第六十八节 讲论入教唔可以延迟
论上帝之有无等
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
论上帝之有无等目录
论上帝之有无等目录 569
第一节 论上帝之有无 570
第二节 基督之圣功 579
第三节 论个人得救 585
第四节 论耶稣所行之奇事 590
第五节 论耶稣降生为人 596
第六节 论耶稣之神格 602
第七节 福音书中之耶稣 611
第一节 论上帝之有无
吾人既知世界各地人类，既皆具宗教之观念，则吾人不得以宗教为虚象，吾人承认世界，有个个之进步，遂不能不承认境遇，亦受其影响，要知生命之为物，乃有机物与境遇相互而成。吾人既知世界各地，皆有宗教之事实，则当以之为佐证而决其有灵界在焉。苟人反对灵界之说，则与反对境遇之说同。试稽历史所演之事实，知人类之有宗教，实较其他权力为尤钜。世界各地，皆具宗教之观念，苟无灵界，则宗教焉传？故宗教与灵界相对待。苟无灵界，则宗教归于乌有。然则自古迄今，所有宗教之观感为虚耶，抑知宗教发达程度之不同，初无关于宏旨。其关于宏旨者，在有宗教之心耳。
世界宗教虽各不相似，其包含之要旨，在有彼等目所未接之鬼神在焉。纵彼等有误认鬼神之真际，然卒不能废其宗教之心也。其解释虽有误点，而其要点，则在认有鬼神之权力而已。人类之心，既受境遇之迫逼，使与在上有权力者相交通，脱人世间无此在上有权力者，则吾人之希望，不亦枉乎？故吾人既有此希望，必为创造人类永生之神所启牖。是以苟不承认有永生之权力者，则世界古今之历史，纷纭揉杂，将何以解释之？宗教家乃以灵界为必有，必欲与灵界之神相交通，然此有权力之神其为一神乎抑多神乎，或曰，其人有二，一善一恶。苟但为一，则世间何以有一切罪恶痛苦之事？讵上帝其无慈爱之心乎?兹且不论神之多寡，但论上帝之有无，是问题颇关切要。
因苟无上帝，则基督教失其根原。然基督教在中世纪之景象，无论何国何地何人，皆热心信主，苟无上帝，则将何以释之耶？故基督教存亡问题，即以上帝之有无为断。或则谓上帝有无问题既极关紧要，何以上帝独置关于灵界最大之事件于不顾，不为阐发奥义，使证确信，以免世人之辨难耶?而抑知所谓信者，继知之穷也。世人苟有所知，则无所谓信，惟其不知，乃崇信仰，故吾人欲得一活泼之信心，必留一难阐之奥理。今人信有上帝之心，是既可征信心之发达矣。况世之哲学道学家，具种种辨论，即为探求上帝之证，吾人观于世界无穷之现象，当各具其根源，而此根源亦必复有根源为之基。原因结果，循环递嬗，当必有最初之根源在焉。试按论理学求之，既具前提，必有唯一之结论，而此结论果为何物耶？试观宇宙之意匠，万物之中莫不有计划安置适用之景象，是岂成于偶然耶，抑寓有殊特之意耶？返视吾身之构造亦甚可异，但察耳目之外象，即不求诸生理，已觉可异。试一察其内象，则此奇异之心，忽易而为寅畏。不观夫目乎，视点之远近皆宜，光线之大小均适。凡外界景象，莫不摄其象于眼视衣。而眼视衣之构造，则为至薄。然此至薄之前，复区为十层即其第九层之组织言之，有三兆圆锥体，三十兆纤维条。由是视官，能恃以察五色之花矣。试再证之于耳，耳之官器，非成于一体，其螺形穴中，上有穹窿部之拱柱四千细密交错，以摄外界以太之声浪，能恃之辨八音且区别所闻之声，虽声浪复杂，亦能一一辨之。而人所传之声浪，亦适合于耳窍不然，人之言语为无用。且人之听官不特能闻人之言语也，而复能识谁何之所言，甚之藉辨声以识，人是耳目官器体用之可异也。其尤异者，则有脑筋之感觉，凡吾身官体之感于脑，脑筋莫不一一辨析。或为耳听，一经传达于脑筋，脑即感觉，故脑之感力，至为奥妙，虽受无穷官器之感觉，彼独施应咸宜，不紊不惑而无不当。由是可知即吾人之身，亦足证意匠之不谬。惟吾人苟举百体万物，一一而穷察之，深虑生有涯而知无涯耳。据上所言生理适合之情形，则其中有至广至深之意，匠至奥至赜之智慧可显著已。由是引而伸之，则不得不认有无所不知、无所不能之上帝在。由吾身以推众人，由地球以推太空，无量世界遂不得不认有智慧弥满之真宰在焉。
译论上帝之有无等
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
论上帝之有无等目录
论上帝之有无等目录 569
第一节 论上帝之有无 570
第二节 基督之圣功 579
第三节 论个人得救 585
第四节 论耶稣所行之奇事 590
第五节 论耶稣降生为人 596
第六节 论耶稣之神格 602
第七节 福音书中之耶稣 611
第一节 论上帝之有无
既然我们知道世界各地的人类都具备宗教的观念，那么我们就不能把宗教视为虚幻的表象。我们承认世界有种种进步，便不得不承认境遇也受其影响。要知道，生命这种东西，是有机物与境遇相互作用而成的。既然我们知道世界各地都有宗教的事实，就应当以此作为证据，断定灵界是存在的。如果有人反对灵界之说，那就与反对境遇之说一样。考察历史所呈现的事实，可知人类拥有宗教，其力量实际上比其他权力更为巨大。世界各地都具备宗教的观念，如果没有灵界，宗教又怎能流传呢？因此，宗教与灵界是相对应的。如果没有灵界，宗教就归于虚无。那么，从古至今所有的宗教观感都是虚假的吗？要知道，宗教发达程度的不同，与根本宗旨并无关系。关乎根本宗旨的，在于拥有宗教之心罢了。
世界上的宗教虽然各不相同，但其包含的要旨，在于承认有他们肉眼未见过的鬼神存在。纵然他们误认了鬼神的真实情况，但最终也不能废除他们的宗教之心。他们的解释虽然有误点，但其要点，在于承认有鬼神的力量而已。人类的心灵，既然受到境遇的逼迫，便与在上有权力者相交通。如果人世间没有这个在上有权力者，那么我们的希望，不也就落空了吗？因此，我们既然有这种希望，必定是创造人类永生之神所启发的。所以，如果不承认有永生之权力者，那么世界古今纷纭杂乱的历史，将如何解释呢？宗教家认为灵界必然存在，必定想要与灵界之神相交通。然而，这个有权力之神，是一神呢还是多神呢？有人说，神有两个，一善一恶。如果只有一神，那么世间为何有一切罪恶痛苦之事呢？难道上帝没有慈爱之心吗？这里暂且不讨论神的多寡，只讨论上帝之有无，这个问题颇为关键紧要。
因为如果没有上帝，基督教就失去了根本。然而基督教在中世纪的景象，无论何国何地何人，都热心信奉上帝，如果没有上帝，又将如何解释呢？因此，基督教的存亡问题，就以上帝之有无为判断标准。有人或许会说，上帝有无的问题既然极关紧要，为何上帝独自将关于灵界最大的事件置之不顾，不阐明奥义，使人确信，以免世人的辩难呢？然而要知道，所谓的信，是继知识穷尽之后的事。世人如果有所知，就无所谓信，正因为不知，才崇尚信仰。因此，我们想要获得活泼的信心，必须保留一个难以阐明的奥理。如今人们相信有上帝的心，这就可以证明信心的发达了。况且世间的哲学家和道学家，提出种种辩论，就是为了探求上帝的证据。我们观察世界无穷的现象，应当各自有其根源，而这个根源也必定还有根源作为基础。原因与结果，循环递嬗，应当必定有最初的根源存在。试着按照逻辑学去寻求，既然具备前提，必定有唯一的结论，而这个结论究竟是什么呢？试看宇宙的意匠，万物之中无不有计划地安置适用的景象，这难道是偶然形成的吗？还是寓有特殊的意义呢？回顾我们身体的构造也很奇特，只要察看耳目等外表，即使不探究生理，已觉得奇特。试着察看其内部景象，那么这奇异之心，忽然转变为敬畏。不看看眼睛吗？视点的远近都适宜，光线的大小都适中。凡是外界景象，无不摄取其影像于视网膜上。而视网膜的构造，则是极薄的。然而在这极薄之前，又分为十层，仅就其第九层的组织而言，有三亿个圆锥体，三十亿条纤维。由此视觉器官，能凭借它来察视五色之花。试着再拿耳朵来证明，耳朵的器官，并非成于一体，其螺旋形穴中，上有穹窿部的拱柱四千根细密交错，以摄取外界以太的声音波动，能凭借它辨别八音，并且区别所听到的声音，即使声浪复杂，也能一一辨别。而人所传播的声音波动，也适合耳窍，不然，人的言语就无用了。而且人的听觉器官，不仅能够听到人的言语，还能识别是谁所说的，甚至凭借辨别声音来识人，这是耳目器官体用之奇特啊。更加奇特的，则有脑筋的感觉，凡是我们身体器官感于脑的，脑筋无不逐一辨析。或是耳听，一经传达于脑筋，脑即感觉，所以脑的感觉力，至为奥妙，虽然受到无穷器官的感觉，它独自应对皆宜，不紊不乱而无不当。由此可知，即使是我们人的身体，也足以证明意匠之不谬。只是我们如果举百体万物，一一穷察之，深虑生命有涯而知无涯罢了。根据上述生理适合的情形，那么其中有至广至深之意，至奥至赜之智慧可显著已。由此引申开来，则不得不承认有无所不知、无所不能之上帝存在。由我们自身推及众人，由地球推及太空，无量世界遂不得不承认有智慧弥满的真宰在焉。
或谓达尔文(Darwin)所倡适种生存之论，即反对意匠之说。兹略述达尔文之说如下：达氏谓天然界生物虽多，然不足以供其生，于是有生存之竞争，而演优胜劣败之结果。其结果，则适者生存，不适者灭亡。故言天演进化之途辙，但有生存竞争，及适者生存二者而已。至适种之所以成，即视其物机体某部之改变，独优胜于其他机体，使有矫捷猛进之能力，或具特别之采色，使混同于外境，以淆敌类之目，而保护其身。无论其物有何类之改变，皆属于竞争之利益，并使其改变之特点，传之种系。递传而降优者渐留其种，劣者渐趋于灭亡，是即适种生存之理。
与意匠之说不同者也，在意匠之说以为万物机体具完备之适合，必与外境相适。与达氏之说相反对，达氏则谓机体生存之竞争，必赖有特性为同类所无。其能得此特性，则必赖于有益之改变其机体某部能与外境相适，则必能生存，其不适之点遂渐次芟除。由是观之，所谓适合者，初无一定指引之标的，故其机体之改变，但属于偶然，其所以改变之原因，亦但为生存竞争之效果，初非由于智慧者之意匠也。在意匠说之理论，则谓万物一切之适合，皆出于大智慧者之感动，由大智慧者之感动，万物机体与其外境莫不相适。至天演家自然淘汰之理论，则其形质有特异之改革，能适其境遇者，乃胜而生存；苟无特异之改革能适其境遇，则败而灭亡矣。
达氏初倡其说时，一时道学家皆斥谓与意匠说相枘凿。迄今人智日浚论者，亦稍改其论旨，承认达氏自然淘汰之说，谓其裨益良多。但其自然淘汰之说，仍有制限。盖就自然淘汰之说，决不能生适种生存之变迁，因物遇适合之境遇而变迁者，乃能进化；苟不遇适合之境遇，则亦无适合之变迁。然则凡物必恃有适合之变迁，方有进步，庸抑知适合之变迁，果何由而来耶？且自然淘汰之所竞存者，亦但属于一时之适合。初非永久之适合，况即一时之适合，亦必有助之而后成，由是可知自然淘汰说之有制限也。矧有其淘汰者，斯有进化者，即言进化亦属渐进，初非可以一蹴几。吾人固知物即有变迁，亦无甚利益，特为将来进化之阶级而已而。且也，达氏所倡天演说，揆诸近今天演家所述，亦间有相异之点。近今天演家谓生存竞争之变迁，有时且与生存为敌。所谓天演之进化者，但谓各机体中具有进化之能力，非必适合于境遇也。复按天演论之所谓进化，万物由卑而高由简而繁，递演而进于最高之人类，其进化之原因，又将何以释之耶？世界人类各有其一定之标准在所谓自然淘汰之说，果足以解释其理乎？吾知其不能也。因其所言进化，但视变迁适合与否以为衡。
译有人说达尔文所倡导的“适者生存”理论，就是反对“意匠说”（即认为万物由智慧设计而成）的观点。现在简要叙述达尔文的理论如下：达尔文认为，自然界中的生物虽然众多，但资源不足以供养它们全部生存，于是产生了生存竞争，从而演化出优胜劣汰的结果。其结果就是，适应环境的生存下来，不适应的则灭亡。因此，谈论天演进化的途径，只有生存竞争和适者生存这两点罢了。至于适者之所以能够形成，就在于其生物机体的某一部分发生了改变，独自优于其他机体，使其具备矫健迅猛的能力，或者具有特殊的色彩，使其与外部环境混同，以迷惑敌人的眼睛，从而保护自身。无论生物发生何种改变，都属于对竞争有利的改变，并使这种改变的特征传递给后代。代代相传，优秀的逐渐保留下来，劣等的逐渐走向灭亡，这就是适者生存的道理。
这与意匠说是不同的。意匠说认为，万物的机体具备完备的适应性，必然与外部环境相适应。这与达尔文的理论相反，达尔文则认为，机体在生存竞争中，必然依赖拥有同类所没有的特性。能够获得这种特性，必然依赖于对自身机体某部分有益的改变，使其能与外部环境相适应，就必然能够生存，那些不适应的地方便逐渐被剔除。由此看来，所谓的“适应”，起初并没有固定的指引目标，所以机体的改变，仅仅属于偶然，其改变的原因，也只是生存竞争的效果，起初并非出于智慧者的设计。在意匠说的理论中，则认为万物的一切适应，都出自大智慧者的感动，由于大智慧者的感动，万物的机体与其外部环境无不相互适应。至于天演学家自然淘汰的理论，则认为形体特质有特异变革，能适应其境遇的，就胜利而生存；如果没有特异变革能适应其境遇，就失败而灭亡。
达尔文最初提出这一理论时，当时的道学家都斥责它与意匠说格格不入。直到如今，随着人类智力日益深入，论述者也稍微改变了论点，承认达尔文自然淘汰的说法，认为它益处很多。但是自然淘汰的说法，仍然有限制。因为就自然淘汰的说法而言，决不能产生适者生存的变迁，因为生物遇到适合的环境而发生变迁，才能进化；如果不遇到适合的环境，也就没有适合的变迁。那么，凡是生物必须依靠适合的变迁，才有进步，难道不知道适合的变迁，究竟从何而来吗？况且自然淘汰所竞争保存的，也只是属于一时的适应。并非永久的适应，况且即使是一时的适应，也必须有辅助才能成功，由此可知自然淘汰说是有局限的。何况有淘汰就有进化，也就是说进化也是渐进的，起初并非可以一蹴而就。我们固然知道，即使生物有变迁，也没有很大的利益，只是作为将来进化的阶梯罢了。而且，达尔文所倡导的天演理论，对照近今天演学家所述，也偶有相异之处。近今天演学家说，生存竞争的变迁，有时甚至与生存为敌。所谓天演的进化，只是说各机体中具有进化的能力，并非必然适应境遇。再考察天演论所说的进化，万物由卑下到高尚，由简单到繁复，逐步演化而进步到最高级的人类，其进化的原因，又将如何解释呢？世界人类各有其一定的标准，所谓自然淘汰的说法，果真足
吾人当知，所谓进化者，必有一定之制限渐次历级，进而愈上。且有时历此级而弃彼级，其中奥理，洵难解释。苟欲释之，惟就天演或自然淘汰之说中，增以灵界之作用欤！是以达尔文之理论，不独不能反对意匠之说，且从而发挥其义蕴。盖吾人知意匠说，必有一大智慧者，宰于其中，凡宇宙万物，若何而安置，若何而适合，决非成于偶然，盖实寓有主宰之而纲维之也。
今复征诸不可思议之说，则若何？主张不可思议论者，以上帝或来生问题，轶出吾人智识以外，实为吾人所不能测。是派以斯宾塞尔（Herbert Spencer）为最著。彼虽谓宇宙间所有之权力，为吾人所不可知，然彼于理论时，己屡及之矣。彼尝认此权力为吾人所不可测，其权力弥满于宇宙，吾人不能测其所终始，或则称之谓无穷无际永存之势力，宇宙万有皆基于是。且其势力，具有意志，与吾人意志相似，亦属无穷无际而永存者也。斯氏复言，吾人泛论此权力，一切所具，如宗教家之有上帝然。
由是言之，斯宾塞尔之距天格，特亦未驳其有人格与否，惟置此问题，存而不论而已。盖论上帝之人格，其最困难之点，即在既言上帝有人格，则上帝亦有制限。然在宗教家之言人格，固亦必有制限。但其所谓人格，即就吾人之人格拟议之。要知吾人人格，未臻完备。求具完备之人格，则惟有绝对之真神而已。斯塞尔所谓永存之势力，即发见于吾人之知觉，特人类知觉恒属于现在之一时，其范围甚小。惟即此现在一时之知觉，亦必有其中未尝涉念及此，或竟有为吾人永不涉念之知觉在焉。然则苟汇吾人所历所识之各知觉，于现在之一时，吾人其能一一涉念否耶？盖吾人意志之储存，如层累之蕴蓄，凡所学、所见、所闻、所历诸事，虽久未涉念，仍蕴蓄于中，一旦烛之以光，则某事发见矣。是以人之知觉，如层累然，即储存于最下层者，亦与吾人有至密之关系。有时涉念某事，余所能为也，迨及行为之时，则每有能胜任与否之疑虑。吾人之身，如自动之机，若鼓琴之指，纯任自然，不劳思索，复如濯手，不学而能者也。迨病拘挛，始知濯手之有术。故吾人具自然之机能，免多数之困难。如行路然，不必思若何而举足；如食事然，不必思若何而得达于口腹；如阅书然，不必思若何能联贯其字句。是皆吾人自然之机能。苟无自然之机能，则脑力将疲于应付，而人类之理性以绝。世人当变为狂易然，则此玄妙之机能，初非吾人所能知，至其若何能感动吾人之情，与世人相联合，与上帝相感通？吾人但能窥测其万一而已。是以吾人虽具有人格，仍未能完备其人格焉。
译以解释其中的道理吗？我知道它不能。因为它所说的进化，只是看变迁是否适应作为衡量标准。我们应当知道，所谓的进化，必然有一定的限制，逐步历经阶段，进而越来越高。而且有时经历这一阶段而舍弃那一阶段，其中的深奥道理，确实难以解释。如果想要解释它，恐怕只能在天演或自然淘汰的说法中，增加灵界的作用吧！因此，达尔文的理论，不仅不能反对意匠说，反而阐发了意匠说的义理内涵。因为我们知道意匠说，必然有一个大智慧者主宰其中，凡是宇宙万物，如何安置，如何适应，决不是偶然形成的，确实寓有主宰者来维系它。
现在再征引“不可思议说”来看，又当如何呢？主张不可思议论的人，认为上帝或来生的问题，超出了人类的智识范围，确实是人类无法测度的。这一派以斯宾塞尔最为著名。他虽然认为宇宙间所有的权力，是人类所不知道的，然而他在论述理论时，已经屡次提及了。他曾经承认这种权力是人类所无法测度的，这种权力弥漫于宇宙，人类不能测度它的始终，或者称之为无穷无际、永存的势力，宇宙万物都基于此。而且这种势力，具有意志，与人类的意志相似，也属于无穷无际而永存的。斯宾塞尔又说，我们泛论这种权力，它所具备的一切，就像宗教家所说的上帝一样。
由此说来，斯宾塞尔距离“天格”（即上帝的人格化），也只是没有反驳其是否有人格，只是将这个问题搁置不论罢了。因为论述上帝的人格，最困难的点，就在于既然说上帝有人格，那么上帝也有限制。然而在宗教家所说的“人格”，固然也必然有限制。但他们所说的人格，是依据我们人类的人格来推测的。要知道我们人类的人格，并未达到完备。要求具备完备的人格，那就只有绝对的真神而已。斯宾塞尔所说的永存势力，即发现于我们的知觉中，只是人类的知觉常常局限于现在的一时，其范围很小。但即使是这现在一时的知觉，也必然有其中未曾涉及念头的，或者竟然有我们永远无法涉及的知觉存在。那么，假如把我们经历和认识的各种知觉，汇聚于现在的一时，我们难道能一一涉及念头吗？因为我们的意志储存，如同层层累积的蕴蓄，凡所学、所见、所闻、所历之事，虽然很久没有涉及念头，仍然蕴蓄在其中，一旦用光烛照，某件事就显现出来了。所以人的知觉，如同层层累积，即使储存于最下层的，也与我们有极密切的关系。有时涉及念头某件事，是我所能做的，等到行为的时候，则常常有能否胜任的疑虑。我们的身体，如同自动的机器，像弹琴的手指，纯任自然，不劳思索，又如同洗手，不学而能。等到生病拘挛，才知道洗手也有技巧。所以我们具备自然的机能，免除多数困难。如同走路，不必思考如何举足；如同吃饭，不必思考如何送入口腹；如同读书，不必思考如何连贯字句。这些都是我们自然的机能。如果没有自然的机能，那么脑力将疲于应付，而人类的理性就会断绝。世人将变得狂乱，那么这种玄妙的机能，起初并非我们所能知晓，至于它如何能感动我们的情感，与世人相联合，与上帝相感通？我们只能窥测其万一而已
由是言之，吾人知宇宙间，必有绝无制限之人格，能贯彻过去、现在、未来之智觉而一之，是即完备之人格也。必有如是之人格，乃得称之曰永存之势力，而为世界万有之源。此永存之势力，能使吾人具有知觉，则其己体，亦必有知觉可知。斯氏复云，此宇宙永存之势力，其所呈功实，趋重于道德。彼以天演学理为之基而立伦理学之体，其旨与基督教之所谓伦理学相似，即与有神论家之所言，亦复大同而小异。所可异者，斯氏之理论之造诣，基于不可思议论之说耳。
译。所以我们虽然具有人格，仍然未能完备我们的人格。由此说来，我们知道宇宙间，必然有绝无限制的人格，能贯彻过去、现在、未来的智觉而统一之，这就是完备的人格。必然有这样的人格，才得称之为永存的势力，而为世界万有之源。这永存的势力，能使我们具有知觉，那么它自身，也必然有知觉可知。斯宾塞尔又说，这宇宙永存的势力，其所呈现的功效，侧重于道德。他以天演学理为基础建立伦理学的体系，其宗旨与基督教所说的伦理学相似，即与有神论家所说的，也大同小异。所不同的是，斯宾塞尔的理论造诣，基于不可思议论的说法罢了。
据以上所述，而知宇宙必有创造者，或能手创万有之物质者，或具最大智慧及最大权力之意匠，而犹未足以拟吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神，具无限智慧，无限权力，为人所敬畏而钦仰者，又必圣洁仁慈，可以副吾人之钦仰，斯认其为可拜之神耳。特吾人所已述，但及其能力，未及其圣善。窃思宇宙创造以来，果有圣善之佐证乎？宇宙果有偏善偏恶之致乎？是皆吾人所未知。特稽诸历史，洵有圣善之佐证在，虽间有恶胜于善者，其实不然也。阿挪德有云：必有超出于人类之能力，其所为种种，皆趋于正义之一途。是以暴虐不仁之事，渐次改革；一切高尚理想，渐次发生。旷览古昔，有强大望国，渐次灭亡。如亚述、巴比伦、波斯、罗马，皆著名大国，先后堕落，其故何也？当其盛时，即有灭亡之种子蕴积于中。其立国以流血为基础，他若骄傲、浮华、淫泆诸恶德，均足塞其国道德之源，而使之灭亡。然则其召亡之因，果何由耶？是盖因历史所纪载之势力，不佑恶德而助正义之所致耳。至论神之有无，则就人类中显有明晢之证据。盖人类之心中，皆有上帝之佐证在也。前言人类普有宗教之思想，可征上帝于造人时，即储是意于人心也。是为造人时所必需，而非由于后起之说，不当视为偶然焉。试观无论各地族、各时代，学无论深浅，性无论纯驳，莫不具有宗教之心。具此心理，即莫不仰望与真神相感通。是非造物者于造人时置此心理于人类之佐证乎？且不特宗教家具此上帝之仰望，即人类天良中亦莫不有是。盖吾人有辨别是非之心，知何者为当为，何者为不当为；何者为本分，何者非本分，有时循吾本分，而与吾之利益相冲突，或与吾之快乐相枘凿。但吾人若不顺吾之天良，则必贻后悔。天良之居吾心，如宾客然，能肃之进，亦能屏之退。特有时吾之所为，乃竟不容于天良，且或激劝吾人勉为困难之事，故天良犹法官也，能裁判吾人之所为。试问天良果何自而有其审判之权，果畴予之耶？是非则于人力，更非由于物质，在吾人之知识中，善恶二者终不相合，正义为吾人所当从，罪恶为吾人所当袪。虽吾人于行义时，履苦之途亦所不恤，是可征造物具权力者，必具圣善之德，且具至高之能力智慧，与夫不易之正义也。或谓世界多罪恶，何以征上帝必具圣德耶？殆上帝于造人时，未知其当获罪耶？脱谓不知，则不得谓无所不知；脱谓知之，则何有于慈爱，是亦难释之问题也。然吾人不能不认上帝预知人之罪恶，但知上帝虽预知而不能以是诿过于上帝也。上帝之造人，非如器械然，必使其尽出于忠爱，不容有自由之意志。所贵能事上帝者，在出于自由之诚服耳，故上帝既造自由之人心，即亦不能禁其不为恶。是以上帝不造人则已，苟造人，则必造自由之人。然则上帝既欲造自由之人，亦逆知有罹于罪恶之险，惟吾人于上帝之造人，不能轻于评骘。历史如至长之河流，吾人所察至短，上帝则于初世、近世、后世、皆得明瞩之耳。世界既有罪恶，即可证明上帝有憎恶罪恶之心，必使有惩治之方法，如是则不得诉上帝为不仁矣。或有议人类之有死，疑上帝之不仁者，是则无庸深辨。世人苟皆不死，则亦不能有生生苟歇，则世界无有进步。况畏死之心，由于罪恶。苟人能袪恶，则死亦何惧。或有以人生所受痛苦，证上帝之不仁。抑知下等动物所受之痛苦，实较吾人所思想者为少，因其不知畏惧故，其痛苦之量大减，且弱肉强食其中且含有仁慈之意。惟最难解释者在人类痛苦问题，颇涵奥赜之理。抑知人类痛苦亦具有作用，盖藉痛苦之感觉，使其谨于卫生，或者其所受之痛苦，适为其作奸犯科之惩罚，初与他人无尤，故其所受痛苦，适足使人磨练其身体，坚定其德性。其证甚多。不遑缕述。矧人类至有价值怜恤之美德，即生于痛苦诸问题。怜恤一端，在受者慰藉，施者获福，人己皆有利益，其理甚赜，殊难解释。试稽古今历史，恒有人类肆虐，使人备受诸痛苦，如天主教之锻狱，土耳其人残杀于阿尔炎亚Armenia等事，不绝于史。何以人类肆虐，上帝独能容忍耶？何以上帝不置此等残忍之人于地狱耶？是则颇难解释。即宗教中，人亦恒置诸念虑，未能窥测上帝之心也。初生之孩，虽具灵魂知识，如父母然，不知父母之心理，迨及成长，斯其心理，企及于父母。故吾人之于上帝犹，初生孩之于其父母。倘上帝一切奥理，为人类所尽解，即失其为上帝矣。况基督教理中，苟不含有奥赜之理，即无所容其信仰之位置。既具奥颐理，即为吾人所不能测，亦即所以为信心之试验也。
译根据上述论述，可知宇宙必定有一位创造者，无论是能亲手创造万物的物质者，还是拥有最大智慧与最高权力的设计者，尚不足以表达我们的崇敬。因此我们思考，必定存在唯一的神，拥有无限的智慧与无限的权力，令人敬畏与钦仰；且必定圣洁仁慈，才能配得上我们的钦仰，这才被我们认定为可崇拜的神。然而我们此前所述，仅涉及神的能力，未涉及神的圣善。我私下思考，自宇宙被创造以来，果真有关于圣善的证据吗？宇宙果真存在偏向善或偏向恶的趋势吗？这些都是我们未知的。但考察历史，确实存在关于圣善的证据，虽然偶尔有恶胜过善的情况，但实际上并非如此。阿诺德曾说：必定有一种超越人类能力的力量，其种种作为都趋向于正义的道路。因此暴虐不仁之事逐渐被改革；一切高尚的理想逐渐产生。纵观古代，那些强大的国家逐渐灭亡。如亚述、巴比伦、波斯、罗马，都是著名的大国，先后衰落，其原因何在？当它们兴盛时，灭亡的种子就已蕴积其中。它们以流血作为立国的基础，其他如骄傲、浮华、淫乱等恶德，都足以堵塞国家道德的源泉，从而导致灭亡。那么，导致灭亡的原因究竟从何而来呢？这是因为历史所记载的势力，不庇护恶德而助长正义的缘故。至于讨论神是否存在，在人类中显然有明确的证据。因为人类心中都有上帝的证据。前文提到人类普遍具有宗教思想，可以证明上帝在创造人时，就将这种意念储存在人心中。这是创造人时所必需的，而非后来产生的说法，不应视为偶然。试看无论各地各族、各个时代，学问无论深浅，性情无论纯粹或驳杂，没有不具有宗教心理的。具有这种心理，就没有不仰望与真神相感通的。这难道不是造物主在创造人时将这种心理置于人类中的证据吗？况且不仅宗教人士具有这种对上帝的仰望，就是人类的良知中也无不具有。因为我们拥有辨别是非的心，知道什么该做，什么不该做；什么本分，什么非本分，有时遵循本分，却与我们的利益相冲突，或与我们的快乐相抵触。但如果我们不顺从良知，必定会留下后悔。良知存在于我们心中，如同宾客，可以肃请其进入，也可以屏退其离去。但有时我们的行为竟然不容于良知，甚至可能激励我们勉力去做困难的事，因此良知犹如法官，能裁判我们的行为。试问良知究竟从何获得审判的权力，又是谁赋予它的呢？这显然不是出于人力，更不是源于物质，在我们的认知中，善恶二者终究不相容，正义是我们应当遵循的，罪恶是我们应当去除的。虽然我们在行义时，即使踏上苦难之路也不顾惜，这可以证明拥有权力的造物主，必定具备圣善的品德，且拥有至高无上的能力与智慧，以及不可改变的正义。有人问，世间罪恶众多，何以证明上帝必定具备圣德呢？难道上帝在创造人时，不知道人会获罪吗？如果说不知道，那就不能说上帝无所不知；如果说知道，那又何以体现慈爱，这也是难以解释的问题。然而我们不能不承认上帝预知人的罪恶，但知道上帝虽预知，却不能因此将过错归咎于上帝。上帝创造人，不像制造器械那样，必定使其完全出于忠爱，不允许有自由的意志。可贵之处在于能事奉上帝，是出于自由的诚服，所以上帝既然创造了拥有自由意志的人心，也就不能禁止人不作恶。因此上帝若不创造人则罢，若要创造人，就必定创造拥有自由意志的人。那么上帝既然想要创造拥有自由意志的人，也就预先知道会有陷入罪恶的危险，但我们对上帝创造人的行为，不能轻易评判。历史如同一条极长的河流，我们的观察极为短暂，上帝则能清楚洞察初世、近世与后世。世间既然存在罪恶，就可以证明上帝有憎恶罪恶之心，必定会有惩治的方法，这样就不能指责上帝不仁了。有人议论人类会死亡，怀疑上帝不仁，这无需深辩。世人如果都不死，也就不会有生生不息，世界就不会有进步。况且畏死之心，源于罪恶。如果人能去除罪恶，死亡又有什么可惧的。有人以人生所受的痛苦，证明上帝不仁。但要知道，低等动物所受的痛苦，实际上比我们想象的要少，因为它们不知畏惧，所以痛苦的程度大大减轻，而且弱肉强食其中也含有仁慈之意。最难解释的是人类的痛苦问题，其中蕴含着深奥的道理。要知道人类的痛苦也具有作用，凭借痛苦的感觉，使人谨慎于卫生；或者所受的痛苦，恰是对其作奸犯科的惩罚，起初与他人无关，因此所受的痛苦，恰好足以磨练人的身体，坚定人的德性。证据很多，来不及一一列举。况且人类最有价值的怜恤美德，就产生于痛苦等问题中。怜恤这一端，对受者是一种慰藉，对施者是一种福分，人己都有利益，道理深奥，难以解释。试查古今历史，常有人类肆虐，使人备受各种痛苦，如天主教的地狱审判，土耳其人在阿尔梅尼亚的残杀等事，史不绝书。为何人类肆虐，上帝却能容忍？为何上帝不将这些残忍之人置于地狱？这颇为难以解释。即使在宗教中，人们也常将其置于念虑之中，未能窥测上帝的心意。初生的孩童，虽具备灵魂与知识，如同父母一样，却不知父母的心理，等到成长后，其心理才能企及父母。所以我们对上帝，犹如初生孩童对其父母。倘若上帝的一切奥妙之理，都被人类完全理解，那就失去其为上帝的资格了。况且基督教义中，如果不含有深奥的道理，就没有容纳信仰的位置。既然具备深奥的道理，就是我们所不能测度的，也就是对信心的考验。
然而世之欢迎唯物论派者则不以是说为然。世人多有欢迎唯物论者，其理固易明焉。盖吾人对于日用所经历之事，及环绕吾身之物质，不能无所观感。其感触于吾身者，有官器受之，或为视官，或为听官，或为嗅官，或为味官。官凡外境所感觉者，皆谓真实不虚。仰观于天，星辰炳耀，俯察于地，河岳渟峙，以及深海大陆，人力所建筑者，均不得目之谓虚妄。惟吾人以官器所接受者为非虚，故其感觉循环不息，遂致吾人耳目所未能感触之奥理，乃淹蔽而不彰。由是可知人生于世，不得不与外境相接触，遂忘物质以上，尚有灵界之一境，是为欢迎唯物论之原因者一也。至其第二原因，则因近数十年来，物理学家研究物理，能以曩昔人所未明之奥理，抉示吾人之耳目。且其年造之境，为曩昔人类所未曾梦见者，故物理学之效果，洵为奇异。以故物理学家，颇有矜骄之色，以为能操一切学问之秘钥。即以物质动力二者，能成奇异之功绩，凡吾人所思宇宙之奥理，物理家俱能解释之，以故唯物论，实足摄取科学家之心，然而此境必难常存而勿失也。
间有以唯物论为己餍足，恪守勿失，初不知是特为人类知识进步之一级而已。如著名之科学家佛尔柯，及心理学家文脱，其幼年皆奉唯物论为圭臬。然其后愈研究，而其心理愈不自餍足，渐次考察其精理，亦有恍然于其际者焉。德国大生理学家Bois Raymond主张唯物论，而反对神道学者，藐神学家为执迷。其所演论有七端，彼视为不能解释者，而已解释其四端。云七者何也？⑴物质与动力；⑵动力之由来；⑶生命之原；⑷宇宙之意匠；⑸人之知识；⑹人之性灵与言语之由来；⑺人之自由意志。试即其所述而论列之。
先言物质，一切物质果为何物，何自而有？人虽研究而所得无几。即吾人所恒见之物，而科学家卒不能知其何以成。昔人分析原质至微点而止，已为人目所不能察。今人则谓微点，尚为奥妙之多数电子所成。而所谓电子（electron）者，且含有电质也。或谓物质成于以太（ether），然以太何由成，则非所能知。苟能知以太之所由成，则又当研究其所成者，复为何物，其奥赜何如也。吾人每欲解释寻常简单之事实，殊觉其困难，乃主张唯物论之科学家，恒欲恃其方法阐明宇宙之奥理究之，即其所求之方法，亦仍有所未明。
宇宙动力之原固能知其由来乎？即地球之动力而言，已无穷极，矧地球以外，太空无量世界，其能一一测之乎？动力其为物质之本能乎，抑与物质合而为一乎，或物质仅为动力发见之现象乎？况质力不灭之理，揆诸唯物论之公例，间有不适。或其理尚吾人所未尽知，不能阐明其奥理欤？特灭为真实不虚也，则何以解释人之有思想？假谓人之脑力，储有思想，然则人于思想时，此脑力必变而为思想，脑力既变为思想，则此脑力必致消失，是即质力不能永存之一据。然此脑力仍能不致消失者何耶？要知人之思想，物为其脑力增益之效果而已，吾人思想能继续不绝，非取给于新脑力。盖谓取给于脑力，则于质力不灭之例相违背，庸讵知吾人一切思想，不得谓由于物质所生，是谓不可思义之一端，与物质变为思想，同属不可思义之一境。惟云人之脑力，储有思想，其言实无证据。苟谓人之脑力，属于有感觉而奥妙特甚者，则得之矣。今谓人之脑力存有思要，则不特无据，其言亦为不可思议之景象矣。科学家契福特（Clifford）谓，物质与思想，不能同一位置，物质属此方，思想则属彼方，其言洵然也。故据唯物论派之所言，即知觉之初步，彼亦未能解释之。德康德（Kant）有云：唯物论家即就最微之生物，亦不能解析其故，盖生物于非生物之间有深渊焉，吾人不能以脑力为津梁而济之也。唯物论家知其沟通之难，乃曰物质微点皆有知觉之能力，并谓物质与性灵实一物而呈二象。耳黑智儿（Haeckel）谓，微点之中有灵气焉。其他唯物论家亦谓物质与以太皆具知觉，均有趋向及振动之力。诚如是言，是不啻以纯正哲学为游戏之谈，以宇宙实际之理，饰为畸形镜（Distorting mirror），以误视点，其实皆讏说也。
译然而，世间欢迎唯物论派的人却不认为这种说法是对的。世人多有欢迎唯物论者，其道理本来容易明白。因为我们对日常所经历的事情，以及环绕我们身边的物质，不能没有观察和感触。那些感触我们身体的，有感官来接受，或者是视觉器官，或者是听觉器官，或者是嗅觉器官，或者是味觉器官。凡是感官所感觉到的外部境界，都被认为是真实不虚的。仰观天空，星辰光辉闪耀；俯察大地，山河静止耸立；以及深海大陆，人力所建造的事物，都不能被视作虚妄。正因为我们将感官所接受的东西视为非虚妄，所以我们的感觉循环不息，导致那些我们耳目未能感触到的深奥道理，被淹没遮蔽而不能彰显。由此可知，人生在世，不得不与外部境界相接触，于是忘记了在物质之上，还有灵界这一境界，这是欢迎唯物论的第一个原因。至于第二个原因，是因为近几十年来，物理学家研究物理，能够将过去人们未能明白的深奥道理，揭示给我们看。而且他们每年达到的境界，是过去人类未曾梦想过的，所以物理学的效果，确实奇异。因此，物理学家颇有骄傲之色，认为掌握了所有学问的钥匙。凭借物质和动力二者，能成就奇异的功绩，凡是我们所思考的宇宙深奥道理，物理学家都能解释，所以唯物论，确实足以吸引科学家的心，然而这种境界必定难以长久保持而不丧失。
偶尔有人以唯物论为满足，恪守而不愿改变，起初不知道这仅仅是人类知识进步的一个阶段而已。如著名的科学家佛尔柯，以及心理学家文脱，他们年轻时都将唯物论奉为准则。然而后来研究越深入，他们的心理越不满足，逐渐考察其精微道理，也有对此有所领悟的人。德国大生理学家Bois Raymond主张唯物论，而反对神道学者，藐视神学家为执迷不悟。他所论述的有七个方面，他视为不能解释的，已经解释了其中四个方面。所说的七个方面是什么呢？⑴物质与动力；⑵动力的由来；⑶生命的本源；⑷宇宙的意匠；⑸人的知识；⑹人的性灵与言语的由来；⑺人的自由意志。试着就他所论述的内容进行列举分析。
先说物质，一切物质究竟是什么，从何而来？人虽然研究但所得无几。即使是我们要常常见到的东西，科学家最终也不能知道它们是如何形成的。古人分析原质直到微小的点为止，这已经是人眼无法察见的。今人则说微点，还是由众多奥妙的电子构成的。而所谓的电子，且含有电质。有人说物质由以太构成，然而以太由什么构成，则无法知道。如果能知道以太由什么构成，那么又应当研究它所构成的东西，再次是什么，其深奥之处如何呢。我们每想解释寻常简单的事实，都觉得很困难，而主张唯物论的科学家，常常想凭借他们的方法来阐明宇宙的深奥道理，究其根本，即使他们所追求的方法，也仍然有所不明。
宇宙动力的本源，固然能知道它的由来吗？即使就地球的动力而言，已经无穷无尽，何况地球以外，太空无量世界，能够一一测知吗？动力是物质的本能吗，还是与物质合而为一，或者物质仅仅是动力显现的现象呢？况且质力不灭的道理，衡量唯物论的公例，偶尔有不适应的地方。或许这个道理我们还没有完全知晓，不能阐明其深奥之处呢？特别如果灭是真实不虚的，那么如何解释人有思想呢？假使说人的脑力，储存有思想，那么人在思想时，这脑力必定变成思想，脑力既然变成了思想，那么这脑力必定会消失，这就是质力不能永存的一个证据。然而这脑力仍然能不消失，为什么呢？要知道人的思想，不过是脑力增益的效果而已，我们思想能继续不断，并非取自新的脑力。如果说取自脑力，那就与质力不灭的公例相违背，哪里知道我们的一切思想，不能说由于物质所生，这称为不可思议的一个方面，与物质变为思想，同属不可思议的一个境界。只说人的脑力，储存有思想，这话实在没有证据。如果说人的脑力，属于有感觉而特别奥妙的，那就对了。现在说人的脑力存有思想，这不仅没有根据，其言论也是不可思议的景象了。科学家契福特说，物质与思想，不能处于同一位置，物质属于这一方，思想则属于那一方，这话确实如此。所以依据唯物论派所说的，即使是知觉的初步，他们也不能解释。德康德说：唯物论家即使就最微小的生物，也不能解析其原因，因为生物与非生物之间有深渊，我们不能以脑力为桥梁而渡过它。唯物论家知道沟通之难，于是说物质微点都有知觉的能力，并说物质与性灵实为一物而呈现两种形象。耳黑智儿说，微点之中有灵气。其他唯物论家也说物质与以太都具有知觉，均有趋向及振动之力。如果真是这样，这不啻将纯正哲学当作游戏之谈，将宇宙实际的道理，装饰成畸形镜，以误导视点，其实都是谬说。
且据唯物论家之所言，彼于人人所具之真知，绝未有所解释。盖吾人身体时有更变，按生理学言，吾人今日之身与昨日异，医学家亦谓吾人身体之细胞微点，阕数年而尽行变易。由是言之，身体既有更变，吾人之知觉亦必更变，以故今吾必非故吾，庸抑知吾人生理，虽有变易，而我则仍为故我？前十年之所为者，仍得赓续于今？故生理虽有更变，而心理性灵则未尝稍间也。
若但言物质，则吾人究不知物质为何，且不知所谓物质者，果有是物与否。因吾人有生活行动，而始信有此世界；因吾人有身体之存在，而始信有此物质。究之吾人之真知在，知有我而已。然所谓我者，非属于身体，乃属于性灵也。因吾人自知感觉纷起，乃将一切感觉条分缕析。其对于物质仅为吾人感觉，推想之所形成耳。要知吾身与外物同属幻象，如梦境焉。虽然其以吾身所接者为幻象，则必具有一种性灵，始能生此幻象之理想。苟以吾身与外物为梦境，则必具有此性灵，乃能入梦也。或有驳此说者，谓苟以世界、吾身为虚空，洵为虚诞之词，而抑知但有物质，而无性灵，则其言不更虚诞耶？盖吾身与外象各物质，皆属于性灵。一切宇宙幻象充斥于吾人之感官，而传于脑，实则吾人性灵，以脑力为感器，能使宇宙万物，明显之、分析之、而统一之也。吾人意志恒受外象复杂之感觉，苟无性灵为之主宰，则其所受感觉为无意识，且无联合之系。因人所受感觉，必赖有性灵，然后明晰，组织排列使成统系。脱无性灵，则吾人感觉，皆凌节而无序矣。
是以苟以唯物论之说为真，则宗教道德，皆属虚伪。但吾人已言宗教之在天壤间，盖有永存之性质。今唯物论之说，既不适于宗教，则吾敢言唯物论为伪，宗教为真矣。或者攻击宗教家，常有奇异之幻象，甚之堕落于程度最下之异端中，其言亦有所据，但是不独宗教为然也。唯物论家亦尝依恋于异端之迷信。在唯物论家，以物质为要，谓宇宙一切皆基于物质。而基督教则谓宇宙一切，皆基于灵界神界之理论，故凡信上帝者必不能藐视上帝所创之宇宙。因宇宙一切皆为上帝所手创，吾人所处之世界，即上帝预备以为训练人类者。故宇宙最高大之物，非物质也，乃性灵也。即上帝创造物质，亦皆为性灵而预备者也，基督教徒之所信仰者，非因宇宙为上帝所造之器械，但器械运动而已。其所信仰者，以上帝为永有之灵，无所不在，且具无穷权力，能保存其所创造之一切，且有活泼能力，管理其所创造之一切，而其管理实具无所不知之智慧。况彼为永生量之真神，而复超出于时间空间以上者耶？故宗教之心，必恃有上帝，方能满足。上帝乃能承认人类为子女，而赐以最丰之爱，使人类皆肖彼之形象，并使其来生与之俱处也。
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
第二节 基督之圣功
（缺张）
耶稣赎罪问题观念之若何，即在吾人能确知吾人得救，由上帝在基督之中乃能成者耳。故吾人灵魂，若将己体托诸耶稣，全恃耶稣之所为，至若研究耶稣如何能救彼，尚其后者也。况按耶稣所言，非曰汝等当信何理论，但曰汝等当信我而已。虽然，苟今之基督徒，能深明耶稣之如何救彼，则其持道之力亦愈坚。总之，吾人无论如何，苟仅恃高妙之理论，必不能尽明晰其理，矧尚有深赜之理，为吾人不能测度者耶！
赎罪问题，初非如算术之易解。于一方面，虽当深明其理，以坚定其德性；而于一方面，则当常存敬畏之心，谦之德，因尚有永难测度之理在也。要之，上帝所已显示者，吾人可考察之；上帝所未显示者，吾人但存敬畏之心而已。因吾人苟洞悉上帝一切奥理，则上帝亦不足为吾人所崇拜；苟吾人仅知崇拜上帝，而绝不明察其品性之为何，则吾人又将何以与上帝相交耶？世有弃绝赎罪论之二派，其一派则谓古昔相传之理论互异，彼既无所适从，且对于种种理论，皆无与其思想相适者，是之谓无智识。其一派则尝研究神学哲学之理，对于赎罪论之理，必期与其所研究之理想相适。是二派者，皆为其经历思想所制限也。盖凡人之经历思想必受同等之制限，恒重视一己之意志，不能明晰其真理，或所具理想于事实不相适，则亦必然之势也。是以不论何派，若研究奥赜之问题，当知属于灵界者，其理固非人类所易明。但助吾人明察此理者，亦有数端焉。
译况且根据唯物论者的说法，他们对于人人所具备的真知，完全没有做出解释。因为我们的身体时常发生变化，按照生理学的说法，我们今天的身体与昨天不同，医学家也说我们身体的细胞微粒，每隔几年就会全部更换。由此说来，既然身体有了变化，我们的知觉也必然随之变化，因此现在的我必定不是过去的我，难道不知道我们的人生理虽然有所变化，但我仍然是原来的我吗？十年前所做的行为，至今仍然得以延续吗？所以生理虽然有所变化，但心理和性灵却从未稍有间断。
如果只谈论物质，那么我们终究不知道物质是什么，也不知道所谓的物质，是否真的存在。因为我们有了生活行动，才开始相信有这个世界；因为我们有了身体的存在，才开始相信有这种物质。究其根本，我们真正的认知在于，知道自己存在罢了。然而所谓的“我”，并不属于身体，而是属于性灵。因为我们自知感觉纷繁兴起，于是将一切感觉条分缕析。对于物质而言，它仅仅是我们感觉和推想所形成的产物罢了。要知道我们的身体与外物同属幻象，如同梦境一般。虽然以我们身体所接触的为幻象，但必定具有一种性灵，才能产生这种幻象的理念。假如把我们的身体与外物看作梦境，那么必定具备这种性灵，才能入梦。有人反驳这种说法，说如果认为世界和我们的身体是虚空，确实是荒诞之词，但难道只知道有物质而没有性灵，这种说法不更加荒诞吗？因为我们的身体与外象的各种物质，都属于性灵。一切宇宙的幻象充斥于我们的感官，并传达到大脑，实际上我们的性灵，以脑力为感应器官，能够使宇宙万物变得清晰、被分析、并被统一起来。我们的意志常常受到外象复杂感觉的影响，如果没有性灵作为主宰，那么所受到的感觉就是无意识的，且没有联合的系统。因为人所受到的感觉，必须依赖性灵，然后才能清晰，组织排列使之成为系统。如果没有性灵，那么我们的感觉，就会杂乱无章且没有秩序了。
因此如果认为唯物论的说法是真的，那么宗教和道德，都属于虚伪。但我们已经说过，宗教在天地之间，具有永存的性质。现在唯物论的说法，既然不适合宗教，那么我敢说唯物论是假的，宗教是真的。或许有人攻击宗教家，说他们常有奇异的幻象，甚至堕落到程度最低的异端中，这种说法也有依据，但这不仅仅是宗教如此。唯物论者也曾依恋于异端的迷信。在唯物论者看来，以物质为重要，认为宇宙一切皆基于物质。而基督教则认为宇宙一切，皆基于灵界神界的理论，所以凡是信奉上帝的人必定不能藐视上帝所创造的宇宙。因为宇宙一切皆为上帝亲手创造，我们所处的世界，就是上帝预备用来训练人类的。所以宇宙最高大的事物，不是物质，而是性灵。即使上帝创造物质，也都是为性灵而预备的，基督教徒所信仰的，不是因为宇宙是上帝所造的器械，只是器械的运动而已。他们所信仰的，是以上帝为永有的灵，无所不在，且具有无穷的权力，能够保存其所创造的一切，并且有活泼的能力，管理其所创造的一切，而其管理确实具有无所不知的智慧。何况他是永生的真神，而又超出于时间空间之上呢？所以宗教之心，必定依赖有上帝，才能满足。上帝才能承认人类为子女，而赐予最丰厚的爱，使人类都效仿他的形象，并使其来生与他同住。
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
第二节 基督之圣功
（缺张）
耶稣赎罪问题的观念如何，就在于我们能够确知我们得救，是由上帝在基督之中成就的。所以我们的灵魂，如果将自身托付给耶稣，完全依赖耶稣所做的，至于研究耶稣如何能拯救他们，那是次要的。况且按照耶稣所说的，并不是说你们应当相信什么理论，而是说你们应当相信我而已。虽然如此，如果现在的基督徒，能够深刻理解耶稣是如何拯救他们的，那么他们持守道义的力量也会更加坚定。总之，我们无论如何，如果仅仅依赖高妙的理论，必定不能完全明晰其理，何况还有深奥的道理，是我们无法测度的呢！
赎罪问题，起初并不像算术那样容易理解。在一方面，虽然应当深入明白其理，以坚定其德性；而在另一方面，则应当常存敬畏之心，保持谦虚的德行，因为还有永远难以测度的道理存在。总之，上帝已经显示的，我们可以考察；上帝尚未显示的，我们只需存敬畏之心罢了。因为我们如果洞悉上帝的一切奥理，那么上帝也不足以让我们崇拜；如果我们只知道崇拜上帝，而完全不明察他的品性为何，那么我们又将如何与上帝相交呢？世上有弃绝赎罪论的两派，其中一派认为古昔相传的理论互相矛盾，他们无所适从，而且对于种种理论，都没有与其思想相适宜的，这叫做没有智识。另一派曾经研究神学哲学的道理，对于赎罪论的道理，必定期望与其所研究的理想相适宜。这两派，都是被他们的经历和思想所限制。因为凡人的经历和思想必定受到同等的限制，常常重视自己的意志，不能明晰真理，或者所具备的理想与事实不相适宜，这也是必然的趋势。所以不论哪一派，如果研究深奥的问题，应当知道属于灵界的道理，本来就不是人类容易明白的。但帮助我们明察此理的，也有几点。