第九节 天主纯神无形
第六节 天主惟一
造物者特一，无二，天地一至尊，万物出于一尊，此众庶恒言也。一家一首，一国一君，斯国治家齐。然亦惟假天地一主，大理之一纤耳。圣经屡云：“天地之主，一而已，此外绝无可称主者。”但人间或为邪魔所迷妄，信有多主。如一明烛其光本一，但目德劣弱，遂为邪气昧，遂见多光。照世无量之光惟一，无始终之主而已。心目受蔽，乃以人类区区之力量，度物主无境之智能。见天地之广袤事物之繁夥，而皆常治不乱，则以为非一主所能当，臆立多主，以分治事物之烦劳。或一主天，一掌地，一理火，一典水，各分其职。其多寡之数，任意行其所尊，不觉以是，丧乱世界之佳美，且亵侮获罪于其主也。何也？乾坤犹一钜身，万物其百骸，而物主其首也。一身多首不成怪形耶？世界事物甚繁甚异，而其次第甚佳，甚称各得其所，各守其职，各务其业，不相侵夺。万物联继毫无间虚，自有天地以来，世世如一。若非一主总持，安能若是耶？尔入一大国，其郡邑村落，众夥相逖，而及法律规矩、衣冠语言、秤量轻重尽同，则知皆属一主。治之地虽广大，四方隔遐，但处处火热雪冷，昼明夜暗，四时相接，人之心欲，鸟兽之情性，处处如一，此亦万物悉属一尊主治莅之明征乎！其侮慢何也？加多主，则以是骏主之能德短狭，力量懦弱，不足当也。而愈增其数，愈减寡其能力，消蚀其智权，此非辱慢之而何？譬如举巨石，一人之力足举之，必不积多人。若必积多人，不亦证一人力之微弱，不足举欤？
吾设问尔云：有多主，咸出一总源，抑皆自由？若出于一，则彼特一至大，故独称总主，余则有限之物，奚得为至极主乎？夫物上有物主，任造物之情性，任定其多寡之数，故其性情与数，咸有限际。若彼物主皆其性德自有，不系于外，莫能画定，可有二三主，亦可有无数主，其性德其智能当等，无穷际等即有际，安云无穷际乎？况凡可有之物，物主任能造辄有，且亦能不造辄无。若物主不造不能使无，则能亦有限。彼无数主不能自造，又不能自有，然则孰有之？若无数主不可有，则一者有矣。
凡可有美好精德，皆天地主所当尽包，故其德悉宜至极无穷际，不得有二。设有二主，非一大一小，则皆埒齐。若一大一小。惟大者为主，小者非至极，安可与并？若埒齐，则各已有对，有对则其荣光弥小，权柄弥短，固非所谓至极无量能之主矣。设问彼所有德，此亦悉有之否欤？若有，归一矣；己无，二矣。若否，则彼之美好此无之，此之美好彼无之，彼此皆有亏阙，愈有际矣，固非物主全然满圆、无所不抱之德性也。若尚云，相埒齐。复设问，兼二之能德大于单一之能德否欤，单一之能力所不及兼二之能力并及之否欤？若大且各有所不及，则二之能德，皆可增受，益非极矣，岂所为至极主耶？若否，则单一之能德，已至极矣，已满圆矣，尽足造作、治护一天地与万天地，而其余力尚无穷际矣，余多俱虚无用，加多何为乎？
今观天壤间，万类各有一至大宗者。有身形者，天为宗大。光明者，日为最。暖热者，火为极。一国一君，一阵一大将，一家一长，岂天地独无一至物，为万物之宗主哉？一首之治，亦自安静平夷于多首之治。若一国二君，一阵二将，一家二主，则猜忌争乱辄生，不可息矣。况天地如有多主，各举其志，各有其职，各行其策，念意愿欲弗能尽合，此所愿，彼所憎；一愿若此，一愿不若此；此所举造，彼则倾覆之。此为主，当有全能，据此之能全，则能制彼；彼亦为主，亦当有全能，据彼之能全，则又能防此。是以二之能全，而又不全也；并能相制，又不能相制也。彼此不相下，争乱何底止耶？此欲造作，若竢彼旨，则能劣权小；若不竢而造作自若，彼权亦微小。二之能不免有限，岂所称无量能主哉？一人蒙恩，不识所从来之主以谢之。一人受□□，弗识从何主降，以求见解之。一人喜此主，一人又喜彼主，不多忌、多乱乎？故云，天地有多主，与绝无主，害埒也。云有实无，与云无实有，其夺真主等也。古贤德尔都氏曰：“天地若非一主，全无主。”呜呼！愚人信多主，以为主多保护亦多，安福更稳，而不知以是失主失天上真福。悲夫！
译第六节 天主惟一
创造者只有一个，没有两个；天地之间有一位至尊，万物都出自这一位至尊，这是众人常说的话。一个家庭有一位家长，一个国家有一位君主，这样国家就能治理好，家庭就能和睦。然而，这也只是凭借天地有一位主宰，是至理中极细微的一点罢了。圣经多次说：“天地的主宰，只有一位，除此之外，绝对没有可以称为主宰的。”但人间有人被邪魔迷惑，相信有多位主宰。就像一支明亮的蜡烛，它的光本来是一个，但因为眼睛的视力薄弱，被邪气遮蔽，于是看到了多道光。照亮世界的无量之光只有一位，就是那位无始无终的主宰。人心和眼目受到蒙蔽，竟然用人类微小的力量，去揣度造物主无限境界的智慧。看到天地的广阔、事物的繁多，而且都常常治理得井然有序，就认为不是一位主宰所能承担的，凭空设立多位主宰，来分担治理事物的繁杂劳苦。有的主宰天，有的掌管地，有的治理火，有的统管水，各自分担职责。他们数量的多少，随意尊崇，不知不觉因此丧失了世界的美好，而且亵渎并得罪了他们的主宰。为什么呢？乾坤就像一个巨大的身体，万物是它的四肢百骸，而造物主是它的头。一个身体有多个头，难道不是怪异的形状吗？世界的事物非常繁多且各异，但它们的次序非常美好，非常恰当，各得其所，各守其职，各务其业，互不侵夺。万物连接紧密，毫无空隙，自从天地开辟以来，世世代代都一样。如果不是有一位主宰总持，怎么能这样呢？你进入一个大国，它的郡县村落众多且相距遥远，但法律规矩、衣冠语言、度量衡全都相同，就知道它们都属于一位主宰。治理的地方虽然广大，四方隔绝遥远，但处处火热水冷，昼明夜暗，四季相接，人的心欲，鸟兽的情性，处处都一样，这也是万物都属于一位至尊主宰治理的明显证据啊！他们为什么侮慢呢？增加主宰的数量，就是认为这位卓越主宰的能力德行短浅狭小，力量软弱，不足以担当。而增加的数量越多，就越减少其能力，消蚀其智慧权柄，这不是侮辱轻慢又是什么呢？比如举起一块巨石，一个人的力量足以举起，就一定不会聚集多人。如果非要聚集多人，不也是证明一个人的力量微弱，不足以举起吗？
我假设问你：有多位主宰，它们都出自一个总源头，还是各自自由独立？如果出自一个源头，那么那个源头就是至大者，所以唯独称为总主宰，其余则是有限的事物，怎么能成为至极的主宰呢？万物之上有一位主宰，任凭造物主的情性，任凭决定其数量的多少，所以它们的情性和数量，都有界限。如果那些主宰都是本性德行自有，不依赖外在，无法划定界限，那么可以有两位或三位主宰，也可以有无数位主宰，它们的本性德行和智慧应当相等，没有穷尽。相等就没有界限，怎么能说没有穷尽呢？况且凡是可能存在的事物，造物主愿意创造就存在，而且也能不愿意创造就不存在。如果造物主不创造就不能使其不存在，那么能力也是有限的。那无数位主宰不能自我创造，也不能自我存在，那么是谁使它们存在的呢？如果无数位主宰不可能存在，那么一位主宰就存在了。
凡是可能存在的美好精纯的德行，都应当被天地主宰完全包含，所以它的德行都应当至极且没有穷尽，不能有两个。假设有两位主宰，不是一个大一个小，就是两者相等。如果一个大一个小，只有大的才是主宰，小的不是至极，怎么能并列呢？如果两者相等，那么各自都有了对手，有了对手，它们的荣光就更小，权柄就更短，本来就不是所谓至极无量能力的主宰了。假设问：那位拥有的德行，这位也全都拥有吗？如果拥有，就归为一位了；如果没有，就是两位了。如果不全都拥有，那么那位的美好这位没有，这位的美好那位没有，彼此都有欠缺，更加有界限了，本来就不是造物主完全圆满、无所不包的德性。如果还说两者相等。再假设问：兼具两者的能力德行，是否大于单一的能力德行？单一的能力所不及的，兼具两者的能力是否都能达到？如果更大且各自有所不及，那么两者的能力德行，都可以增加接受，更加不是极至了，难道是所谓至极的主宰吗？如果不更大，那么单一的能力德行，已经至极了，已经圆满了，完全足够创造、治理和保护一个天地和无数天地，而剩余的力量还是无穷尽的，多余的都是虚无无用，增加多位有什么作用呢？
现在观察天地之间，万类各自有一位至大的宗主。有形体者，天是宗主。光明者，日是最高的。温暖者，火是极致的。一个国家一位君主，一支军队一位大将，一个家庭一位家长，难道天地唯独没有一位至大的事物，作为万物的宗主吗？一位首领的治理，自然比多位首领的治理更安静平和。如果一个国家两位君主，一支军队两位大将，一个家庭两位主人，那么猜忌争乱就会立刻产生，无法平息了。何况天地如果有多位主宰，各自举行政见，各有其职责，各自施行策略，念头意愿欲望不能完全契合，这位所愿的，那位所憎恶的；一位愿意这样，另一位不愿意这样；这位所创造的，那位就倾覆它。这位是主宰，应当有全能，根据这位的全能，就能制约那位；那位也是主宰，也应当有全能，根据那位的全能，又能防范这位。所以两者的全能，却又都不全；能够互相制约，又不能互相制约。彼此互不相让，争乱何时能停止呢？这位想要创造，如果等待那位旨意，那么能力就微弱权柄就小；如果不等待而照常创造，那位的权柄也微小。两者的能力不免有限，怎么能称为无量能力的主宰呢？一个人蒙受恩惠，不知道感谢哪位主宰；一个人遭受苦难，不知道向哪位主宰祈求解决。一个人喜欢这位主宰，另一个人又喜欢那位主宰，不是多忌讳、多混乱吗？所以说，天地有多位主宰，与完全没有主宰，危害是一样的。说有实际没有，与说没有实际有，对真正主宰的剥夺是等同的。古代贤人德尔都氏说：“天地如果不是有一位主宰，那就完全没有主宰。”唉！愚人相信多位主宰，认为主宰多保护也多，安宁幸福更稳固，却不知道因此失去了主宰和天上的真福。可悲啊！
兹惟论天主性体，若论其全，于一体固有三位，所谓天主罢德肋，天主费略，天主斯彼利多三多。三位一体是也。（本论详之）
第七节 天主无始终
夫物，有三种：一有始有终，如草木、鸟兽等，其魂与身始同始，终同终，无所遗留。又如人物之视听、爱恶诸情用，皆有始终。其暂久之时，名为流时也。一有始而无终，神鬼人之灵神是也。其有始无终，名谓厄窝，非如流时有先后长短暂久之异，永存不敝。第悉系于物主，初自无中造有，故不得云无始。一无始无终，此则特一物主。其无始终，目谓厄得尔泥达释，谓永长无际也。此其势，无先后长短暂久之别，无已过、现今、未来三际之异，乃浑然纯一，而兼合流时三际焉。圣亚吾斯丁云：“物主永长无际，绝无已过现今未来。三际之殊，非如流时，前分既出，后分始入，乃永永为一，无前后焉。”圣人曾设二比：一比石柱，置于流江之中，江水恒流不停。有已过柱所之水，有仅到柱前之上水，有未及柱所之水，而此石柱寂然静谧，不易其所也。又比圆圈与其中心，中心者，一点而已，不可剖分，无小大广狭之异，而兼应全圈之万点、万分也。故凡云，物主先后、已过、未及之异者，惟人之思才浅劣，未能毕达竟释其永长无际之真说，乃缘其通包悉应流时先后，故以流时先后释之。此先后之殊异，不在物主厄得尔泥达特，在流时矣。
物主既自有不怙外物，必也自无肇始，无时不有。夫苟不待而自有，何故此时而不先时，何故有始而不无始欤。假令有始，则当其未有己时，必弗能自造己，弗能自造己，则其上必有造其始者，此造其始者必主。有始者必非主，则真主，即无始者矣。既无始，亦自无终。盖自有自存之物何故暂存而不永存，何故有终，不无终乎？况物莫避乎终灭，非万不获已，未有自肯终灭者。夫物主无身，既非如有身形者，冷热燥湿四情恒相攻刺，而使之终灭也。且物主上无物，物主能上无能，畴能强之终灭，使不永存乎哉。
第八节 天主有生命
物主非冥顽无生命之物也。设非生活，有何明知，有何尊贵能德福乐欤？人之善恶，如何能知，安能酬报之？敬之不视，祝之不听，敬祝之何为？尚不如人有灵有觉，矧为至尊人物主哉？是以天下之人，凡所约钦崇祈祝者，无论真伪，皆以为至生活，至灵明能视听之物。况生命知觉者自为大福，而又为享诸福乐之根本也。除生活，知觉则诸福并亡。假令物主自无于己，安能付与于物耶？天主圣经录，“有恣恶之徒，不堪其罪恶之忧怖，妄图偷享安乐。曰：‘主必不视，决不明悟，我务业何妨？’天主答之曰：‘愚鲁人，汝辈盍悟？造耳者不能听，造身与心目者不能视悟乎？’”夫生活也者，动而自适之谓也，非惟草木人兽有之。原泉混混，不舍昼夜，亦曰活水。掘地而注，更无改移，人亦谓之死水矣。故因物之动，知其生活；因其动用贵贱，知其生命尊卑之品也。用动属形，生命亦属形类；用动属神，生命亦属神类。草木无知觉特能生长，其动与生品最为卑陋矣。蛤蚌之属，虽有微觉，比草木稍贵，亦相去不远，故尚为卑陋甚也。鸟兽诸汇，其用动为内二官、外五官，所感诱稍肖灵物，故其动用，及与生品，贵于他类，而贱于人矣。右三种动用，生命人性皆包之，而外又与天神，能明达、爱恶、举意、设志，知事物之然，而因追知其所以然。此等动用与其所由出生命者，悉属神事，故更为贵品，非身形诸类可比也。第其性体生命悉受之物主，非属自由，故又有限际，非能至极矣。独物主之生命，暨其明达爱恶享用，悉皆自由，毫芥不系于外，故其尊贵至极，超绝万物之上。矧神与人之用动尽属附体之浮情，故与物体为二，而能消长存亡。若物主其明达爱欲生命诸德，统一粹体无二，他物之生用皆待外资，虽灵物之福乐，亦自外至。若物主悉备于己，故浑然满圆，蔑以尚焉。
第九节 天主纯神无形
夫神，与身者体情相悖殊类，不能相通也。故物之属身者，终为身属，纵千淘万浚，去粗遗细，除贱留贵，亦特为本类。分细粗贵贱异情之别，未有一体之中，因细粗贵贱别其类，而粗贱者成身，细贵者成神者也。夫人心所思意之像，皆由五官而入心。五官所觉，特惟身形之属。是以心所思意，非实有身形，必肖有身形者。故并其神物，皆思之如细微之气，而实细气，乃绝于诸身气之外，异类也。
译这里只论述天主的本性，如果论其全体，在一个本体中固有三位，即所谓天主罢德肋、天主费略、天主斯彼利多三多，这就是三位一体。（本论将详细论述）
第七节 天主无始终
事物有三种：一种有始有终，如草木、鸟兽等，它们的灵魂与身体开始相同，终结也相同，没有什么遗留。又如人的视听、爱恶等各种情用，都有始终。这种暂时长久的时间，称为流时。一种有始而无终，神鬼人的灵神就是如此。这种有始无终，称为厄窝，不像流时那样有先后、长短、暂久的区别，而是永远存在不坏。但它都依赖于造物主，最初从虚无中创造出来，所以不能说无始。一种无始无终，这特指唯一的造物主。它的无始终，称为厄得尔泥达释，意思是永远长久没有边际。这种状态，没有先后、长短、暂久的区别，没有过去、现在、未来三个阶段的差异，而是浑然纯一，同时包含了流时的三个阶段。圣亚吾斯丁说：“造物主永远长久没有边际，绝对没有过去、现在、未来。这三个阶段的差异，不像流时那样，前面的部分已经出去，后面的部分才开始进入，而是永远永远为一个整体，没有前后之分。”圣人曾举了两个比喻：一个比喻是石柱，立在流动的江水中，江水不停地流动。有已经流过石柱的水，有刚到石柱前面的水，有还没到达石柱的水，而这石柱寂静安稳，不改变它的位置。另一个比喻是圆圈与其中心，中心只是一个点，不可分割，没有大小、广狭的差异，却能同时对应全圈的万点、万分。所以凡是说造物主有先后、过去、未来的差异的，只是人的思维浅薄低劣，不能完全表达清楚它永远长久没有边际的真实道理，而是因为造物主普遍包容并应合流时的先后，所以用流时的先后去解释它。这种先后的差异，不在造物主的厄得尔泥达特中，而在流时中。
造物主既然自有而不依赖外物，必定是从无中开始，没有什么时候是不存在的。如果它不依赖而自有，为什么此时存在而先时不存在，为什么有开始而没有无开始呢？假设有开始，那么在它还没有存在的时候，必定不能自己创造自己，不能自己创造自己，那么它上面必定有创造它开始的东西，这创造它开始的东西必定是主宰。有开始的必定不是主宰，那么真正的主宰，就是无开始的。既然无开始，自然也无终结。因为自有自存的东西，为什么暂时存在而不永远存在，为什么有终结而不无终结呢？况且事物没有不避免终结毁灭的，如果不是万不得已，没有自己愿意终结毁灭的。造物主没有形体，不像有形体那样，冷热燥湿四种性质经常相互攻击刺伤，而使之终结毁灭。而且造物主上面没有东西，造物主能上面无能，谁能强迫它终结毁灭，使它不永远存在呢？
第八节 天主有生命
造物主不是冥顽没有生命的东西。如果没有生命，有什么明智，有什么尊贵、能力、福乐呢？人的善恶，怎么能够知道，怎么能够酬报呢？敬奉它它不看，祝祷它它不听，敬奉祝祷做什么呢？还不如人有灵性有知觉，何况是至尊的造物主呢？所以天下的人，凡是所约钦崇祈祝的，无论真假，都认为是最有生命、最灵明能视听的东西。况且生命知觉本身就是大福，又是享受各种福乐的根本。除了生命、知觉，各种福乐就都消失了。假使造物主自己没有什么，怎么能给予万物呢？天主圣经记载：“有放纵作恶的人，不堪忍受罪恶的忧虑恐惧，妄图偷享安乐。说：‘主必定不看，决不明悟，我务必做什么妨碍呢？’天主回答说：‘愚鲁的人，你们为什么不醒悟？造耳朵的不能听，造身体和心目的不能看悟吗？’”所谓生命，是动而自适的意思，不只是草木人兽有。原泉混混，不舍昼夜，也称为活水。掘地而注，再没有改移，人也称为死水了。所以因为事物的动，知道它有生命；因为它的动用贵贱，知道它生命尊卑的品级。动用属于形，生命也属于形类；动用属于神，生命也属于神类。草木没有知觉，只能生长，它们的动与生品最为卑陋。蛤蚌之类，虽然有微弱的知觉，比草木稍贵，也相去不远，所以还是卑陋得很。鸟兽各类，它们的动用是内二官、外五官，所感诱稍微像灵物，所以它们的动用，以及生品，贵于其他类，而贱于人。这三种动用，生命人性都包含，而外又与天神，能明达、爱恶、举意、设志，知道事物的然，而因此追知道它的所以然。这些动用以及它们所由出的生命，都属于神事，所以更为贵品，不是身形各类可以比的。只是它们的本性生命都是受造物主，不属于自由，所以又有限际，不能达到极致。唯独造物主的生命，以及它的明达爱恶享用，全都自由，毫芥不系于外，所以它的尊贵达到极致，超绝万物之上。何况神与人的动用尽属于附体的浮情，所以与物体为二，而能消长存亡。如果造物主它的明达爱欲生命各种德性，统一粹体无二，其他事物的生用都依赖外资，即使灵物的福乐，也从外面来。如果造物主全都具备于自己，所以浑然满圆，没有什么可以超过的了。
第九节 天主纯神无形
神与身体，体情相悖殊类，不能相通。所以属于身体的东西，终究属于身体，即使千淘万浚，去粗遗细，除贱留贵，也只是为本类。分细粗贵贱异情的区别，没有一个体中，因为细粗贵贱区别其类，而粗贱者成身体，细贵者成神的。人的心所思意的像，都由五官而入心。五官所觉，只是身体的属性。所以心所思意，不是实有身体，必定像有身体的东西。所以连同它的神物，都思之如细微的气，而实细气，乃是绝于诸身气之外，异类也。
夫神也者，自立之体。有生命，有智能。可以行德，可以犯罪。无声无臭，至速至细，至刚至贵。虽不可以肉耳目听视之，但见其踪迹、效用，则知其性体矣。盖属形之用，如耳目之视听、手足之行作、五官诸用，其远近暂久各有限界，弗能任过之。若神物之用，明达爱欲，无论迩遐；已过未来，无所不通达矣。乃知其用，及其所从出之体，悉皆神品，无系毫身形者也。不惟身神之体用不同，其居于所亦自甚异。属身之物，纵至极细微，如空中之气，必有丈尺分寸长短宽窄所亦应之。故彼此二分，弗能相通互徹，后气入前气必出，弗能同归一所也。若神物无分寸之长短，故无论多寡，同入一所。亦与身形相通互透，不相窒碍。试设人生时，灵神在身内，死出于身外，其处所之大小，生死无异矣。居一所，非如身，前分在前所，后分又在后所，乃全神在全所，又全神在全所之各分所也。如人之灵神全在人之全身，又全在首足手指各支体也。由是论则知二体之性情，霄壤不侔。夫身者，本属贱陋，故物入身弥深，弥为迟钝粗拙，其身弥细微。如气如火，弥为精贵，弥为能力，全脱身形。如天神及人之灵神者，皆属精品，更有能力。况物主其体德之精妙，无量至精至美之物，岂为粗贱身属，而不为精贵神类乎？况身者，皆有边界分寸之长短，故弗能与他身徹入一所，本非属生灵，不能当生灵。若物主之体纯一无二，无边界分寸之长短，无所不贯，与万物徹入一所。其性本至生至灵，种种与神同，与身异，岂非神汇哉？今俗谓造物者口言、目视、手作，非物主有口、目、手等体，乃缘其行事，如默训、照视、制造，肖人口言目视手作，故设此为比也。
兹惟论天主降生为人之前。乃降生之后，天主既取人性，而为真人。虽天主性体，仍为纯神无形，因天主纯神之性与人类有形之性被结于一位，可谓天主实有身形与人无异。（后有本册）
第十节 天主至纯无杂
夫天地之主，性德之精美，至极无瑕；其圣体与德，至纯至一，绝无殊二。盖一者自精于二，纯者自精于杂，苟非一纯，不亦已缺一纯之美，而有二杂之不美，况主体苟非一纯，则有二半体合成全体，犹形躯及灵神结缔以成全人也。若此则两半先当合后当成，如木石料在先，成室在后。且两半体弗能自结，其上必须得结之者。夫二体不同，其美好亦自异。且彼此不相有，必相须以成全体。是二体之美好皆有限界，弗能至极矣。凡有限界弗能至极者，虽缔结，弗能成一至极无限界者。二体缔结，焉能成一美好、至极无限界物体之体哉？微独无二体之殊，且亦无体情之异。盖情者虽为物德，以补缀其不足，而物皆资之以动。如火之孤体自无所能，加之光热二情然后照物热物，由照热而敷其德于物也。除情，寡体有何施益耶？人之灵神独自弗能明悟、爱恶，加以司明、司爱二情，然后能明悟、爱欲。使缺此情，孤性有何尊贵，有何灵觉欤？虽然，情为体德，但物益加之□□情，益征其体不精不足，故须外情以助之。况情者为物，非凭物体弗能自立，故又属甚不足之品也。物性资情以布其德，情资物体以自立，彼此相须，故皆怀不足之疵也。使物主能智、明达、爱欲、仁义诸德皆匪本性自有而如人物，假于附体之情，则其性体甚匮乏不足，亦殊不精美矣。岂毕包诸精德、诸美好之主欤？是以仁义、明爱之类，在人及神皆属可消长，去来浮情，得之者谓有仁义能明爱，而自非己之仁义明爱也。在物主，乃性体所确有，非附体之情与己一体。故非惟有仁义，乃自实为其仁义；非惟能明达爱欲，乃自实为其明达爱欲焉。俗见其降祥为仁效，降殃为义效，制作为能效，似若分二。其德而实非分二，其德乃一纯体，尽含智能、仁义诸德。我见其或降恩，则特慕其仁；见降殃，则特畏其义；见其造制，特称其智能。但此特其验效之殊异，而其所从出仁义诸德，统惟一至纯性体而已矣。犹太阳然、热物、照物、燥物、摄地气，有四异效而统出于一性也。
译神，是独立自存的实体。它有生命，有智能。它可以行善德，也可以犯罪。它无声无息，极快极细，极刚极强，极尊贵。虽然不能用肉体的耳目去听视它，但只要见到它的踪迹和效用，就能知道它的性质和实体了。因为形体所具有的作用，比如耳目的视听、手足的行动、五官的各种功能，其远近、短暂或长久都有一定的界限，不能超越这个界限。而神的作用，明达爱欲，无论远近；过去和未来，没有不通达的。由此可知，它的作用以及它所从出的实体，都属于神的品类，不依附于丝毫的形体。不仅形体与神的实体和作用不同，它们所处的位置也大有差异。属于形体的事物，即使极其细微，比如空中的气，也必有丈尺分寸的长短宽窄与之相应。所以彼此分为两部分，不能相通互透，后气进入前气必然排出，不能同归于一处。而神没有分寸的长短，所以无论多少，都能同入一处。也与形体相通互透，不相阻碍。试设想人生时，灵神在身体内，死后出于身体外，其处所的大小，生死并无不同。居于同一处所，不像身体那样，前部分在前处，后部分在后处，而是全神在全处，又全神在全处的各个部分。比如人的灵神全在人的全身，又全在头、足、手指等各肢体中。由此推论，可知这两种实体的性质，相差如天壤之别。形体，本来属于低贱粗陋，所以事物进入形体越深，越显得迟钝粗拙，形体越细微。比如气如火，越精贵，越有能力，完全脱离形体。像天神和人的灵神，都属于精品，更有能力。何况造物主的实体和德性精妙，拥有无量至精至美的属性，怎么会属于粗贱的形体，而不属于精贵的神类呢？况且形体都有边界分寸的长短，所以不能与其他形体彻底进入同一处所，本来不属于生灵，不能充当生灵。如果造物主的实体纯一无二，没有边界分寸的长短，无所不贯通，与万物彻底进入同一处所。它的本性本来至生至灵，种种与神相同，与形体不同，难道不是神的汇聚吗？现在世俗说造物主口说、目视、手作，并不是造物主有口、目、手等形体，而是因为它的行事，如默训、照视、制造，类似于人口说目视手作，所以设立这样的比喻。
这里只论述天主降生为人之前。至于降生之后，天主既然取了人性，成为真人。虽然天主的性体，仍然是纯神无形，因为天主纯神的性与人类有形的性结合于一位，可以说天主确实有身形，与人无异。（后面有本册）
第十节 天主至纯无杂
天地之主，性德的精美，达到极致而没有瑕疵；它的圣体和德性，至纯至一，绝无二致。因为一自然比二精纯，纯自然比杂精纯，如果不是纯一，不就缺少了纯一的美好，而有了二杂的不美吗？何况主体如果不是纯一，就有两个半体合成全体，就像形体和灵神结合以成全人一样。如果这样，两个半体应当先结合后成为整体，就像木石材料在先，建成房屋在后。而且两个半体不能自己结合，上面必须有一个结合者。两个实体不同，它们的美好也自然不同。而且彼此不相拥有，必须相互依赖才能成为整体。这两个实体的美好都有一定的界限，不能达到极致。凡是有限界不能达到极致的，即使结合，也不能成为一个至极无限界的实体。两个实体结合，怎么能成为一个美好、至极无限界的物体实体呢？不仅没有两个实体的差异，也没有实体和情状的差异。因为情状虽然是物的德性，用来弥补其不足，而物都依靠它来行动。比如火的孤立实体本身无所作为，加上光和热两种情状，然后才能照亮物体、加热物体，通过照亮和加热将它的德性施于物体。除去情状，孤立的实体有什么益处呢？人的灵神独自不能明悟、爱恶，加上司明、司爱两种情状，然后才能明悟、爱欲。如果缺少这种情状，孤立的性体有什么尊贵，有什么灵觉呢？虽然，情状是实体的德性，但物越增加情状，越证明它的实体不精纯不足，所以需要外在的情状来辅助它。况且情状是物，不凭借实体就不能自立，所以又属于非常不足的品类。物的本性依靠情状来布施它的德性，情状依靠实体来自立，彼此相互依赖，所以都怀有不足的缺陷。如果造物主能智、明达、爱欲、仁义等德性都不是本性自有，而像人物那样，假借附体的情状，那么它的性体就非常匮乏不足，也特别不精美了。难道是包容所有精德、所有美好的主宰吗？因此，仁义、明爱之类，在人和神那里都属于可消长、去来浮动的德性，得到它的人称为有仁义能明爱，而实际上并不是自己的仁义明爱。在造物主那里，则是性体所确实拥有的，不是附体的情状与自己一体。所以不仅有仁义，而且自己确实就是仁义；不仅能明达爱欲，而且自己确实就是明达爱欲。世俗见到它降下祥瑞作为仁的效应，降下灾殃作为义的效应，制造作为能的效应，似乎德性分为二。但实际上德性并没有分为二，它的德性是一个纯一的实体，完全包含智能、仁义等德性。我见到它降下恩典，就特别仰慕它的仁；见到它降下灾殃，就特别畏惧它的义；见到它制造，就特别称赞它的智能。但这只是它的验效不同，而它所从出的仁义等德性，统归为一个至纯的性体而已。就像太阳一样，加热物体、照亮物体、干燥物体、摄取地气，有四种不同的效应，但都统出于一个本性。