏至一阴初生的日子，以同类求同类，这样怎么会有神灵不降临呢？
蔡氏德晋说：“函钟属于林钟类，未位对应坤卦，地势坤厚，万物都得到滋养，所以祭祀地神用它作为宫音。不叫林钟而叫函钟，与《易经》坤卦含弘之意相同。林钟生出太蔟，太蔟生出南吕，南吕生出姑洗，这是音律相生的关系。相生代表地的功用，所以祭祀地神选取这些音律。函钟为宫，蕤宾与之相合；太蔟为角，应钟与之相合；姑洗为徵，南吕为羽，它们交错相合。宫音旋转而在地者，其相合之音下降且有三变。鼓鼗以‘灵’命名，灵是地的德性。孙竹，是竹子旁生且柔嫩者，其音平和，用于祭祀地神适宜。乐舞八变，是指咸池之乐以八变而终结。天神在上，所以说‘降’；地神在下，所以说‘出’。说都出来，也是指后土降临，而各地神随之而来。”方氏苞说：“天的本体是动的，所以感应较快；地的本体是静的，所以感应较慢。上文说五变而招致土祇，这里说八变而地神都出来，为什么呢？上文列举的五地土祇，只是原隰之祇罢了。《礼记》说：‘大旅之礼具备了，还不足以享祭天帝’，那么方泽之祭，比起原隰之祇，其感应的难易程度就可以知道了。”
惠栋按语：这招致地神的乐舞，
是演奏太蔟，歌唱应钟，舞蹈咸池，用来祭祀地神【注：太蔟，是阳声第二；应钟，与之相合；咸池，即大咸。疏：地神低于天神，所以降用太蔟阳声第二及咸池。说太蔟是阳声第二，应钟与之相合，是因为黄钟初九下生林钟初六，林钟初六上生太蔟九二，这是阳声的第二位。太蔟是寅月之气，正月建寅，而神在娵訾；应钟是亥月之气，而辰在析木，所以应钟与之相合。说咸池即大咸，这里说咸池，上文说大咸，认为是同一事物，所以说大咸】
【郑氏锷说：太蔟是建寅的音律，阳声的第二位。应钟虽然不是阳声的第二位，但它的位在亥，寅与亥是相合的时辰，所以演奏太蔟必定歌唱应钟的曲调，取它们相合之意】
【易氏祓说：池用来象征地的恩泽。唐尧氏的乐舞，唐尧的德性与地相合，所以咸池之乐起于太蔟之寅，应和应钟之亥。这是太蔟为六律之次，应钟为六同之次，咸池为六舞之次，用来祭祀地神以类比】
蔡氏德晋说：“太蔟属寅，是阳声第二位；应钟属亥，是阴声第六位，与之相合。寅与亥相合。”咸池是六乐中的第二位。
惠栋按语：这祭祀地神的乐舞
右乐
《周礼》春官大祝：凡是祭祀，迎送尸，辅助尸行礼。
小祝在大祭祀中送迎尸，为尸洗手
【《曲礼》孔颖达疏：“天子祭祀天地、社稷、山川、四方、百物，都有尸”】
右尸
《周礼》春官大祝掌管六种祝辞，用来侍奉鬼神地祇。
辨别六种称号，第三种叫祇号【注：号是指尊崇其名，改为美称。祇号比如叫后土地祇】
祭祀地祇则手持明水火而号祝【注明水火是司烜所供奉的日月之气，用来供给蒸享，手持它就像用六号祝明一样洁净】
【刘氏敞说：祭祀地祇是祭祀地方泽的大礼，所以特别提及】
《大戴礼·公符篇》古祝词：广阔的泥土，承受天神，兴起甘美的风雨，各种花草百谷，没有不茂盛的，既安定又宁静，我一人，恭敬地拜谢下土的灵神，在某年某月的吉日。
右祝
《周礼》天官冢宰，提前十天，率领办事人员占卜日期，于是告诫祭祀。祭祀大祇，也这样做。
春官大宗伯，祭祀大祇，率领办事人员占卜日期。
凡是祭祀大祇，提前视察洗涤，监督玉器和鬯酒，宣告大号，整治大礼，诏告并辅助王的大礼。
天官大宰及办事人员视察洗涤，祭祀大祇，也这样做。
春官大宗伯，凡是祭祀大祇，监督玉器和鬯酒，省视牺牲和镬，奉持玉器和齍【注：玉是礼神的玉器疏：即黄琮之类，两圭之类都是礼神的，放在神位上】
秋官蜡氏，凡是国家的大祭祀，命令州里清除不洁，禁止刑徒、任人以及穿凶服的人，以及郊野之人【疏：大祭祀，指郊祭天地】
大祝凡是祭祀地祇迎送牺牲
天官大宰，等到纳入烹煮，辅助王的牺牲事务，祭祀大祇，也这样做。
春官大宗伯祭祀大祇省视牺牲和镬
天官大宰，辅助玉、币、爵的事务，祭祀大祇，也这样做。
小宰凡是祭祀辅助玉、币、爵的事务
惠栋按语：祭祀天在圜丘，祭祀地在方泽，都称为郊。然而其礼仪有与祭祀天不同的，也有与祭祀天相同的。
泽中方丘，夏日至，玉币牺牲，瘗埋乐舞，皆与天异者，从其类也。至卜日誓戒，陈设省视，酒醴粢盛，笾豆器用，服冕车旗，及祭日仪节始终之序，皆与天同者，均其尊也。今特举其异而明着，大示者编列如右。其同者已详祀天门，不复载。阅者参互考之，可其见礼之等杀焉。
译泽中设立方丘，在夏至之日，使用玉帛和牺牲，将祭品埋入地下并奏乐舞蹈，这些与祭天的礼仪不同的地方，是因为它们各自遵循其所属的类别。至于占卜选定日期、发布誓戒，陈列布置、检查审视，酒醴和谷物祭品，笾豆等器具的使用，礼服冠冕、车马旗帜，以及祭祀当日仪节的先后顺序，这些与祭天相同的地方，是因为它们同样体现尊崇之意。现在特意列举那些不同的地方并加以明确说明，主要展示的内容排列如上。那些相同的内容已在祭祀天门的记载中详细说明，不再重复收录。阅读者可以相互参照考证，从而了解礼仪的等级差别。
右仪节
五礼通考卷三十七
<经部,礼类,通礼之属,五礼通考》>
钦定四库全书
五礼通考卷三十八
刑部尚书秦蕙田撰
吉礼
方丘祭地
文献通考》秦始皇帝即位三年，祠八神，二曰地主，祠泰山、梁父。葢天好隂祠之，必于髙山之下山之上，命曰畤。地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。
汉书·髙祖本纪》二年六月，令祠官祀天地四方上帝山川，以时祀之。六年，诏御史令长安置祠祀官女巫，其梁巫祠天地。
文献通考》：汉文帝初祭地于渭阳，以髙帝配。
汉书·武帝本纪》元鼎四年冬十月，行幸雍，自夏阳东幸汾隂。十一月甲子，立后土祠于汾隂脽上，礼毕，行幸荥阳，还至洛阳。诏曰：「祭地冀州，瞻望河洛，廵省豫州，观于周室，邈而无祀。询问耆老，乃得孽子嘉。其封嘉为周子南君，以奉周祀。」
郊祀志》天子郊雍，曰：‘今上帝，朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。’有司与太史令谈，祠官寛舒议天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄【侍祠之人着黄衣】于是天子东幸汾阴，汾阳男子公孙滂洋等见汾旁有光如绛，上遂立后土祠于汾阴脽上，如寛舒等议，上亲望拜如上帝礼。”
汉旧仪：汉法，三嵗一祭地于河东汾阴后土宫，以夏至日祭地。地神出，祭五帝于雍畤。又曰：祭地，河东汾阴后土宫，宫曲入河，古之祭地，泽中方丘也。礼仪如祭天，名泰一曰丘。
武帝本纪：元鼎五年冬，十一月，祭后土。
元封四年春三月，祠后土，诏曰：“朕躬祭后土，地祗见光集于灵坛，一夜三烛。其赦汾阴死罪以下。”六年春三月，行幸河东，祠后土，诏曰：“朕礼首山昆田，出珍物，化或爲黄金。祭后土神光三烛。其赦汾阴殊死以下，赐天下贫民布帛，人一匹。”
太初元年十二月，防髙里祠后土。二年春三月，行幸河东，祠后土，令天下大酺五日。夏四月，诏曰：“朕用事介山，祭后土，皆有光应。其赦汾阴、安邑殊死以下。”
天汉元年春三月，行幸河东，祠后土。
蕙田案：汉郊祀歌有祀后土乐章，见圜丘门。
宣帝本纪：神爵元年三月，行幸河东，祠后土。
五凤三年春三月，幸河东祠后土，诏赦天下。
元帝本纪》初元四年春，三月，幸河东，祠后土，赦汾阴徒，赐民爵一级。
永光五年三月幸河东祠后土
建昭二年春三月，行幸河东，祠后土。
成帝本纪：建始元年，作长安南北郊，罢汾阴后土祠。二年三月辛丑，上始祠后土于北郊。
永始三年冬十月，皇太后诏复汾阴后土祠。四年三月，行幸河东，祠后土，赐吏民。
元延二年三月，行幸河东，祠后土。四年三月，行幸河东，祠后土。
绥和元年三月，行幸河东，祠后土。二年，皇太后诏复长安南北郊。
哀帝即位，寝疾，复甘泉泰畤、汾阴后土祠。
文献通考》平帝时，王莽奏罢甘泉泰畤，复长安南北郊。又奏以天地合祭，以孟春正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊，以髙帝、髙后配。夏日至，使有司奉祭北郊，以髙后配。议称“墬祗曰后土，与中央黄灵同”，又兆北郊未有尊称，宜令墬祗称皇墬，后祗兆曰广畤。奏可。《后汉书·祭祀志》建武元年，爲坛祭告天地，未以祖配。天地共犊。
文献通考》建武二年正月，郊别祀地祗，位南面西上，髙皇后配，西面北上，皆在坛上。地理羣神从食，皆在坛下，如元始故事【岳渎位见山川门】地祗、髙皇后用犊各一头，五岳共牛一头，海四渎共牛一头，羣神共二头。奏乐亦如南郊，既送神，瘗俎实于坛北。
黄图》载元始仪，后土坛方五丈六尺，茅营去坛十歩，外土营方二百歩，限之。其五零坛土茅营如上帝五神，去营歩数，神道四通，广各十歩。宫内道广各二丈有阙，爲周道。后土宫外径九歩，营岱宗西门之外，河北门之外，海东门之外，径各六十歩，坛方二丈，髙二尺，爲周道。前望之外径六歩，列望亚前望
译右仪节
《五礼通考》卷三十七
<经部，礼类，通礼之属，《五礼通考》>
钦定四库全书
《五礼通考》卷三十八
刑部尚书秦蕙田撰
吉礼
方丘祭地
《文献通考》记载：秦始皇即位第三年，祭祀八神，其中第二位是地主，在泰山、梁父山祭祀。大概因为天喜好阴，祭祀天必须在高山之下、山之上，称为畤。地喜好阳，祭祀地必须在沼泽中的圆形土丘上。
《汉书·高祖本纪》记载：二年六月，命令祠官祭祀天地、四方上帝、山川，按时进行祭祀。六年，下诏御史令长安置祠祀官和女巫，其中梁地的巫师祭祀天地。
《文献通考》记载：汉文帝起初在渭阳祭祀地，以高帝配享。
《汉书·武帝本纪》记载：元鼎四年冬十月，皇帝巡幸雍地，从夏阳向东巡幸汾阴。十一月甲子日，在汾阴脽上建立后土祠，礼仪完毕后，巡幸荥阳，回到洛阳。下诏说：“祭祀地在冀州，瞻望黄河、洛水，巡视豫州，观察周朝王室，遥远而没有祭祀。询问年老的人，才得到孽子嘉。封嘉为周子南君，以奉持周朝的祭祀。”
《郊祀志》记载：天子在雍地郊祭，说：“现在上帝，我亲自郊祭，而后土没有祭祀，那么礼就不相应了。”有司与太史令谈、祠官宽舒商议天地祭祀用牲角的茧栗规格。现在陛下亲自祭祀后土，后土适宜在沼泽中的圆形土丘上设立五座坛，每座坛用一头黄色小牛作为祭品，祭祀完毕后全部埋藏，而随从祭祀的人穿黄色衣服【侍祠之人着黄衣】。于是天子向东巡幸汾阴，汾阳男子公孙滂洋等人在汾水旁看到有像绛红色的光，皇上于是在汾阴脽上建立后土祠，按照宽舒等人的建议，皇上亲自遥望拜祭，如同祭祀上帝的礼仪。
《汉旧仪》记载：汉朝法令，每三年在河东汾阴后土宫祭祀地一次，在夏至日祭祀地。地神出现，在雍畤祭祀五帝。又说：祭祀地，在河东汾阴后土宫，宫曲折流入黄河，这是古代在沼泽中方丘祭祀地的地方。礼仪如同祭天，名称泰一曰丘。
《武帝本纪》记载：元鼎五年冬，十一月，祭祀后土。
元封四年春三月，祭祀后土，下诏说：“我亲自祭祀后土，地神显现光芒聚集在灵坛，一夜三次发光。赦免汾阴死罪以下的犯人。”六年春三月，巡幸河东，祭祀后土，下诏说：“我礼敬首山昆田，出产珍奇物品，变化有的成为黄金。祭祀后土神光三次发光。赦免汾阴殊死以下的犯人，赐给天下贫民布帛，每人一匹。”
太初元年十二月，在高里祭祀后土。二年春三月，巡幸河东，祭祀后土，命令天下大酺五日。夏四月，下诏说：“我在介山用事，祭祀后土，都有光芒回应。赦免汾阴、安邑殊死以下的犯人。”
天汉元年春三月，巡幸河东，祭祀后土。
秦蕙田按语：汉朝郊祀歌中有祭祀后土的乐章，见圜丘门。
《宣帝本纪》记载：神爵元年三月，巡幸河东，祭祀后土。
五凤三年春三月，巡幸河东祭祀后土，下诏赦免天下。
《元帝本纪》记载：初元四年春，三月，巡幸河东，祭祀后土，赦免汾阴囚徒，赐给百姓爵位一级。
永光五年三月，巡幸河东祭祀后土。
建昭二年春三月，巡幸河东，祭祀后土。
《成帝本纪》记载：建始元年，建造长安南北郊，废除汾阴后土祠。二年三月辛丑日，皇上开始在北郊祭祀后土。
永始三年冬十月，皇太后下诏恢复汾阴后土祠。四年三月，巡幸河东，祭祀后土，赏赐官吏百姓。
元延二年三月，巡幸河东，祭祀后土。四年三月，巡幸河东，祭祀后土。
绥和元年三月，巡幸河东，祭祀后土。二年，皇太后下诏恢复长安南北郊。
哀帝即位，卧病，恢复甘泉泰畤、汾阴后土祠。
《文献通考》记载：平帝时，王莽上奏废除甘泉泰畤，恢复长安南北郊。又上奏主张天地合祭，在孟春正月的上辛或丁日，天子亲自合祭天地于南郊，以高帝、高后配享。夏日至，派有司奉祭北郊，以高后配享。议论称“地祇称为后土，与中央黄灵相同”，又北郊的兆域没有尊称，适宜让地祇称为皇地，后祇的兆域称为广畤。上奏被批准。《后汉书·祭祀志》记载：建武元年，筑坛祭告天地，没有以祖先配享。天地共用一头小牛。
《文献通考》记载：建武二年正月，郊外分别祭祀地祇，位置朝南以西为上，高皇后配享，位置朝西以北为上，都在坛上。地理群神随从进食，都在坛下，如同元始年间的旧例【岳渎位置见山川门】。地祇、高皇后各用一头小牛，五岳共用一头牛，四海四渎共用一头牛，群神共用两头。奏乐也如同南郊，送神后，将俎上的祭品埋在坛北。
《汉宫仪》记载元始年间的仪制，后土坛方圆五丈六尺，茅营距离坛十步，外土营方圆二百步，作为界限。其五零坛土茅营如同上帝五神，距离营的步数，神道四通，宽各十步。宫内道宽各二丈有阙，作为周道。后土宫外径九步，营岱宗西门之外，河北门之外，海东门之外，径各六十步，坛方圆二丈，高二尺，作为周道。前望之外径六步，列望亚前望。