説郛卷七下

译对于所怀疑的地方，请提出重大的疑难。

疑难

法师所提出的疑难是：十哲和四科，首先标榜德行。然而曾参极其孝顺，孝是各种善行中居于首位的，为什么曾参唯独没有被列入四科之中呢？

译对答：

曾参没有被列入四科，并不是因为他的德行才学比不上其他人，而是因为当时的一些具体情况罢了。请让我从头到尾说明：从前孔子有圣人的德行，却没有圣人的地位，奔波忙碌地应各国之聘，游历了七十多个国家，与时势终究不合，知道道统最终不能施行，因感伤凤凰不现、麒麟被杀，慨然发出“我大概不行了”的叹息。之后他从卫国返回鲁国，删定《诗》《书》，确定礼乐，修撰《春秋》，确立一王之法，作为万代的教化。其次则排列十哲，论述四科，以垂示后人。在这个时候，颜回、闵子骞、子贡、子夏等人，恰好在左右前后，亲眼目睹孔子的指点，被列入四科，这也是当时的情况。《孝经》说：“孔子闲居，曾参侍奉。”这是说孔子闲居的时候，曾参大多在旁侍奉。曾参极其孝顺，不忍心一天离开他的父母。等到孔子在外游历各国，从卫国返回鲁国的时候，曾参或许回家奉养父母，没有跟随在门人之中。在评定品级的时候，偶然唯独遗漏了他。由此可知，并不是曾参的德行才学比不上其他门人，所以不列入四科，大概是因为一时的缺漏罢了。因为一时的缺漏，成为万代的疑惑。从此辨析清楚，又可以没有疑惑了。

僧人问：

儒家的深奥义理，已经讨论完毕；佛典的微妙言说，也应该发问。

问：

《维摩经·不可思议品》中说：“芥子容纳须弥山，须弥山极大极高，芥子极微小。难道芥子之内能容下须弥山吗？假如容得下，怎么看得见？假如又拿出来，怎么知道？这义理难以明白，请说明要点。”【僧人回答不录】

难问：

法师所说的“芥子纳须弥”，是诸佛菩萨解脱神通之力所导致的。敢问诸佛菩萨凭借什么因缘证得此解脱，修习什么智力获得此神通？必定有所依据，愿听您的解说。【僧人回答不录】

问道士：

儒家经典和佛经讨论完毕，请收回余下的议论，转向问道门。臣白居易说：“我太和皇帝，尊奉道教的根本，汲取清净的风气。儒、道、佛、黄老，鼎足而立，如果不讲论道义，将用什么启发皇上的心意？”道门杨玄法师，道心精微，真学奥秘，在仙列中居首，与儒家争衡。白居易私下阅览道经，粗略知道道理，想要有所发问，希望垂赐启发蒙昧。

问：

《黄庭经》中有养气存神，长生久视之道。常听此语，未究其缘由，这义理如何？请陈述大概。【道士回答不录】

难问：

法师所答，养气存神，长生久视的大概，已经领教了。敢问：黄是什么意思？庭是什么东西？气养的是什么气？神存的是什么神？谁写了这部经？谁得到了这道？将要阐明事实验证，希望为您指陈。【道士回答不录】

道士问：

法师所问《孝经》说：“敬一人，则千万人悦。”这义理如何？

对答：

谨按《孝经·广要道章》说：“敬，是礼的根本。敬奉君主，则臣下喜悦；敬奉一人，则千万人喜悦。所敬奉的人少，而喜悦的人多，这就叫做要道。”所谓敬，是指忠诚敬奉、尽礼的意义；所谓悦，是指喜悦欢心的意义。要道，是指施予少而回报多、简要的意义。这样的义理，明白地各自见于经文，如果其间另有疑惑，就请再问。

难问：

法师所难问说：“凡是敬奉一人，就应当一人喜悦；敬奉二人，就应当二人喜悦。为什么敬奉一人而千万人喜悦？”又问：“所喜悦的是什么意义？所敬奉的是什么人？”

对答：

《孝经》所说的“一人”，是指帝王。王者没有第二个，所以叫“一人”，不是说臣下、百姓中的一人。如果臣下敬奉一人，就一人喜悦；敬奉二人，就二人喜悦。如果敬奉君上，虽然是一人，却千万人喜悦。怎么证明呢？假如有人尽忠于国家、尽敬于君主，天下人看见，谁不喜悦？难道只是千万人吗？假如有人不忠于国家、不敬于君主，天下人看见，谁不愤怒？难道只是千万人吗？然而敬就是礼，礼就是敬。所以传文说：“看见对君主有礼的人，侍奉他就像孝子奉养父母一样。”这样，难道只是空欢喜吗？也将侍奉奉养他。“看见对君主无礼的人，诛杀他就像鹰鹯追逐鸟雀一样。”这样，难道只是空不喜悦吗？也将追逐诛杀他。由此而言，那么敬与不敬的意义、悦与不悦的道理，清晰可见。还有什么可疑惑的呢？

退辞：

臣私下认为三教谈论，承袭前例，朝臣在应对的时候，大多自叙不能达到平生的志业。臣向来没有志业，又缺乏才能，恐怕烦扰圣上听闻，不敢自叙，恭敬退下。

令解释二谛义【昭明太子】：

二谛的道理实在深奥，如果不是虚怀若谷，就无法通达其深远明道的方术，其缘由不是一举要论就能说出的，不出于境智。有时以境来阐明义理，有时以智来显发行持。至于二谛，就是就境来阐明义理。如果迷了其方术，三有不绝；如果达了其极致，万累斯遣。所说的二谛，一是真谛，二名俗谛。真谛也名第一义谛，俗谛也名世谛。真谛俗谛以定体立名，第一义谛世谛以褒贬立目。如果以次第言说，应当说一真谛二俗谛一

译与“虞订”二合数则为三，不仅数过于二，也有前后之分，在义理上并不便利。真既不因俗而有，俗也不由真而生，正可以言一真一俗。真者是实义，即是平等，更无其他异法能混杂其间；俗者即是集义。“虞订”此法得生，浮伪起作。第一义者，就在无生之境中别立美名，言此法最胜最妙，无能及者。世者，以隔别为义，生灭流动，无有住相。《涅槃经》说：出世人所知名为第一义谛，世人所知名为世谛。这就是文证褒贬之理，二谛立名差别不同。真、俗、“虞订”世等，以一义说；第一义谛，以二义说。“满曰恐有错悮”。正言此理德既第一义，亦第一；世既浮伪，更无有义，所以但立世名。谛者，以审实为义。真谛审实是真，俗谛审实是俗。真谛离有离无，俗谛即有即无。“即无”二字“满添”。即有即无，这是假名；离有离无，这是中道。真是中道，以不生为体；俗既假名，以生法为体。

译南涧寺的慧超请教说：“虚妄不实生起，称之为俗；脱离有无，称之为真。不知道虚妄不实与真，是同一本体，还是有所不同？”

令防回答说：“世人所认知的生灭法为本体，出世人所认知的不生灭法为本体。依据人的情况来论述，应当这样说：如果论述真即是有，这是空俗【虞补】指空为有，依据这个义理阐明，不能说是别异的。”

又请教说：“真俗既然说是同一本体，不知道真谛也有起动吗？还是起动，自动与真谛无关？”

令防又回答真谛：“寂静没有起动的相状，凡夫迷惑的心识自己横生看见起动。”又请教说：“不知道是有起动而凡夫横生看见，还是没有起动而凡夫横生看见。”令防又回答：“如果有起动，就不称为横生看见。因为无动而看见动【虞补】所以是横生。”

又请教说：“如果法没有起动，那就只应该有一个真谛。”

令防又回答：“这个理体恒常寂静，从这个一谛，横生看见起动，又是一个真谛。只应该有两个，不能说只有一个。”

又请教说：“是有横生看见，还是没有横生看见？”

令防又回答：“依据人的情况来说，有横生看见。”

又请教说：“如果依据人的情况来说，所以有横生看见；依据法来谈论，不应该看见起动。”

令防又回答：“法确实没有起动，不妨碍横生者，自己看见起动。”

丹阳尹、晋安王萧纲请教说：“解防伊人为？辨有生不生？不知道虚妄不实与不生，是同一本体，还是有所不同？”

令防回答说：“凡夫情识所见，看见起动；圣人所见，看见不生。依据人的情况来论述，乃是不同本体。如果谈论相即，就不成为不同。且如刚才解释，不再多论。”

又请教说：“如果真不异于俗，俗不异于真，怎么能俗人所见的生灭法为本体，圣人所见的不生灭法为本体？”

令防回答说：“即【虞订】俗知真，即真见俗，就此来谈论，自然成为无异。约人辨【虞补】见自有生不生【虞补】殊辨【辨字满改，虞此辨字应衍】”

又请教说：“不知道俗谛的本体，既然说是虚妄幻化，怎么能在真实之中看见这虚妄幻化？”

令防回答说：“真实的本体，自【虞补】无虚妄幻化，迷惑者，横生构画【虞订】谓之为有，无伤真实体，自〇虚。”

又请教说：“圣人所见，看见不流动；凡夫所见，自己看见流动。既然流动与不流动，不同，愚者认为不能成为【虞补】一。”

令防回答说：“不是说流动与不流动，各是同一本体。正是说凡夫在不流动之中【虞订】横生看见这流动，以此作为论述，可以成为一。”

又请教说：“真寂的本体，本来就不流动；凡夫看见流动，不离真体。然而只有一真，不能成为二谛。”

令防回答说：“本体恒常相即【即字邵生订】理不得异。但凡夫看见虚妄不实，圣人看见真寂。约那凡圣，可以设立二谛的名称【虞补】”

招提寺的慧琰请教说：“凡夫看见俗，以生灭法为本体；圣人看见真，以不生灭法为本体。不知道生与不生，只是看见不同，又依据什么义理【虞订】而能辨别为一。”

令防回答说：“凡夫在无中构画有，圣人即在有中辨别无。有无相即，这谈论同一本体。”

又请教说：“不知道这能谈论一，一是什么名称？”

令防回答说：“正【虞补】以有不异于无，无不异于有，所以名为一；没有别的名称。”

又请教说：“如果无不异于有，有不异于无，只看见一，怎么成为二？”令防回答说：“凡夫看见有，圣人看见无，两种看见既然分开，所以成为二。”又请教说：“圣人看见无，无可以称为谛；凡夫看见有，怎么能【一作得】称为谛？”令防回答说：“圣人看见无，在圣人为谛；凡夫审察认为是有，所以在凡夫为谛。”

栖〇寺的昙宗请教说：“圣人是看见世谛，还是不看见世谛？”

令防回答说：“圣人知道凡人看见有世谛，如果谈论圣人，不再看见这个。”又请教说：“圣人既然不看见世谛，怎么以世谛教化众生【生字，邵生订】令防回答说：“圣人没有迷惑，自【虞订】不看见世谛，不妨碍圣人知道凡夫所见，所以曲折随顺物情，说有两个谛。”

又请教说：“圣人知道凡夫看见世谛，即此凡夫不”

令防回答说：“这凡夫即是世谛，圣人也看不见这凡夫。”

又请教说：“圣人既然不看见【见字邵生订】凡夫，怎么知道凡夫看见世谛？”

令防回答说：“圣人虽然自【虞改二字到】无凡夫，也能知道有凡夫。自己认为是有，所以曲折赴应其情，说世谛。”

司徒从事中郎王规请教说：“不知道真俗既然不同，怎么能相即的义理？”

令防回答说：“圣人所得，自己看见无；凡人所得，自己看见有。看见自然不同【虞订】不妨碍俗，不出真外。”

又请教说：“不知道？既然没有不同的本质，而有两种义理，是义理离开本体？还是【虞订】当即义理即是本体？”

令防回答说：“更不相出，名为同一本体。愚圣看见不同，自然成为不同的义理。”又请教说：“凡夫是只看见俗，也能看见【虞改二字到】真。不【邵生添】”

令防回答说：“止，得见俗【虞订】不得见真。”

又请教说：“本体既然相即【虞订】难道不看见真？”

令防回答说：“凡夫如果看见真，不应该看见俗。看见俗【二字虞补】既然虚妄【虞订】怎么能看见真？”

灵根寺的僧迁请教说：“如果第

译一是以没有过错为义，这是赞叹的名称。真正超脱世俗，也应当是赞叹的名称。」

令防回答说：「就这个本体而言，真正不可言说赞叹第一义谛。既然另外设立了美好的名称，所以是赞叹。」

译又问：既然说没有能胜过我的，所以值得称赞赞叹；既然我的本体就是真实，为什么反而不值得赞叹？令防回答：说没有能胜过我的，所以值得称赞赞叹；既然我的本体就是真实，这也是我的真实，所以不值得赞叹。

又问：“既然我没有过失，所以值得称赞赞叹；我是不虚伪的，为什么反而不值得赞叹？”令防回答：“不虚伪，只是对本体的称呼，如同‘人体’这个词，称为‘解义’，正好用来考察它的实体，怎么能算作称赞赞叹呢？”

又问：既然此法没有能超出它的，怎么能说是称赞赞叹呢？

令防回答：既然说没有超出，就不是称赞，怎么讲？

罗平侯萧正立问：“不知道世俗谛是以生灭法为体吗？”

令防回答：世俗谛的本体正是生灭法。

又问：既然世俗谛是横向观察而显现的，怎么会有生灭法呢？

令防回答：因为横向观察而显现为有，所以有生灭法。

又问：横向观察而显现为有，实际上并没有法；既然实际上没有法，为什么说它是生灭法呢？

令防回答：“这生灭法，就叫做横向观察；也这横向观察，就叫做生灭法。”又问：“如果是横向观察，就不应该没有生灭；如果必定有生灭，为什么叫横向观察？”

令防回答：既然说是横向观察，实际上本来没有生灭，只是横向观察而显现为有，就有这种横向的生灭。衡山侯萧恭问：“不知道第一义谛既然有‘义’的名称，为什么世俗谛唯独没有‘义’的名称？”

令防回答：世俗既然是浮浅俗陋的，没有义理可以辨别。

又问：如果没有义理可以辨别，为什么称为谛？

令防回答：凡夫俗子审慎地观察，所以设立谛的名称。

又问：如果凡夫俗子的观察有所得而承受谛的名称，那么凡夫俗子的观察有所得也应该安立义的字样。令防回答：凡夫俗子审慎观察，所以谛的名称可以设立；浮浅俗陋没有义理，怎么能强行把字当作义呢？

又问：浮浅俗陋虽然没有真实的义理，但不是没有浮浅俗陋的义理。既然有这浮浅俗陋，为什么不能承受义的名称？

令防回答：“正因为浮浅俗陋，所以没有义理可以辨别。如果有义理可以辨别，为什么叫浮浅俗陋？”

中兴寺僧怀问：“令防解释说，真不离俗，俗不离真。不知道真是有相，还是俗是有相？有相和无相不同，怎么能同体？”

令防回答：“有相和无相，在这里不同。但凡夫所见的有，就是圣人所见的无，就是凡夫。以此作为论述，可以说没有区别。”

又问：既然是一法，为什么能看见为两种？看见既然有两种，难道是一法吗？令防回答：理本来不是两种，随着事物的所见，所以能看见两种。

又问：看见既然有两种，难道不相违背吗？

令防回答：法，如果确实是两种，就能相违背；法实际上不是两种，人的看见自然是两种，就此作为论述，怎么能相违背？

又问：人的看见有两种可以说，两种人的理既然是一，怎么能有两种？

令防回答：理不两种，而让人成为两种。

始兴王第四子萧映问：“第一义谛，它的义理第一，德行也第一，不是吗？”

令防回答：义理既然第一，德行也第一。

又问：直接说第一已经包含了德行和义理，为什么还要加上义字，以致繁琐重复？令防回答：“直接说第一在义理上，还显得第一不够明确；看见义理才能得到尽善尽美。”又问：“如果加上义字，能得到尽善尽美；为什么不加上德字，能得到尽善尽美？”

令防回答：第一就是德行，哪里需要再添加？只是加上义字，德行和义理双美。又问：直接称第一，足以看见它的美；偏偏加上义字，似乎有所局限。

令防回答：第一表示德行，再添加义字，两种美都陈述，哪里有所局限？吴平世子萧励问：“通防说第一义谛，世俗谛以褒贬立名，真俗二谛以定体立名。推究真谛的道理，既然妙绝言语思虑，不知道怎么说有定体的说法？”

令防回答：“谈论它的无相、无真不真，寄托名称来说，以真定体。”又问：如果真没有谛、没有体，现在寄托言语辨别体，不知道真体无相，怎么能寄托言语辨别相？

令防回答：“寄托言语辨别体，还恐怕贬低德行；如果再寄托言语辨别相，就有损于虚空。”

又问：真谛虚空，远离言语思虑。现在既然称有真，难道不是寄托言语辨别相？令防回答：“寄托有这个名称，名称自然是相，无损此理。无相虚空寂静。”又问：“不知道这寄托言语辨别体，是符合理，还是不符合理？”

令防回答：无名而说名，不令符合理。

又问：如果寄托言语辨别名，名不符合理，不知道这寄托将作什么说？

令防回答：虽然不符合理，为了接引众生，必须用名相来说。

宋熙寺慧令问：“真谛以不生为体，俗谛以生法为体。而说不生即生，生即不生，是体中相即，还是义中相即？”

令防回答：体中相即，义不相即。

又问：义既然不相即，体怎么能相即？

令防回答：“凡夫看见其有，圣人看见其无，约见成异，就体恒即。”又问：体既然没有两种，什么事需要相即？

令防回答：“如果体没有区别，两种因缘看见有两种，两种看见既然不同，必须明体。即。”又问：如果如解释所说，果然是就人来明即？

令防回答：约人见为二谛，所以明生就名见人，即此又何妨？

始兴王第五子

译萧晔请教说：“真谛说‘真是实’，是真的吗？”

令防回答说：“得是实真。”

又请教菩萨证悟真如的时候，是忘却世俗、忘却真如吗？

译令防回答：因为忘记了世俗和真谛，所以说这是真实的真谛。

又问：如果忘记了世俗和真谛，所以说这是真实的真谛，那么忘记了世俗和真谛，怎么能说是真实的真谛呢？

令防回答：“如果执着于世俗和真谛，怎么能说是真实的真谛呢？正因为双遣（破除）两者，所以称为真实的真谛。”又问：“如果忘记了世俗和真谛，这就是真实的真谛，那么也应该说忘记了真谛和世俗，这就是真实的世俗。”

令防回答：“忘记世俗和真谛，是为了显现真谛。忘记真谛和世俗，更加显现出并非世俗。”又问菩萨：“既然真实的真谛是忘记世俗和真谛，现在称之为真实的真谛，就构成了矛盾。”令防回答：“姑且称之为真实的真谛，终究还是自忘真谛，双忘才称为真实。为什么说构成矛盾呢？”兴皇寺法宣问：“义防说：俗谛是有和无，所以以生灭法为体。我不明白，有法有体，可以称为生吗？无法，怎么会有生的含义呢？”

令防回答：“俗谛的有和无是相互对待而建立的，既然是相互对待，所以都可以称为生。”又问：“如果有和无两种法都称为生，生的含义既然一样，那么有和无就没有区别。”令防回答：都是凡夫所见，所以生的含义相同，是有和无，怎么能没有区别呢？

又问：如果有和无果然不同，应该有一个有生，一个不生。

令防回答：既然是相互对待而建立名称，所以同属一个生的含义。

程乡侯萧只问：“我不明白‘第一’这个名称，是依靠形相对待还是不依靠？”令防回答，正是依靠形相对待。

又问：第一无相，有什么形相对待？

令防回答：既然说是第一，哪里还需要依靠形相对待？

又问：第一是依靠对待，既然称为第一，世俗谛依靠第一，为什么不称为第二？如果世俗谛是依靠对待，而不称为第二，那么真谛也是依靠对待，也不应称为第一。

令防回答：“如果称为第一，是依靠对待的含义，已经足够了，不需要再假说世俗；第二，才构成相互对待。”

又问：如果世俗谛的名称不称为第二，那么第一的名称就没有依靠的对待。

令防回答：第一褒扬真谛，既然说是相互对待的世俗名称，是依靠对待直接放置，可知。”光泽寺法云问：“圣人所知的境界，这是真谛。我不明白能知的智慧，是真谛，还是俗谛？”

令防回答：“能知的是智慧，所知的是境界。智慧来契合境界，可以说就是真谛。”

又问：有智慧的人，是真谛，还是俗谛？

令防回答：“如果称呼有智慧的人，就是俗谛。”

又问：我不明白俗谛的人，怎么会有真谛的智慧？

令防回答：“圣人能忘记世俗，所以会有真实的智慧。”

又问：这个人既然契合无生，也应该不能称为人。

令防回答：契合无生，不能说人，寄托名称来说，常自有人。灵根寺慧令问：“是在真谛中见有？还是在俗谛中见有？”令防回答：“在真谛中横见有，有俗”

又问：俗谛的有，是实是虚？

令防回答：是虚妄的有。

又问：是看见妄，还是看见有？

令防回答：看见妄有。

又问：无名相中怎么能见有名相？

令防回答：在无名相中见，有名相，所以是妄有。

又问：在无名相中妄见为有，譬如火灾热，迷惑的人说冷，能在热中有冷相吗？如果在无相中而有名相，那么在火中应该也有这个冷。

令防回答：“火自己常热，妄见有冷，这是自己迷惑。冷热未曾不同。”湘宫寺慧兴问：“凡夫的迷惑，是只在真谛上迷惑？在俗谛上也迷惑？”

令防回答：“在真谛上见有，这是迷惑真谛，既然见有俗谛，不算迷惑俗谛。”又问：“如果理解俗谛，就变成理解真谛；如果不理解真谛，怎么能理解俗谛？”

令防回答：“真理虚寂，迷惑的心不理解。虽然不理解真谛，不妨碍理解俗谛？”又问：“这个心不理解真谛，在真谛上可以说是迷惑吗？这个心既然理解俗谛，在迷惑上应该不是迷惑。”

令防回答：实在而言，通自是迷惑。辨别俗谛森罗万象，在俗谛中，各自理解。

庄严寺僧旻问：“世俗心中所得的空解，是真解，还是俗解？”

令防回答：可名为相似解。

又问：我不明白相似解，是真还是俗？

令防回答：“修习观照无生，不名为俗解；未见无生，不名为真解。”又问：“如果能照的智慧，非真非俗；也应该所照的境界，非真非俗。如果是非真非俗，那么就有三谛。”

令防回答：所照的境界，既然就是无生，无生是真，怎么会有三谛？又问：“如果境界就是真谛，境界为什么不智即真智？”

令防回答：未见无生，所以不是真智，不妨碍此智未真而修习观照真境，怎么能因为智慧未真，而使境界非真境？

宣武寺法宠问：“真谛不生不灭，俗谛有生有灭。真俗两义，可以说有差异；谈论其法体，只得是一。我不明白体从于义，也可以有二吗？”

令防回答：体也不得合从于义。

又问：我不明白？就凡圣两见得言两义，也就凡圣两见得言两体。

令防回答：理不相异，所以说一，就凡圣，两见得有二体的差别。

又问：“如果凡夫见有，圣人见无，那么凡夫只看见世俗谛有，圣人应该看见太虚”

译（缺二字，至邵生订正）

令防回答说：“太虚也不是圣人所见的。太虚之所以得名，是由于相对待而成立的。既然由相对待而产生，那么凡是所见的，都是如此。”

译又问：凡夫所见，空与有可以言说，是一回事吗？

令防回答：就凡夫而言，有与无确实不同。圣人所谈，无不不同。建业寺僧人愍问：“俗人理解俗谛，是因为见到俗谛参差不齐而说？还是因为见到俗谛虚假而说？”理解俗谛。

令防回答：只是见到俗谛参差不齐而说，才是理解俗谛。

又问：俗谛不仅参差不齐，也是虚妄的。为什么只理解参差不齐而不理解虚妄？

令防回答：“如果凡夫理解虚妄，那就是理解真谛，不理解虚妄，所以称为理解俗谛。”

光泽寺敬脱问：“不知圣人见真谛，是逐渐见到？还是顿然见到？”令防回答：“逐渐见到。”

又问：无相虚怀，一见此理，万相并寂，不知何故？见真谛有，由渐。

令防回答：“从凡夫到圣人，理解有浅深，真谛本自虚寂，不妨碍见有，由渐又问，不知一得无相，万有为不悉忘。

令防回答：一得无相，万有悉忘。

又问：一得无相忘万有者，也可一得虚怀穷彼真境，不应渐见。

令防回答：“如来防寂，自是穷真浅行。圣人恒自渐见。又问：若见真有浅，不可顿防，亦应渐忘。万有不可顿忘。”令防回答：“理解有优劣，所以有渐见。忘怀无偏，所以万有并寂。”

令防解释法身义【并问答】

法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辨？将欲显理，不容嘿然，故随从言説，致有法身之称。天竺云达磨舍利，此土谓之法身。若以当体，则是自性之目；若以言説，则是相待立名。法者，轨则为防；身者，有体之义。轨则之体，故曰法身。畧就言説，粗陈其体是常【常字满改】住身是金钢身，重加硏覈，其则不尔。若定是金钢，即为名相；定是常住，便成方所。所谓常住本是寄名称名【一作曰虞改】金钢本是譬説，及谈实体，则性同无生，故云佛身无为，不堕诸【虞补】法。故涅槃经説：如来之身，非身是身，无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清静，无知清静而不可为无，称曰妙有而复非有，离无离有，所谓法身。

招提寺慧琰问：“不知法身无相，不应有体，何得用体以释身义？”

令旨回答：“无名无相，乃无体可论；寄以名相，不无妨【妙字邵改】体。

又问：“若寄以名相，不无妙体？则寄以名相，不成无相？”令防回答：“既云寄以名相，足明理实无相。”

又问：“若寄以名相，而理实无相，理既无相，云何有体？”令防回答：“寄言轨物，何得无体？”

又问：亦应寄言轨物非复无相。

令防回答：“轨物义邉【虞补】理非无相。所言无相，本谈妙体。又问真实，本来无相。正应以此轨物，何得隐斯真实，强言生相？”

令防回答：真实无相，非近学所窥，是故接诸庸浅，必须寄以言【虞改】相。

光泽寺法云问：“不知法身常住，是万行得不？”

令防回答：名相道中万行所得。

又问：“既为万行所得，岂是无相？若必无相，岂为万行所得？”

令旨回答：“无名无相，何曾有得？寄以名相，假言有得。”又问：“实有万行，实得佛果，安可以无相全无所得？”令防回答：“问者住心，谓实有万行；今谓万行自空，岂有实果可得？”

又问：“见有众生修习万行，未审何故全谓无为？”

令防回答：“凡俗所见，谓之为有理，而检之实无【虞改】万行又问经説：“常住以为妙有【虞订】如其假説，何谓妙有？令防回答：“寄以名相，故説妙有。理絶名相，何妙何有？”庄严寺僧旻问：“不知法身絶相，智不能知，絶相絶智，何得犹有身称？”

令旨回答：“无名无相，曾有何身【二字到邵生订】假名相説，故曰法身。”

又问：亦应假名相説，是智所照，何得不可以智知？不可以识识？

令防回答：亦得寄名相慧眼所见。

又问：若慧眼【眼字，邵生补】能见则可以智知；若智不能知，则慧眼无见。

令防回答：慧眼无见亦无法可见。

又问：若云无见有何法身。

令防回答：理絶闻见实无法身。

又问：“若无法身，则无正觉。正觉既有，法身岂无？”

令防回答：“恒是寄言，故有正觉。正觉既在寄言，法身何得定有？”

宣【虞改】武寺法宠问：“不知

译法身之所以称为正，在于其妙体；【一作本，虞改】金姿丈六，也是法身。」

令防回答说：「从普遍的角度来说，本和迹都是法身；从分别的角度来说，只在于常住。」又请教：「如果只在于常住，就不应该有身体；如果普遍地取丈六之身，丈六【虞补】又怎么能称为法身呢？」

译令防回答说：“常住既然有微妙的本体，怎么可以说没有身？丈六金身也能作为事物的准则，所以可以通称为法身。”

又问：如果常住没有牵累，才称为法身。丈六金身有牵累，怎么能称为法身？令防回答说：“众生仰望，虚妄地看见丈六金身。丈六金身并非实有，有什么真实的牵累呢？”又问：“如果丈六金身并非实有，指着什么作为身呢？”

令防回答说：随着众生的所见而说有，称为应身。

又问：既然称为应身，那什么是法身？

令防回答说：从通相上来辨别，所以兼指本体与迹用；考究真实的义理，不在于金色的姿容。灵根寺的慧令问：不知道是将极智称为法身，还是因为具足相好才称为法身？

令防回答说：“无名无相，这是集藏法身；圆满极致的智慧，这是实智法身。”又问：“无名无相，那就是没有身吗？既然有法身，为什么说无相？”令防回答说：“正因为无相，所以称为法身。”

又问：“如果因为无相，所以称为法身？那么智慧就是名相，就不再是法身了。”令防回答说：“既然是无相的智慧，难道不是法身吗？”

又问：“如果有身，为什么叫无相？如果是无相，怎么会有身？”

令防回答说：在无名无相中假说法身。

又问：如果在假说法身时正保留名相，怎么直接指向无相而称为法身？令防回答说：“既然在无相中假立名相，怎么能离开这个无相来说法身呢？”

灵味寺的静安问：“不知道法身是否乘应？”

令防回答说：法身无应。

又问：本来因为应化才称为法身。如果没有应化，怎么称为法身？

令防回答说：本来以轨则之体名为法身，应化的谈论不是现在所轨则的。又问：如果没有应化，怎么可以作为准则？既然作为事物的准则，难道没有应化吗？”

令防回答说：众生仰望，蒙受利益，所以说能作为事物的准则；化缘已经完毕，还有什么应化呢？

又问：如果能利益众生，便成了应化。如果没有应化，怎么利益事物？令防回答说：能产生仰望，轨则自然形成，何必劳烦至人俯就尘俗？又问：既然产生仰望，难道没有应化？如果没有应化，仰望有什么益处？

令防回答说：“正因为世尊至极神妙特别深奥，只让众生仰望，自然蒙受庇佑。如果应化之后才有益处，怎么称为至神？不应化而有益，所以成就穷尽之美。如果一定要让实在地应化，与菩萨有什么不同？”

渔樵对问【邵雍】

渔夫在伊水之上垂钓。樵夫经过，放下担子休息肩膀，坐在磐石上，问渔夫说：“鱼可以用钩钓取吗？”回答说：“可以。”“不用钩只用饵可以吗？”回答说：“不行。”“不是用钩，而是用饵。鱼贪图食物而遭受祸害，人贪图鱼而获得利益。他们的利益相同，祸害不同。请问这是什么缘故？”渔夫说：“你是樵夫，与我治理安定的方式不同，能侵扰我的事情吗？但也试着为你说说。那鱼的利益就像这人的利益，那鱼的祸害也像这人的祸害。你知道小的，不知道大的。鱼贪图食物，我也贪图食物。鱼因食物受害，我也因食物受害。你知道鱼整天得到食物是利益，又怎么知道鱼整天得不到食物不是祸害？这样看来，食物的祸害重，而钩的祸害轻。你知道我整天得到鱼是利益，又怎么知道我整天得不到鱼不是祸害？这样看来，我的祸害重，鱼的祸害轻。用鱼的一条命抵换人的一顿饭，那么鱼的祸害就多。用人的一个命抵换鱼的一顿饭，那么人的祸害也多。又何必知道钩呢？大江大海就没有更换地方的祸患。鱼利于水，人利于陆。水和陆地不同，但利益是一样的。鱼害于饵，人害于财。饵和财不同，但祸害是一样的。又何必区分彼此呢？”你的话讲的是体，只是不知道用罢了。樵夫又问：“鱼可以生吃吗？”回答说：“煮熟了可以吃。”“一定要用我的柴火来煮你的鱼吗？”回答说：“是的。”“我知道对你有用了。”回答说：“是的，那么你只知道你的柴火能煮我的鱼，却不知道你的柴火之所以能煮我的鱼的原因。柴火能煮鱼，很久了，不等你才知道。如果世上不知道火能利用柴火，那么你的柴火即使堆积如山，又能怎么样呢？”樵夫说：“希望听听其中的道理。”回答说：“火产生于动，水产生于静。动静的相生，水火的相息。水火是用，草木是体。用产生于利，体产生于害。利害显现在情，体用隐藏于性。一性一情，圣人成就其能。你的柴火就像我的鱼，如果没有火，都会变成腐臭朽烂的泥土而没有用处。又怎么能养活人七尺的身躯呢？”樵夫说：“火的功效大于柴火，本来已经知道了。请问善于燃烧物体，为什么一定要等待柴火然后传递？”渔夫说：“柴火是火的体，火是柴火的用。火没有体，等待柴火然后成为体；柴火没有用，等待火然后成为用。因此凡是具有体的物体都可以焚烧。”“水有体吗？”回答说：“有。”“火能焚烧水吗？”回答说：“火的性能是迎而不能随，所以能灭；水的体能是随而不能迎，所以热。因此有温泉而没有寒火，这就是相息的意思。”说：“火的道理，产生于用，也有体吗？”回答说：“火以用为本，以体为末。所以动，水以体为本，以用为末，所以静。因此火也有体，

译水也有它的作用。所以（水火）既能相互辅助，又能相互克制。不仅仅是水火如此，天下的事情都是这样，关键在于如何使用罢了。”樵夫说：“使用的方法可以让我听听吗？”回答说：“可以通过心意领悟的，是事物的本性；可以通过言语传达的，是事物的情状；可以通过形象探求的，是事物的形状；可以通过数量获取的，是事物的实体。所谓‘用’，是用来形容奥妙地化育万物的，只能用心意领悟，而不能通过言语传达。”樵夫说：“如果不能通过言语传达，那么你又是从哪里知道的呢？”回答说：“我之所以能知道它，本来就不能用言语传达。不仅我不能用言语传达，圣人也不能用言语传达。”樵夫说：“圣人既然不能用言语传达，那么六经难道不是言语吗？”回答说：“合乎时宜才说话，哪里有什么固定的言语呢？”樵夫赞叹说：“天地的道理，完备于人；万物的道理，完备于自身；众妙的道理，完备于精神。天下的能事已经穷尽了，又有什么可思考、可忧虑的呢？我从今往后才知道，从事于内心修养、践行形体规范才是最大的道理，如果不来到您的门下，就几乎陷入危险了。”于是劈柴煮鱼来吃，吃饱后讨论《易经》。渔夫和樵夫在伊水之上游玩，渔夫感叹说：“熙熙攘攘啊，万物如此众多，却从未有杂乱。我知道在天地之间遨游，万物都可以不用刻意用心而达到和谐了。如果不是您，我还能与谁同道呢？”樵夫说：“请问不用刻意用心而化育天地万物的方法是什么？”渔夫说：“无心，就是没有刻意之意的意思。没有刻意之意，就不会把我当作外物。不把我当作外物，然后才能主宰万物。”樵夫说：“什么是‘我’？什么是‘物’？”渔夫说：“如果让我顺从外物，那么我也就成了外物；如果让外物顺从我，那么外物也就成了我。我和外物都得以实现，心意由此就明白了。天地也是万物，哪里还有特殊的天地呢？万物也是天地，哪里还有特殊的万物呢？万物也是我，哪里还有特殊的万物呢？我也是万物，哪里还有特殊的我呢？有什么外物不是我的呢？有什么我不是外物呢？像这样就能主宰天地，能掌管鬼神，何况是人呢？何况是其他事物呢？”

译打柴的人问打鱼的人说：“天依靠什么？”回答说：“依靠地。”地依附什么？回答说：“依附天。”打柴的人说：“那么天地依靠什么、依附什么呢？”回答说：“天地自身相互依靠依附。天依靠形体，地依附气。那形体是有边界的，那气是没有边界的。有和无相互滋生，形和气相互依存。终结之后又会有开始，在终结与开始之间，大概是天地存在的地方吧？天以作用为根本，以形体为末节；地以形体为根本，以作用为末节。利用事物的出入变化叫做神，辨别名与实、有与无叫做圣。只有神和圣，才能参悟天地的道理。小人虽然每天使用却不懂得其中的道理，所以有危害生命、丧失实质的祸患。名是实的附属，利是害的主宰。名产生于不足，利丧失于有余，害产生于有余，实丧失于不足。这是事物的常理。养身一定要依靠利，贪婪的人就为了利而牺牲生命，所以有危害生命的祸患。立身一定要依靠名，众人就为了名而牺牲实质，所以有丧失实质的祸患。偷窃别人的钱财，叫做盗。刚开始获取时，只怕不够多；等到败露时，只怕太多了。贿赂和赃物，是同一类东西，却有两个名称，是因为利与害的缘故。窃取别人的美誉，叫做徼。刚开始获取时，只怕不够多；等到败露时，只怕太多了。赞誉和诋毁，是同一件事，却有两个名称，是因为名与实的缘故。凡是说到朝廷，那是聚集名声的地方；说到市场，那是聚集利益的地方。能够不在其中争夺吗？即使一天升迁九次，货物增值十倍，又有什么危害生命、丧失实质的祸患呢？由此可知，争夺是获取利益的开端；谦让是追求名声的根本。利益到来则祸害产生，名声兴起则实质丧失。利益到来名声兴起，却没有危害生命、丧失实质的祸患，只有有德行的人才能做到。天依靠地，地依附天，难道相距很远吗？

打鱼的人对打柴的人说：“天下将要安定，人们一定崇尚行为；天下将要动乱，人们一定崇尚言辞。崇尚行为，那么笃实的风气就会流行；崇尚言辞，那么诡诈的风气就会流行。天下将要安定，人们一定崇尚道义；天下将要动乱，人们一定崇尚利益。崇尚道义，那么谦让的风气就会流行；崇尚利益，那么争夺的风气就会流行。三王，是崇尚行为的人；五霸，是崇尚言辞的人。崇尚行为的人，必然进入道义；崇尚言辞的人，必然进入利益。道义与利益的差别，怎么如此遥远呢？”由此可知，用口说，不如亲身去做；亲身去做，不如尽心去做。用口说，人们能听到；亲身去做，人们能看到；尽心去做，神明能知道。人的聪明，尚且不可欺骗，何况神明的聪明呢？由此可知，口中没有愧疚，不如身上没有愧疚；身上没有愧疚，不如心中没有愧疚。没有口过容易，没有身过难；没有身过容易，没有心过难。既然没有心过，还有什么难的呢？唉！怎么能得到心中没有过错的人，与他谈论内心呢！

打鱼的人对打柴的人说：“你知道观察天地万物的道理吗？”打柴的人说：“不知道，希望听听方法。”打鱼的人说：“所谓观察万物，不是用眼睛去观察；不是用眼睛观察，而是用心去观察；不是用心去观察，而是用理去观察。天下的事物，没有不含有理的，没有不含有性的，没有不含有命的。所谓理，穷究它之后才能知道；所谓性，穷尽它之后才能知道；所谓命，达到极致之后才能知道。这三种认知，是天下真正的知识，即使是圣人也不能超过它。超过它的，就不能称为圣人了。”镜子之所以能明亮，是因为它能不隐藏万物的形体。虽然如此，镜子能不隐藏万物的形体，不如水能统一万物的形体。虽然如此，水能统一万物的形体，又不如圣人能统一万物的情状。圣人之所以能统一万物的情状，是因为圣人能反观。所谓反观，是不以自我去观察万物。不以自我去观察万物，就是以物观物。既然能以物观物，又怎么会有我在其中呢？由此可知，我也是人，人也是我，我和人都是物。这就是能用天下的眼睛作为自己的眼睛，眼睛没有不观察的；用天下的耳朵作为自己的耳朵，耳朵没有不听的；用天下的嘴巴作为自己的嘴巴，嘴巴没有不说的；用天下的心作为自己的心，心没有不谋划的。天下的观察，对于看见来说不也很广阔吗？天下的听闻，对于听到来说不也很遥远吗？天下的言论，对于议论来说不也很高超吗？天下的谋划，对于快乐来说不也很宏大吗？那看见极其广阔，那听闻极其遥远，那议论极其高超，那快乐极其宏大。能做成极其广阔、极其遥远、极其高超、极其宏大的事情，而心中没有一丝作为，难道不称为至神至圣吗？不仅我称他为至神至圣，天下的众人也称他为至神至圣吗？不仅一时的天下称他为至神至圣，千万世的天下也称他为至神至圣吗？超过这个境界，就不知道了。罢了。

打柴的人问打鱼的人说：“你用什么方法得到鱼？”回答说：“我凭借六样东西具备而得到鱼。”打柴的人说：“六样东西具备，难道是由天决定的吗？”回答说：“具备六样东西而得到鱼，是人；具备六样东西而之所以得到鱼，不是人。”打柴的人没有明白，请求询问方法。打鱼的人说：“六样东西，是竿，是纶，是浮，是沉，是钩，

译这是钓鱼的道理。如果其中一样不具备，那么鱼就钓不到。然而，六样东西都具备了却钓不到鱼的，不是人的过错。六样东西都具备了却钓不到鱼的情况，是有的；但从来没有六样东西不具备却能钓到鱼的情况。由此可知，六样东西是否具备，取决于人；而能否钓到鱼，则取决于天意。六样东西不具备因而钓不到鱼的，不是天意的原因，而是人的过错。

译砍柴的人说：“有人向鬼神祈祷以求取福分，福分可以通过祈祷求得吗？求取就能得到吗？冒昧地请问其中的道理。”（渔者）说：“谈论善恶的是人，决定祸福的是天。天道奖赏善行而惩罚淫邪，鬼神难道能违背天道吗？自己造成的罪过，本来就难以逃避。上天降下的灾祸，祈祷禳解有什么益处呢？修养德行、积累善行，是君子的本分，哪里还有闲暇去做其他事情呢？”砍柴的人说：“有行善却遭遇祸患的，有作恶却获得福分的，这是为什么呢？”渔者说：“这是因为有幸运与不幸运。幸运与不幸运，是命运；应当与不应当，是本分。一定的命运和本分，人难道能逃避吗？”（砍柴的人）说：“什么叫做本分？什么叫做命运？”（渔者）说：“小人遭遇祸患，不是本分使然，而是命运使然；遭遇应当的祸患是本分，不是命运使然。君子获得福分，不是本分使然，而是命运使然；获得应当的福分是本分，不是命运使然。”

渔者对砍柴的人说：“人们所说的亲近，没有比父子更亲近的了；人们所说的疏远，没有比路人更疏远的了。如果利害之心在心中，那么父子之间的关系就比路人还要疏远了。父子之间的道义，是天性；利害尚且能改变它，何况那些不是天性的人呢？利害改变人的程度，竟然如此深重，能不谨慎吗？路人相逢，就擦肩而过，本来没有互相伤害的心思；这是因为没有利害摆在面前。如果有利害摆在面前，那么路人与父子，又有什么分别呢？路人尚且能凭借道义相交，何况父子之间的亲情呢？道义，是谦让的根本；利益，是争夺的开端。谦让就有仁爱，争夺就有祸害；仁爱与祸害，相差多么遥远啊！尧舜也是人，桀纣也是人；人与人相同，而仁爱与祸害不同罢了。仁爱因道义而产生，祸害因利益而生；利益如果不以道义为准则，那么臣子杀害君主的情况就有，儿子杀害父亲的情况也有。哪里比得上路人相逢，在大道中央看一眼就拱手致意呢？”

砍柴的人对渔者说：“我曾经背柴，举起百斤却没有受伤。我的身体如果增加十斤就受伤了。我的身体，冒昧地请问这是什么缘故？”渔者说：“砍柴的事我不了解。从我钓鱼的事来看，换到其他地方也是这样。我曾经钓鱼钓到大鱼，与我搏斗，想放弃它却舍不得，想抓住它却又不能战胜。整天之后才捕获，几乎有溺水的危险。这不仅仅是身体受伤的危险吗？鱼和柴虽然不同，但因贪婪而受伤是一样的。百斤是在力量本分之内的，十斤是在力量本分之外的。在力量本分之外，即使一毫也会造成伤害，何况十斤呢？我贪恋大鱼，与你贪恋背柴有什么不同呢？”砍柴的人感叹说：“我从今以后才知道，量力而行的人是明智的啊！”

砍柴的人对渔者说：“您可以说是懂得《易经》的道理了。我冒昧地请问，《易经》有太极，太极是什么东西呢？”（渔者）说：“是无为的根本。太极生出两仪，两仪是指天地吗？”（砍柴的人）说：“两仪，是天地的祖先，不仅仅指天地而已。太极分为二，先得到一个为一，后得到一个为二，一和二就是两仪。”（渔者）说：“两仪生出四象，四象是什么东西呢？”（砍柴的人）说：“大象是指阴阳刚柔。有了阴阳然后可以生成天，有了刚柔然后可以生成地，建立功业的根本在这里达到了极致。”（渔者）说：“四象生出八卦，八卦是指什么呢？”（砍柴的人）说：“是指乾坤、离坎、兑艮、震巽。它们交替盛衰，终始变化在其中。进而重叠它们就成为六十四卦，由此而产生。这样《易经》的道理就完备了。”

砍柴的人问渔者：“复卦凭什么显示天地的心呢？”（渔者）说：“先前的阳气已经耗尽，后来的阳气开始产生，那么天地开始生成的时候，正是日月开始循环的时候，最后正是星辰始终的时候。万物的生死，寒暑的更替，昼夜的变化，没有这个就无法显现。当天地穷尽极致的地方，必定会变化；变化就能通达，通达就能长久。所以《象传》说：‘先王在冬至日关闭关口，商旅不通行，君主不巡视四方，是顺应天道的缘故。’”砍柴的人对渔者说：“无妄卦有灾祸，冒昧地请问这是什么缘故？”（渔者）说：“妄就是欺骗，得到它必定有祸患。这里有妄，顺应天道而动，有祸患降临的，不是祸患，是灾祸。就像农夫有希望丰收却不勤于耕种的，他的荒废，不也是祸患吗？农夫有勤于耕种，后来却因水旱灾害而失败的，他的荒废，不也是灾祸吗？所以《象传》说：‘先王以茂盛的德行应对时节，养育万物，贵在不虚妄。’”

砍柴的人问：“姤卦，是什么意思呢？”（渔者）说：“姤，是相遇。柔遇到刚。与夬卦正反相对。夬卦开始逼迫壮盛，姤卦开始遇到壮盛。阴开始遇到阳，所以称为姤。观察姤卦，天地的心，也可以看见了。圣人以德行教化到此，没有不昌盛的。所以《象传》说：‘颁布命令告知四方’，履霜的谨慎，就在这里了。”

渔者对砍柴的人说：“春是阳气的开始，夏是阳气的极致，秋是阴气的开始，冬是阴气的极致。阳气开始就温暖，阳气极致就炎热，阴气开始就凉爽，阴气极致就寒冷。温暖就生物，炎热就长物，凉爽就收物，寒冷就杀物。都是同一股气，它分别成为四季。它生成万物，也是这样。”

砍柴的人问渔者：“人之所以能比万物灵秀，凭什么知道是这样的呢？”渔者回答说：“是说眼睛能接收万物的颜色，耳朵能接收万物的声音，鼻子能接收万物的气味，嘴巴能接收万物的味道。声色气味，是万物的本体；耳目口鼻，是万物的功用。本体没有固定的功用，只有变化才是功用；功用没有固定的

译本体，只以变化为本体。体与用相互交融，人与物的道理于是便完备了。既然如此，那么人也是物，圣人也是人。有一样东西的物，有十样东西的物，有百样东西的物，有千样东西的物，有万样东西的物，有亿样东西的物，有兆样东西的物。产生一样东西的物，却统领兆样东西的物，这难道不是人吗？有一个人的群体，有十个人的群体，有百个人的群体，有千个人的群体，有万个人的群体，有亿个人的群体，有兆个人的群体。产生一个人的群体，却统领兆个人的群体，这难道不是圣人吗？由此可知，所谓人，是物中最极致的；所谓圣人，是人中最极致的。物中最极致的，才配称为物中之物；人中最极致的，才配称为人中之人。那物中最极致的，就是至物的称呼；而那人中最极致的，就是至人的称呼。用一个至物来对应一个至人，那不就是圣人吗？如果人们说这不是圣人，那么我不相信。为什么呢？因为说他能够用一颗心观察万千颗心，用一个身体观察万千个身体，用一样事物观察万千样事物，用一个时代观察万千个时代；又说他能够用心代替天的意志，用口代替天的言语，用手代替天的造化，用身体代替天的事务；又说他能够向上通晓天时，向下穷尽地理，居中穷尽万物之情，透彻洞察人世之事；又说他能够包罗天地，出入于造化之间，贯通古今，表里于人物之中。唉！圣人并不是世世代代都效法圣人，我无法亲眼见到他。虽然如此，我虽然无法亲眼见到他，但考察他的内心，观察他的事迹，探究他的本体，潜察他的功用，即使经过亿万年，也可以根据道理来了解他。有人告诉我：“天地之外，另有天地，万物不同于这天地间的万物，那我就无法知道了。”不仅我无法知道，圣人也无法知道。凡是说“知”的，是说内心能够知道；说“言”的，是说口能够说出。既然内心尚且无法知道，口又怎么能说出来呢？用内心无法知道却偏要去知道，这叫妄知；用口无法说出却偏要去说，这叫妄言。我又怎么能跟随妄人去做妄知、妄言的事呢？

译打鱼的人对砍柴的人说：“孔子曾说：‘殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容可以知道；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容也可以知道。如果有继承周朝的，即使经过一百代也可以预知。’既然这样，那么哪里只限于一百代呢？亿万年之后的世代，都可以推知。人们都知道孔子之所以成为孔子，却不知道孔子之所以成为孔子的原因；如果不想知道孔子之所以成为孔子的原因，那就算了；如果一定要知道孔子之所以成为孔子的原因，那么除了天地，还能去哪里寻求呢？人们都知道天地之所以成为天地，却不知道天地之所以成为天地的原因；如果不想知道天地之所以成为天地的原因，那就算了；如果一定要知道天地之所以成为天地的原因，那么除了动静，还能去哪里寻求呢？那一动一静，是天地最精妙的地方吗？那一动一静之间，是天地人最精妙至极的地方吗？由此可知，孔子之所以能穷尽天、地、人三才的道理，是因为他的行为没有痕迹。所以有话说：‘我想不说话’，又说：‘天说了什么话呢？四季运行，百物生长。’说的就是这个意思吧？”打鱼的人对砍柴的人说：“伟大啊，权衡与变通！不是圣人无法穷尽它们。通过变通，才能知道天地的消长；通过权衡，才能知道天下的轻重。消长，是时势；轻重，是事务。时势有困顿和通达，事务有减损和增益。圣人如果不了解顺应时势困顿通达的道理，从哪里知道变通的作用呢？圣人如果不了解顺应时势减损增益的道理，从哪里知道权衡的作用呢？运用消长的是变通；处理轻重的是权衡。由此可知，权衡与变通，是圣人的一条大道罢了。”

砍柴的人问打鱼的人说：“人们说人死后有知觉，有这回事吗？”回答说：“有这回事。”问：“怎么知道是这样的呢？”回答说：“从人身上可以知道。”问：“什么叫做人？”回答说：“耳目、鼻、口、心、胆、脾、肾之气完备，叫做人。心的灵气叫做神，胆的灵气叫做魄，脾的灵气叫做魂，肾的灵气叫做精。心的神从眼睛发出，就叫做看；肾的精从耳朵发出，就叫做听；脾的魂从鼻子发出，就叫做闻；胆的魄从嘴巴发出，就叫做说。这八样具备，然后才叫做人。”人，是天地万物的秀气。然而也有不中用的，各自寻求同类。如果完全具备人类的特征，就叫做“全人之人”。具备完全类性的是天地万物的中正之气，叫做“全德之人”。全德之人，是真正的人。所谓真正的人，就是仁人。只有全人才能担当得起这个称呼。人的生存，说是气在运行；人的死亡，说是形体回归。气运行则神与魂相交，形体回归则精与魄留存。神与魂运行于天，精与魄回归于地。运行于天的叫做阳，回归于地的叫做阴。回归阳并运行的，是白天显现而夜晚潜伏的；回归阴的，是夜晚显现而白天潜伏的。因此，太阳是月亮的形体；月亮是太阳的影子。阳是阴的形体；阴是阳的影子。人是鬼的形体；鬼是人的影子。人们说鬼没有形体却有知觉，我不相信。

打鱼的人问砍柴的人说：“小人可以断绝吗？”回答说：“不可以。君子禀受阳正气而生，小人禀受阴邪气而生。没有阴则阳不能形成，没有小人则君子也不能形成。只是在其中盛衰交替罢了。阳占六分则阴占四分，阴占六分则阳占四分，阴阳各半则各占五分。由此可知君子和小人随着四季有盛衰。太平盛世则君子占六分，君子占六分则小人占四分，本来就不敌过君子。乱世则相反。君像君，臣像臣，父像父，子像子，兄像兄，弟像弟，夫像夫，妇像妇，是说各自安守本分。君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，兄不像兄，弟不像弟，夫不像夫，妇不像妇，是说各自失去本分。这是由于世道太平或混乱造成的。君子常常行为胜过言语，小人常常言语胜过行为。所以世道太平则笃实的人多，世道混乱则虚饰的人多。笃实的人很少不成事，虚饰的人很少不败事。成功多则国家兴盛，失败多则国家灭亡。家庭也是由此而兴亡的。那使家庭和国家兴盛的人，与使国家灭亡和家庭败落的人，相差多么远啊！”

砍柴的人问打鱼的人说：“人们所说的才能，有有利的，有害的，这是什么原因呢？”打鱼的人说：“才能是一样的，利和害是两种。有正的才能，有不正的才能。正的才能，有利于人并且惠及自身；不正的才能，有利于自身却害及他人。”问：“不正怎么能叫做才能呢？”回答说：“别人不能而他能，怎么能不叫做才能？圣人之所以感叹才能难得，是因为能成就天下大事并归于正道的人很少。如果不能归于正道，才能难道就难吗？谈论仁德，好比药物治病，毒药也有使用时机，可以用一次但不能再用。病好了就立刻停止，不停止就会杀人。平和的药则每天使用都可以。重病不是平和的药所能治疗的，能驱除重病而没有害人之毒的，是古今人们所说的良药。《易经》说：‘大君有命令，开国承家，小人不要任用。’这就是说小人也有使用时机，时世太平治理安定，任用他们就不行。《诗经》说：‘其他山上的石头，可以用来琢磨玉器。’这就是小人的才能吧？”砍柴的人对打鱼的人说：“国家的兴亡以及才能的邪正，本来已经听命知晓了。然而为什么不

译选择合适的人来任用吗？」渔夫说：「选择臣子的是君主，选择君主的是臣子。贤明与愚昧各自跟随其同类行事，有什么办法呢？有尧舜那样的君主，就一定有尧舜那样的臣子；有桀纣那样的君主，就一定有桀纣那样的臣子。尧舜的臣子生在桀纣的时代，就像桀纣的臣子生在尧舜的时代，必定不会被君主所任用。即使他们想造福或造祸，能够实行吗？君主所喜好的，下面的人必定也喜好，就像影子和回声一样，哪里需要驱赶率领才这样呢？君主喜好道义，下面的人必定也喜好道义，而不讲道义的人就远离了；君主喜好私利，下面的人必定也喜好私利，而不利于国家的人就远离了。喜好私利的人多，天下就日渐衰败；喜好道义的人多，天下就日渐兴盛。日渐兴盛就昌盛，日渐衰败就灭亡。兴盛与衰败，昌盛与灭亡，难道相距很远吗？关键在于君主所喜好的罢了。太平盛世何尝没有小人？混乱乱世何尝没有君子？不被任用，善恶又从哪里施行呢？」樵夫说：「善良的人常常很少，而不善良的人常常很多；太平盛世常常很少，而混乱乱世常常很多。凭什么知道是这样呢？」回答说：「观察万物，有什么事物不是这样的呢？拿五谷作比喻，除草后却不长苗的情况是有的；蓬草和莠草不除草也能生长，除草后想让它全部长尽，也是无可奈何的。由此可知君子与小人的道理由来已久。君子看到善行就喜欢，看到不善就远离；小人看到善行就嫉妒，看到不善就高兴。善恶各自跟随其同类。君子看到善行就靠近，看到不善就背离；小人看到善行就背离，看到不善就靠近。君子看到道义就进取，看到私利就止步；小人看到道义就止步，看到私利就进取。进取道义就利于他人，进取私利就伤害他人。利于他人与伤害他人，相差多么遥远啊！家庭与国家是一样的，国家兴盛时，君子常常多而小人常常少；国家灭亡时，小人常常多而君子常常少。君子多而离开的是小人；小人多而离开的是君子。君子喜好生养，小人喜好杀戮；喜好生养则天下太平，喜好杀戮则天下混乱。君子喜好道义，小人喜好私利；太平盛世就喜好道义，混乱乱世就喜好私利。其中的道理是一样的。

译钓鱼的人说完后，打柴的人说：“我听说古代有伏羲氏，今天好像看见了他的面容。”于是拜谢他，等到天亮才离开。

《说郛》卷八上

<子部，杂家类，杂纂之属，《说郛》>

钦定四库全书

《说郛》卷八下，元陶宗仪撰，西畴老人常言【何垣】

讲学

学习贵在持之以恒，而漫不经心会损害道义。按照次序逐步前进，每天都会有新的收获，这就是持之以恒。贪图安逸、自我宽恕，说：“我并没有荒废学业”，这不是漫不经心吗？看那晒一天却冻十天，这危害就太大了。孔子说：“学习好像追赶什么，总怕赶不上，赶上了又怕丢掉。”

学习不可以超越等级，首先要对日常生活中的行为进行细致考察。人如果能孝顺父母，友爱兄弟，夫妻和睦，朋友守信，出外侍奉君主，早晚都在公务上，以纯洁的心意承受恩德。即使穷究事理、尽知本性，也不会超出亲身践行的实际行动。

学习用来修养内心，也用来保养身体。因为邪念不产生，那么心灵就清明，气血就平和，疾病就不会侵扰。善的萌芽自然产生，这是内外相互滋养。《礼记》说：“心胸宽广，身体就安适胖大”，说的就是这个道理。

读书人向别人借书，一定会反复阅读而不厌倦。那些陈设书籍摆满桌案的人，却坐着虚度岁月。因此，出身贫寒的人多能发家，富贵人家容易懒惰懈怠。知道警惕就差不多了。君子的学习，本体和功用都具备。修养之余的时间，与事物应酬交往，因此可以认识人情世态。其中的是非利害，难道能完全符合我的心意吗？有使内心困惑、使思虑阻塞的情况，就足以增加我所不能做到的能力。

结交朋友一定要选择胜过自己的人，讲解贯通、切磋琢磨，这是有益的；追随嬉戏玩耍，这是有害的。如果阿谀奉承，甜言蜜语不涉及道义，宁可独自学习、见闻寡少，还可以没有悔恨。

不要嫉妒别人的长处，把它作为自己的准则。勤奋不懈，怎么知道它不是我自己拥有的呢？不要宣扬别人的过错，反过来自我反省。如果有类似的情况，就要迅速思考悔改并改正。去掉不好的，努力向善，这就叫做善于学习。

与刚直的人相处，内心有所畏惧，所以说话一定要选择，行为一定要谨慎，起初好像不相安适，但长久以来益处很多。与柔顺善良的人相处，心里觉得和易，然而说话一定给予赞同，过错没有人警告，一天天亲近喜好，积累悔恨在身上而自己不知道，损害还有什么比这更大的呢？所以美味多产生疾病，药石可以保全长寿。

孔子门徒的大学之道，具备九思、三畏，这是正心诚意。勤勉做事而谨慎说话，这是修身。孝顺父母、友爱兄弟施行于政治，家庭就治理好了。恭敬守信、节约用度，爱护百姓、爱惜民力，国家就治理好了。以至于谨慎修明法度，四方政令得以推行；振兴衰败、提拔遗才，天下百姓归心。二帝三王平治天下的道理，没有比这更好的了。节制饮食就没有疾病，选择言辞就没有祸患。疾病祸患的产生，不是从天上降下的，都出自自己的口。所以君子对于口的出纳，非常谨慎。

礼用来严明名分，和用来沟通情感。名分严明，那么尊卑贵贱就不会逾越；情感沟通，那么是非利害就容易通达。齐家治国，哪有不通过这条道路的呢？

恭敬节俭，是美德。如果出于矫饰，就会过度，所以过分恭敬会招致侮辱，苦守节操会招来凶险。君子用中庸之道约束自己，并用真诚来实行，那么恭敬就近乎礼，节俭就合乎法度了。

子贡说“性与天道无法听到”，孔子并不是隐瞒。如果入能孝顺父母，出能友爱兄弟，这几句话一定要实行，有余力然后才可以学习文献。因为实际行动不优先，那么空有文采也没有益处，何况能立刻听到性与天道呢？后世的学者从事口耳之学，而且茫然无所适从，却窃取陈旧的言论，自认为穷究事理、尽知本性，这也太荒谬了。人心像盘中的水，放置端正就表里晶莹；风吹过时就浑浊，下面动荡上面清明就乱了。水刚未动时，并不是有什么东西去掉了它的渣滓污垢，只是澄清罢了。风吹过，并不是有什么东西进入其中，搅动就浑浊起来而清明自然乱了。君子要谨慎，不要搅动它啊。

为了自己而学习，成就自己，用来成就万物。从根本可以推及末节。为了别人而学习，迎合别人，以至于丧失自己、追逐末节而不知道回归根本。

初学者自己诵读，多次进入如果口诵而心不在焉，岂不是茫然！知道它是什么说法吗？学者打开书卷，应当摒弃外在的杂念，把心收敛在书本之间，反复玩味，义理自然明白，这就是所谓习惯了就知道明察。

水道的曲折，站在岸上的人能看见，而划船的人迷惑；棋局的胜负，对弈的人困惑，而旁观的人清楚。不是智慧有明暗，大概是静可以观察动。人能不因利害所扰乱，那么事物来到面前，就像数一二那样清楚。所以君子修养内心以静。学习日益增进，必须用别人的标准来要求自己，自我考核功夫，然后内心有所激发，从而勇敢果断奋发，不能自己停止。别人做一遍我做一百遍，即使柔弱也一定强大。

律己

上等智慧的人安然实行善行，没有什么希望或逃避；中等的人希望福报、顾虑祸患，所以勉强为善而不敢为恶；下等愚昧的人都不畏惧祸患，所以肆意作恶而没有忌惮。日常饮食，获取供给不必精细；衣冠礼仪容貌，只要具备不必华丽。如果怜悯耕种、挂念纺织，将会惭愧恐惧来不及，敢过度使用吗？

一丝善行，都可以做，不要祈求福报、期望回报；一丝恶念，不可萌发。应当知道，出自你的，会回报到你身上。

只有节俭足以培养防备。因为花费广大就用度窘迫，忧心忡忡常常怀有不足，那么所坚守的一定不牢固。虽然没有到做出不义举动的地步，如果念头纷扰，自己就不能以安靖自居了。

喝酒宁可浅酌，吃饭一定要分器，警惕留下残剩。衣服一定要洗涤，破了一定要缝补，警惕中途丢弃。因为万物都是造化所赐予，深恶人