第十五节 生死与赏罚
第二节 三教之别
问：三教同归一原，虽不专以事天为学，未有敢弃天而不事者。释道二说历代胥承，意亦真足与我儒互发乎？
一、三教各有其本
曰：道以虚为本，佛以无为本，儒以诚为本。
二、三教互不相融
虚无与诚，犹水火、东西之不相一也。
三、三教不可相袭
今必欲举而仝之，是荀卿之所谓齐秦袭也。
第三节 天与天主
问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
一、天主即所以为天者
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
二、天主即事畏之本
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
三、天命、配天亦指天主
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
四、言天即言天主
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。
第四节 天与理
问：苍苍之天，固不足畏事。乃先儒解曰：“天者理而已，即在吾心之中。”
曰：此求之不得其故，而强为之说者也。
一、物在理先
有物有则。则，即理也。必先有物，而后有此物之理。
二、天赋心性
理依乎物者也，人之心性赋于天。
三、天即理的矛盾
今曰天即为理，是有吾人之心性，而天反从心性中出也，岂不谬哉？
第五节 天与心性
问：圣贤曰明曰旦，亦只是修饬心性工夫，非必兢兢对一主而奉之，如臣之事君、子之事父也。
一、天非心性
1、天与心性原属两物
曰：子语于经旨，全不解。《诗》、《书》攸载，天与心性，原属两物。
２、存心养性原为事天
不可获罪于天，则不可有疚恶之心；不可自负于天，则不可有未尽之性。以存以养，种种为事天计。
二、天非心
１、天即在心的错谬
若云天即在心，何不曰敬心之怒，而必曰敬天之怒乎？何不曰畏心之威，而必曰畏天之威乎？何不曰吾心福善祸淫，而必曰天道福善祸淫乎？何不曰吾心降殃降祥，而必曰上帝降殃降祥乎？
２、天即是心的错谬
周家之德盛矣，必以昭事上帝为宗。成汤伐桀，亦曰：“予畏上帝，不敢不正。”圣贤举动，皆求仰合天衷。
倘天与心为一物，则顺天而动之学，与私心自用之学，初无二致。而帝王南郊祀天，为自祀其心也。
三、天非性
夫受性于天，犹受形于父。谓父为子之原可也，而子岂即父乎哉？谓天为性之原可也，而性岂即天乎哉？
四、心性即天的流弊
1、佛老肆无忌惮
佛老惟认心为天，故但侈自心神通广大，而忘其大原，卒流为无忌惮之小人。
2、后儒窜入禅巢
后儒学术，有窜入禅巢者，则此语为之媒也。
第六节 天主与万物
问：天地万物之必有主宰也，此可据理推测者也。然必先有天地万物，而因有天地万物之主宰。譬先有国，而后有抚绥一国之君。若无其国，并无其君矣。国岂君之所生乎？今曰先有天主，而天地万物咸从兹出，何也？
一、天主与国王不同
曰：天主统制乾坤，如君王临驭邦国，略可方似，实不尽尔。
1、因国土以设君
因有国土，故立君以治，非因君以设国土。
2、非因天地以立主
若天主，则非因有天地万物，而后立主宰。苟无主宰，即无天地万物矣。
二、天主创造万有
１、无始先于有始
盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
２、有限受于天主
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。
３、天主先于万物
若云既有天地万物而因有主宰，则此主亦其受焉者矣，又何以授有于物乎？更问此主从何出，又谁推戴而立之为主乎？
译第二节 三教的区别
问：儒、释、道三教最终归于同一本源，虽然不专门以侍奉上天为学问，但也没有人敢抛弃上天而不侍奉。佛教和道教的学说历代相承，它们的意图难道真的足以与我们儒家互相阐发吗？
一、三教各有其根本
答：道教以“虚”为根本，佛教以“无”为根本，儒家以“诚”为根本。
二、三教互不相容
“虚”和“无”与“诚”，就像水火、东西方向一样，不能混为一谈。
三、三教不可互相沿袭
现在如果一定要把三教合并为一，这就是荀子所说的齐国和秦国互相沿袭（指不合时宜的模仿）。
第三节 天与天主
问：六经中谈论“天”的话很多，但没有“天主”这个名称，难道只是依据那苍茫的天空来指代吗？
一、天主就是天之所以为天的原因
答：上天的运作，没有声音也没有气味。苍茫的天空只是形象鲜明罢了，“于穆不已”（深远不息）才是天之所以为天的原因。天之所以为天，并不是天本身，而是天的主宰。
二、天主就是侍奉和敬畏的根本
况且侍奉上天，是因为它是生成和养育我们的根本源头；敬畏上天，是因为它的威灵洞察一切，降临下界时显赫庄严。在上表现为日、月、星、辰，在地表现为水、土、金、石。苍茫的天空，与大地同等；它是块然冥然、毫无灵觉的，那么敬畏和侍奉又施加给谁呢？
三、天命、配天也是指天主
《尚书》说：“伟大的上帝，将善性降给下民。如果有恒常的本性。”这就是天命即人性的说法。《孝经》也将配天与配上帝并列。如果把上帝当作天，那么天就不是有形体的苍茫天空，而是无形的主宰，这就很明白了。
四、说天就是说天主
所以只说“天”而不说“天主”，就像世俗指着君主称为朝廷。朝廷不过是宫殿罢了，说朝廷就是指住在里面的君主。
第四节 天与理
问：苍茫的天空，确实不值得敬畏侍奉。于是先儒解释说：“天就是理罢了，就在我们心中。”
答：这是探究不出真相，而强行做出的解释。
一、物在理先
有事物就有法则。法则，就是理。必须先有事物，然后才有这个事物的理。
二、天赋予心性
理是依附于事物的，人的心性是由天赋予的。
三、天即是理的矛盾
现在说天就是理，那就是说我们的心性存在，而天反而从心性中产生，这难道不荒谬吗？
第五节 天与心性
问：圣贤所说的“明”和“旦”，也只是修养心性的功夫，不一定非要兢兢业业地面对一位主宰而侍奉他，像臣子侍奉君主、儿子侍奉父亲那样。
一、天不是心性
1、天与心性原本是两个事物
答：你对于经书旨意的理解，完全错误。《诗经》、《尚书》所记载的，天与心性，原本就是两个事物。
2、存心养性原本是为了侍奉天
不可得罪上天，就不能有愧疚邪恶的心；不可辜负上天，就不能有未尽的天性。通过存养心性，种种行为都是为了侍奉上天。
二、天不是心
1、天即在心中的错误
如果说天就在心中，为什么不说是敬畏心的愤怒，而一定要说是敬畏天的愤怒呢？为什么不说是畏惧心的威严，而一定要说是畏惧天的威严呢？为什么不说是我的心福善祸淫，而一定要说是天道福善祸淫呢？为什么不说是我的心降下灾祸或吉祥，而一定要说是上帝降下灾祸或吉祥呢？
2、天即是心的错误
周朝的德行非常兴盛，一定以昭明地侍奉上帝为宗旨。成汤讨伐夏桀，也说：“我敬畏上帝，不敢不公正。”圣贤的举动，都寻求向上契合天意。
如果天与心是同一个事物，那么顺应天意而动的学问，与凭私心自用的学问，起初就没有区别。而帝王在南郊祭祀上天，就是祭祀自己的心了。
三、天不是性
人从天那里接受本性，就像从父亲那里接受形体。说父亲是儿子的本源是可以的，但儿子难道就是父亲吗？说天是本性的本源是可以的，但本性难道就是天吗？
四、心性即天的流弊
1、佛老肆无忌惮
佛教和道教只认心为天，所以只夸耀自己心的神通广大，而忘记了根本源头，最终沦为毫无顾忌的小人。
2、后儒窜入禅宗巢穴
后世儒者的学术，有窜入禅宗巢穴的，就是这句话起了媒介作用。
第六节 天主与万物
问：天地万物必然有主宰，这是可以根据道理推测的。但是必须先有天地万物，然后才有天地万物的主宰。譬如先有国家，然后才有安抚治理一国的君主。如果没有国家，也就没有君主了。国家难道是君主所生的吗？现在说先有天主，而天地万物都由此产生，为什么呢？
一、天主与国王不同
答：天主统制乾坤，就像君王统治邦国，大致可以类比，但实际上并不完全如此。
1、因为国土而设立君主
因为有国土，所以设立君主来治理，不是因为君主而设立国土。
2、不是因为天地而设立主宰
至于天主，并不是因为有天地万物，然后才设立主宰。如果没有主宰，也就没有天地万物了。
二、天主创造万有
1、无始先于有始
必定先有无始（永恒），然后才有有始（有开端）；先有所以然（原因），然后才有固然（结果）。天地万物，都属于有开端的事物。
2、有限受于天主
怎么知道的呢？从它们没有全能这一点可以知道。覆盖不兼载、鱼不能长羽毛，它们的能量确实有很多限制。有限的能量是有所接受的，而不是本来自然拥有的。既然不是本来自然拥有，而是有所接受，那么一定有授予它的人。这个授予者，就是天主。
3、天主先于万物
如果说先有天地万物然后才有主宰，那么这个主宰也是接受者了，又怎么能授予事物存在呢？再问这个主宰从哪里来，又是谁推戴而确立它为主宰的呢？
第七节 天主与太极
客曰：其即太极之谓耶？
一、太极是理气
曰：非也。太极不外理气，无知无觉。
二、天主非太极
古人祀上帝，不祀太极。则天主、太极，判然明矣。
第八节 太极本义
问：然则无极太极之说何居？
一、太极即气
曰：此有至理。盖天主始造天地，当夫列曜未呈，山川未奠之时，先生一种氤氲微密之气，充塞饱满。而世内万有，繇此取材，此之谓太极。
二、太极亦称元质
即西儒所称曰“元质”也。
第九节 天主与玉皇
问：然则天主其即道家之玉皇乎？
曰：非也。
一、玉皇名张仪
玉皇乃汉末人，姓张名仪，学修炼之术。宋徽宗崇道教，因术士林灵素之请，封张仪为昊天玉皇大帝。
二、玉皇非天主
夫前代已死之匹夫，而谬尊为天帝皇。正如关羽本汉将，而今尊之为帝，言其上司天门，下司地府，有主持三界之权，咸矫诬之举也。
第十节 天主与儒释道
问：佛有世尊，道有元始天尊，其名、其义，足当天主。
一、佛道的上帝观自相矛盾
1、佛不是独尊
曰：佛言：“天上地下，惟我独尊。”疑举世无可与匹矣。又曰：“众生听讲，立地成佛。”又曰：“万佛比肩。”何与等者之累累也。
2、天尊不是独尊
道家之称天尊，亦谓天上、地下，惟此独尊也。顾号天尊者以百千数。向所谓独尊者，安在哉？两家之说，不自为矛盾乎？
二、儒家的上帝观庶得其真
总之，惟儒者之上帝，庶得其真。
第十一节 事奉上帝与祭天之礼
问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
一、天主乃世人当事之父母
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？
二、事天不同于祭天
特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。
三、事天畏天是世人本分
不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？
第十二节 孔子与天学
问：天学既与儒者合辙，则行孔子之道足矣，何必更益之以西教？
曰：为此说者，非惟不知天主，并不知孔子者也。
一、尊奉天主即践孔子之言
孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人尊厥说而力行之耳。今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。
二、拒斥天学即孔子罪人
乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。
第十三节 儒学与天教
问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？
一、天教有儒学有未明之言
曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。
二、天教比儒学益备精详
１、修身之法益备
唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。
２、学问之道专一
且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。
３、书中之意融通
此在儒书多未显融，独天学详之。
三、天教有助于理解儒学
况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。
第十四节 儒学与天学的生死观
问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？
一、人注重生死
曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？
二、两种生死观
1、孔子教人即生以知死
孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。
2、天学教人善生以善死
且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。
三、两种生死观的影响
1、孔子使人不明其报
特孔子使人繇之而不明其报。
2、天学使人念死善生
天学俾人念死，而愈思善厥生耳。
第十五节 生死与赏罚
问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？
译第七节 天主与太极
客人问：那不就是所谓的太极吗？
一、太极是理气
回答说：不是。太极不外乎理和气，没有知觉，没有感觉。
二、天主非太极
古人祭祀上帝，不祭祀太极。那么，天主与太极的区别，就非常明显了。
第八节 太极本义
问：那么，无极太极的说法是怎么回事呢？
一、太极即气
回答说：这其中有至深的道理。大概天主最初创造天地时，在星辰尚未显现、山川尚未安定的时候，先产生了一种氤氲细微而致密的气，充满并饱满于其中。而世间万有，都由此获取材料，这就叫做太极。
二、太极亦称元质
也就是西方儒者所称的“元质”。
第九节 天主与玉皇
问：那么，天主就是道家所说的玉皇大帝吗？
回答说：不是。
一、玉皇名张仪
玉皇是汉末的人，姓张名仪，学习修炼之术。宋徽宗崇尚道教，因为术士林灵素的请求，封张仪为昊天玉皇大帝。
二、玉皇非天主
前代已经死去的平民，却被错误地尊奉为天帝皇。这正如关羽本是汉朝将领，现在却被尊奉为帝，说他们上掌管天门，下掌管地府，拥有主持三界的权力，这都是虚妄诬蔑的行为。
第十节 天主与儒释道
问：佛教有世尊，道教有元始天尊，他们的名号、含义，足以对应天主。
一、佛道的上帝观自相矛盾
1、佛不是独尊
回答说：佛说：“天上地下，惟我独尊。”似乎世上没有能与他匹敌的了。又说：“众生听讲，立地成佛。”又说：“万佛比肩。”为什么与他同等的人那么多呢？
2、天尊不是独尊
道家所称的天尊，也说天上、地下，只有他独尊。然而号称天尊的数以百千计。先前所说的独尊者，在哪里呢？这两家的说法，不是自相矛盾吗？
二、儒家的上帝观庶得其真
总之，只有儒者所说的上帝，才大致符合真相。
第十一节 事奉上帝与祭天之礼
问：礼制规定只有天子在郊外祭祀上帝，现在天主就是上帝，却由私家事奉，这不僭越而且亵渎吗？
一、天主乃世人当事之父母
回答说：一粒米、一滴水，无不是主的恩赐；呼吸、动静，都依赖帝的保佑，他实在是世人的大父母。父母难道有一个人可以不事奉的吗？
二、事天不同于祭天
只是不能祭祀，以免僭用其礼仪。现在只说事奉，便与祭祀大不相同。
三、事天畏天是世人本分
不然的话，那么孔孟所说的畏天、事天，难道只是帝王的学问，与士人百姓无关吗？
第十二节 孔子与天学
问：天学既然与儒者合辙，那么实行孔子的道就足够了，何必再增加西方教义呢？
回答说：说这种话的人，不仅不知道天主，也不知道孔子。
一、尊奉天主即践孔子之言
孔子著书垂训，难道是想让人尊拜自己吗？是想让人尊重他的学说并努力实行罢了。现在试着读孔子的书，他所告诫人们敬畏事奉的是什么？小心恭敬顺从的是什么？尊奉天主，正是践行孔子的言语，遵守孔子的训诫。
二、拒斥天学即孔子罪人
却轻率地说儒家的学说已经足够，不需要天学，这不仅是天帝的罪人，实在是孔子的罪人。
第十三节 儒学与天教
问：正说是践行孔子的言语，遵守孔子的训诫，这就已经是天教了。不必再转向另一个境界吗？
一、天教有儒学有未明之言
回答说：尽人伦的事、治理世间的方略，大体相同。而关于生死、鬼神的缘故，确实有我们儒者没有明确说出的地方。其实孔子很少谈论天命，并不是不谈。大概当时所说的性与天道，即使是聪明如子贡，尚且不能听闻。
二、天教比儒学益备精详
１、修身之法益备
只有得到这天教，修身养性的方法，以及复归本源的功业，才更加完备。
２、学问之道专一
而且学问之道，必须清楚地明白万有的起源。日后的终极归宿，才能杜绝歧路而确定唯一的尊崇。
３、书中之意融通
这在儒家书籍中大多没有显明融通，只有天学详细阐述了。
三、天教有助于理解儒学
况且现在的人读书，往往含糊混过去。一旦领受天教，然后才知道我《六经》、《四书》中，句句都有着落、句句都有依据，浅薄的儒者确实没有得到其中的真解。
第十四节 儒学与天学的生死观
问：事奉天的宗旨，与儒者合辙。但儒者只谋求现世，所事奉的不超出子、臣、弟、友。所以说：“安于自己的地位而行事。”说：“还不知道生，哪里知道死。”现在天学谆谆教诲死后的赏罚，似乎与孔子不相似？
一、人注重生死
回答说：人所恐惧的，没有超过死亡的；那么所重视的，也没有超过死亡的。哪有极其重要的事，却可以置之不讲的？
二、两种生死观
1、孔子教人即生以知死
孔子教人，通过生来了解死，正是深于谈论死。
2、天学教人善生以善死
而且天学难道在善生之外，另有善死的方法吗？生前克制七情、遵守十诫，就是死后万福无疆。
三、两种生死观的影响
1、孔子使人不明其报
只是孔子让人遵循却不明其报应。
2、天学使人念死善生
天学让人念及死亡，从而更加思考善度此生。
第十五节 生死与赏罚
问：儒者论述人死后四十九天魂魄消散，哪里见得死后长久存在不灭，而有赏罚可以施加呢？
曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。
一、人与万物的生死不同
1、物死魂存
夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。
2、人死魂存
人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。
3、人为万物尊灵
世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？
二、人死魂亡不合理
1、善恶同归一尽
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。
2、有失公平之义
且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？
三、人与万物的死后赏罚
1、万物死后无赏罚
是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。
２、人死后有赏罚
人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。
３、死后赏罚为真赏罚
彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。
第十六节 赏罚与为善
问：天主吾人之大父母，自当敬事；天命之性本善，自当为善，岂缘后来祸福之报乎？
一、赏罚的原则
1、国家的赏罚
曰：人臣廉平、正直，亦分固应尔，讵徒为赏陟计。然心纵不为是，苟能如此，则国家之迁奖必及焉；不然，则国家之谴责必及焉。
2、天主的赏罚
君子固不希报，但心纵不为是，苟能修善，则天主之永赏必及焉；不然，则天主之永罚必及焉。
二、赏罚的功用
1、士因赏罚而用命
况缘是祗警，实进修之一助。整励三军，重赏啖于前，严诛悬于后，士斯用命。
2、人以赏罚而进修
吾人处世，如居战场。嗜、欲、诱、感，八面攻我。性情大多脆恋，非刻持永赏之利以自啖，操永罚之严以自惕，未有不随俗牵引，与波上下者矣。故克己之勇，难于克敌也。
３、为善有赖于赏罚
况以此为训，犹多有狎大人、侮圣言者。若云无所为而为善，曾见有几人乎？
第十七节 永祸永福
问：希福而为善，畏祸而不敢为不善者，中材也。贤者虽使为善蒙祸、积恶受福，犹不肯以彼易此。故自昔名儒，有未尝闻赏罚之说，而懋勉无斁者。
一、君子与祸福
１、君子漠视世间祸福
曰：君子所不希、不畏，谓世福、世祸也。世上祸福，倏时以去。且公道陵夷，君子或冒刑戮，小人反膺轩冕，志士遂不以此为荣辱。
２、君子重视永远祸福
若真祸、真福，出自上主，纤毫不背，永定不移。冒世祸而为善，诚达士之心也，冒永祸而为善不大愚乎？
３、为善关乎永远祸福
为善冒世祸而解之曰：“有永福在后，必欣为之。”若云：“我欲为善，虽永祸不顾。”世岂复有为善者乎？
二、不言永远祸福的流弊
1、世间罕遇圣贤
夫率行儒门之训，必能使人人为贤圣无已。顾道学真传，间世罕遇。
2、伪儒无所畏忌
正缘衣冠伪儒，不达性命之理、不论身后之事，则无所畏忌，而暗修之功迹，意惟现世享受一刻。
即一刻之实利，虽欺君罔民、纵欲败度、苟适其身，无不为之。其才智杰然者，必异心于世上之功名利禄，求之不获，篡弑兼并，祸乱纷纷，不可止矣。
三、正视永远祸福的益处
1、漠视世间万物
苟明知人魂之不灭，而死后之永赏可慕、永罚可惧，则视一切世物，如水流、花谢不堪系恋。
２、唯恐获罪于天
惟恐有一念之非礼，以获罪上帝，而自失真福。
３、但救修齐治平
劝激不必礼乐，禁止不必刑威，谁复有败常乱纪者乎？此正修身克已之良图，齐治均平之上范也。
译说：这是后世儒者的胡言乱语，孔子哪里会有这样的论断。
一、人与万物的生死不同
1、物死魂灭
草木有生长，却没有知觉和运动；鸟兽有知觉和运动，却没有灵明和理义。它们只是凭借形体和气来维持存在，形体断绝、气散开后，灵魂也就随之消亡。
2、人死魂存
人的灵魂却不是这样，那一点灵性是上帝赋予的。它来时不仅仅聚集，去时也不能消散，只是与形体结合则身体存活，与形体分离则身体死亡罢了。
3、人为万物尊灵
世人称人是万物中最尊贵且灵验的，如果死后灵魂就消亡了，那就与草木、禽兽没有区别，又哪里见得它灵验呢？又哪里见得它比万物尊贵呢？
二、人死魂亡不合理
1、善恶同归一尽
孔子说：“早晨得知真理，晚上死去也可以。”如果死后灵魂立即消亡，那么圣人、贤人、庸人、愚人，都同样归于尽灭，又哪里见得值得呢？
2、有失公平之义
况且盗跖长寿、孔子和颜回遭遇困厄，这种事到处都有。那么奸雄更加可以放纵恣肆，忠良之士无处控诉。君子忧虑、勤勉、警惕、勉励，只是白白地苦了自己的一生；而小人轻慢、侮辱、放纵、安逸，确实是得计。这难道是造物主至公、至平的道义吗？
三、人与万物的死后赏罚
1、万物死后无赏罚
因此，没有灵性的万物，没有自我决定的权力。比如天恒常运行、地恒常静止、水恒常滋润、火恒常燥热、马恒常奔跑、犬恒常吠叫，都是遵循它们本性的自然，一定不变。所以没有功过、没有赏罚可以施加。
2、人死后有赏罚
人则被赋予了自主的明智，善恶邪正，任由他们选择决断，他们受命而生。就像臣子奉命任职一样，等到他们死后回归。就像三年考核政绩一样，于是接着就对他们进行升降奖惩。那些没有辜负赋予之初旨的，就蒙受上赏。就像臣子承命不懈怠，赐予他们繁盛多子；不然就相反。
3、死后赏罚为真赏罚
那上帝无所不知、无所不能，难道不能使世上尽善尽美的人显赫荣耀、邪恶的人被摒弃吗？然而有时并不完全如此，正是为了显示死后另有真正的赏赐、真正的惩罚，一时的长寿、短命、困窘、通达，并不足以作为确定的依据罢了。
第十六节 赏罚与为善
问：天主是我们的大父母，自然应当敬奉侍奉；天命之性本来善良，自然应当行善，难道是因为后来祸福的报应吗？
一、赏罚的原则
1、国家的赏罚
说：臣子廉洁公平、正直，也是本分本来就应该这样，难道只是为了赏赐升迁打算。然而心里纵然不是为了这个，如果能做到这样，那么国家的提拔奖赏必定会降临；不然，那么国家的谴责必定会降临。
2、天主的赏罚
君子固然不希求报应，但心里纵然不是为了这个，如果能修养善行，那么天主的永恒赏赐必定会降临；不然，那么天主的永恒惩罚必定会降临。
二、赏罚的功用
1、士因赏罚而用命
况且因为这种警戒，实在是进修的一个帮助。整顿激励三军，重赏摆在前面，严刑悬挂在后面，士兵这才听从命令。
2、人以赏罚而进修
我们处世，就像身处战场。嗜好、欲望、诱惑、感化，从四面八方攻击我们。性情大多脆弱留恋，如果不时刻持守永恒赏赐的利益来自我激励，操持永恒惩罚的严厉来自我警惕，没有不随俗牵引，随波逐流的。所以克制自己的勇气，难于克制敌人。
3、为善有赖于赏罚
况且以此作为训诫，还多有轻慢大人、侮辱圣言的人。如果说无所为而为善，曾见过有几个人呢？
第十七节 永祸永福
问：希求福报而行善，畏惧祸患而不敢作恶的人，是中等资质的人。贤者即使让行善蒙受祸患、积恶享受福报，也不肯用那个交换这个。所以自古以来的名儒，有未曾听闻赏罚之说，而勤勉不懈的人。
一、君子与祸福
1、君子漠视世间祸福
说：君子所不希求、不畏惧的，说的是世俗的福报、世俗的祸患。世上的祸福，瞬间就离去。况且公道衰落，君子或许冒犯刑戮，小人反而承受高官厚禄，志士于是不再把这些当作荣辱。
2、君子重视永远祸福
如果真正的祸患、真正的福报，出自上主，丝毫不会违背，永远确定不移。冒着世俗祸患而行善，确实是通达之士的心意，冒着永恒祸患而行善不是太愚蠢了吗？
3、为善关乎永远祸福
行善冒着世俗祸患而解释说：“有永恒福报在后面，必定欣然去做。”如果说：“我想要行善，即使永恒祸患也不顾。”世上难道还有行善的人吗？
二、不言永远祸福的流弊
1、世间罕遇圣贤
如果遵循儒门的训诫，必定能使人人都成为贤圣不止。然而道学的真传，隔代很少遇到。
2、伪儒无所畏忌
正因为那些衣冠楚楚的伪儒，不通晓性命之理、不谈论身后的事，就无所畏惧顾忌，暗中修养的功绩，心里只想着现世享受片刻。
即使是片刻的实际利益，即使欺骗君主、蒙蔽百姓、纵欲败坏法度、苟且安适自身，没有不做的。那些才智杰出的人，必定对世上的功名利禄怀有异心，求取不到，篡位弑君、兼并土地，祸乱纷纷，不可制止了。
三、正视永远祸福的益处
1、漠视世间万物
如果明知人的灵魂不灭，而死后的永恒赏赐值得羡慕、永恒惩罚值得畏惧，那么看待一切世俗事物，就像水流、花谢一样不值得留恋。
2、唯恐获罪于天
只担心有一个念头不合礼义，从而获罪于上帝，而自己失去真正的福报。
3、但救修齐治平
劝勉激励不必依靠礼乐，禁止不必依靠刑罚威严，谁还会有败坏常理、扰乱纲纪的人呢？这正是修身克己的良策，齐家治国平天下的上佳典范。