第三十节 形天之上有天主

译第二十四节 论主难日食中国不见之故

光先说：“按照耶稣被钉死在十字架上，确实是壬辰年二月二十二日，而说天地人物都证明他是天主。天象方面则出现望日日食，即下界大黑暗；地象方面则万国震动。然而天没有两个太阳，望日日食，即下界大黑暗，那么天下万国应该没有一国不共同陷入黑暗的。日食发生，《春秋》必定记载，何况是望日的日食呢？考察汉朝史书，光武帝建武八年壬辰年三月十五日，没有日食的异象，这难道不是上天厌恶妖人的邪恶，让他自己编造一个谎言来证明自己的谎言吗？”

天文家论述各国各地的交食情况有差异，有这边日食、那边不日食的；有那边日食、这边不日食的，这是历法的常理。因为各地的子午线各不相同，交食随之而有差异，有东西方向的经度差，也有南北方向的视差。这边日食多，那边日食少，这边早那边迟，有这边有而那边没有的情况，各地各不相同，天下怎么能一概而论呢？况且历法家测量日食，必定是在朔日，从来没有望日日食的。耶稣受难是在建武八年三月十五日，这是天变示警、星象失位的征兆，不是历法家所能预知的。然而中国史书没有记载，其原因光先并不知晓。因为大地是球体，位于天的中心，人从所居住的地方看，没有不是脚踩大地而头顶天空的，日月星辰的旋转运行，是天在动而地不动，所以昼夜早晚有所不同。现在耶稣受难，在汉建武八年三月十五日午时，从地体论来看，如德亚国与中国地势相隔遥远，而时刻自然不同。当那边是正午时，与中国相差二十多刻，再加上视差四刻，合算起来是在酉时正强。况且当时正值春分，太阳已经落入地平线以下，即使有异象显现，也无法仰视观察，史官从何而记载。查阅西方史书记载一位大贤，精通天文，名叫低尼削，当时居住在厄日多国，仰望天空看到日光昏暗，惊讶地说：“这难道是造物主受难呢，还是天地世界将要终结呢？”几年之后，宗徒来到他的地方传教，低尼削才详细知晓其中的缘故，于是信奉宗教并著书，阐发天主的深奥道理。

第二十五节 中国名儒褒奖西教不一

光先说：“他们刊布的书，大多窃取中原的语言文字，用曲折的文辞来粉饰其妖邪的学说，无非是因为他们教派金钱多，不难招致中原不得志的人，而代替他们润色文章，使他们的信徒只看到那些粉饰过的各种书籍，看不到他们原本邪恶的本意。人们只吞食其华而不了解其实质，错误地落入他们的云雾之中。”

西方儒者不是中原人，而与中原人交流使用中原的语言文字，这是理所当然的。晚年虽然遍读中国书籍，但难免语言文字不熟练，请中国士人代为校正，这也是理所当然的。承蒙上国的大君子不轻视，进而讨论精微的道理，考证典故，偶尔有撰述，便受到殷切的赏识。如果真像所说的那样，那么明公巨卿都是不得志的人，都是西方人士挥金所招致的吗？为何说话如此没有根据。这里略引各位贤者教诲的话，共同质询天下。杨庭筠说：“西方书籍有图有说，有原本有译本，每一本书出版都可以考证三王，可以通达至尊，而交付史馆。”汪汝淳说：“得到它并阅读它，那么都是身心修正的微妙言论。”陈亮采说：“他们的书精实，切近多为我们儒家所雅称；至于他们语语字字刺骨透心，则是儒门的鼓吹；他们念念息息，归依上帝，以期望享受天报，而求免于沉沦，则是儒门的羽翼。”李之藻说：“大抵使人悔过徙义，遏制欲望保全仁德，思念本始，而警惕降监棉顾畏，而湍澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。”王家植说：“所习以为崇善重伦事天的言语，往往不违背尧舜周孔的大旨。”刘▯昌说：“佛教传入中国一千八百年了，人心世道，日益不如古，成就了什么样的人？如果崇信天主，必定在数年之间，人人都成为贤人君子，世道比起唐虞三代还要远远胜过，而国家更千万年永安无危，长治无乱。可以理推，可以一乡一邑试也。”崔昌说：“庞子启迪我，著书立言，述物撰德，以通天人之奥，所著《七克》诸篇，而人的变态尽矣。而天人之互相发明，互相告戒，亦略具矣。”总之，一世教中尽能谦以畜德，忍以济物，不贪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厉，家怀贞洁，朝皆贞臣，野皆良士，争于何有，乱于何生，诸如此类不一而足。请观其人其语，难道不是缨緌之领袖，述著之翘楚，西方儒者有何巨力，得以招致之哉。然而还可以说，胜国诸绅不妨侮之蔑之；至我大清圣朝诸王公名硕，承其顾盼倾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤称天出圣明，敕奖频加恩纶，在锡赐金札宇，轮奂东西二堂，如所云落彼云雾之中者，实指章皇帝也，何不敬之大也。

第二十六节 天主即上帝

光先说：“利玛窦想要尊崇耶稣为天主，首先把他置于万国圣人之上而最尊崇他，历引中原六经中的上帝而断章取义以证明他是天主，说天主乃是古今书所称的上帝，我国天主即华言上帝也，苍苍之天乃是上帝所役使者，或东、或西、无头、无腹、无手、无足，未可为尊。何况下地，乃是众足之所踏践，污秽之所归，安有可尊之势。是天皆不足尊矣，如斯之论，岂非能人言之，禽兽哉！？”

译耶稣译作救世，是天主降生后的尊称。“天主”二字，中华典籍中也有，我们西方称为陡斯，其含义是：创造天地万物的最高主宰，简称为天主。六经四书中提到的上帝，大概与此相近。但这并非从利玛窦才开始，中华的名儒早就这样称呼了。冯应京说：“天主是什么？就是上帝。我国四书六经中的圣圣贤贤，说敬畏上帝，说辅助上帝，说侍奉上帝，说感通上帝。”杨庭筠说：“敬崇天主，就是儒家所昭示的上帝。”李之藻说：“他们的教义专事天主，就是儒家所说的知天、事天。”朱熹说：“帝，就是天的主宰，认为主宰天地的万物就是帝，所以称为主。”如果更切实地探究其含义，那么天主就是天下万国共同的大父母。谈论天没有比《易经》更辩明的，《易经》是文字的源头，就说“乾元统领天，为君为父”。又说“帝出于震”。而朱熹解释为“帝，是天的主宰”，看这些就知道，天主上帝的含义，并非利玛窦所首创。光先口诵六经，却不明白六经中上帝含义，反而把能说出此义的人当作禽兽吗？至于说苍苍之天是上帝所役使的，其含义很明确。大概称天有两种：一种是有形象的天，在上为日月星辰，在下为水金石等。苍苍之天与地上块然之物，正相等，没什么可奇怪的。一种是无形象的天，就是天之所以为天的原因。天之所以为天，指的是天主，即华言上帝，是生养我的根本源头。畏天，是说其威灵洞察，临下有赫。《尚书》说：“显赫的上帝，其命令用休。”《诗经》说：“皇天上帝。”由此可见，上帝言天，并非指苍苍之天，很明显。又圣贤言天，常依之以命，那么固有发出此命者。然而不说天主只说天，就像指主上曰朝廷。朝廷是宫阙，言朝廷即言居住在此的主上。

第二十七节 理不能生物

光先说：“理确立而气具备，气具备而数产生，数产生而象形显现。”

这本来是宋儒的残余唾余。宋儒指天即是理，光先因此指理为天，所以有生气数形象的说法。理不能生物，也很明显。万物共有两种，有自立者，也有依赖者。自立者又有两种，有有形而属四行的，如天、地、金、石、人、物之类；有无形而不属四行的，如天、神、人、魂之类。依赖者也有两种，有有形而赖有形的，如冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音之类；有无形而赖无形的，如五德、七情之类。这自立与依赖两种，虽然相配而行，但必须先有自立者，而后有依赖者。假设没有其物，就没有其理，这理还是物的依赖者。没有有形之体质，那么冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音，都无处附着；没有无形之灵，那么五德、七情，也都泯灭于空虚，还说理能生物吗？即使说天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，也是从有生之后。推论其然，如果没有天地人物鬼神，理尚且无从依附，又怎么能自生物呢？理，是法度的意思，造物者成物之时，不仅造其形，也赋予其理。犹如开国之君，必定一国的法律以为治，倘若国无君，法律岂能自行呢？（《天主实义》中详细辩驳理之生物）

第二十八节 天非理

光先说：“天为有形之理，理为无形之天，行极而理见焉，此天之所以即理也。”

这是虚诞不经的话。即使说天为有形之理，那么理就不能为无形之天。又说理为无形之天，那么天就不能称为有形之理。一物也，忽谓有形，忽谓无形，不是自相矛盾吗？试问理有形否？谓有形，那么理就不是无形之天；谓无形，那么天就不是有形之理。况且天也不可称为理。天是自立之体，不依赖别体以为物；理则是依赖，而托他体以为物。是物在理先，理居物后。《诗经》说：“天生蒸民，有物有则。”则就是理。先有物而后有物之理，那么天不能称为理，很明显。孔子说郊祀上帝，不说祀理。况且所谓天以理理物，犹如天子以法理人，岂能说天子即是法吗？无人则法也不设，无物则理也无名了，说天即是理可以吗？

第二十九节 天理之别

光先说：“天函万事万物，理亦函万载万物，故推太极者惟言理焉。”

如果是这样，人有双耳，驴也有双耳，可以说人即是驴吗？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可谓甲乙即是一物耳。天也，理也，虚实各别焉。天以其形无物不包，理以其神无物能离，说理与天相似则可以，而说天即是理可以吗？

第三十节 形天之上有天主

光先说：“程传：乾天也，专言之则道也，分言之以行体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，云云。”

译这是想要诬蔑天就是上帝，并借程颐的《易传》作为依据，来为“天”的说法辩护的人。而他妄加引据、提出疑难之处有三点：第一点认为，一个事物具备多种属性，因此获得多个名称，并非实际上是两个事物。因为它的形体，所以称之为天；因为它的主宰作用，所以称之为帝；这是同一个事物，并没有分别。第二点认为，天和上帝，是人们的通称。大概万物所尊重的只有天，人所尊重的只有帝，所以既称天又称帝。第三点引用《诗经》《尚书》中称天称帝的例子，说只有这一个天，并非在天之上，又有一个帝。现在回答第一点说：没有灵性的形体之天，不能主宰万物。既然说是主宰，那就不是形体之天了。有形体的事物都顺从命令而行，行动必有方向，有方向必有目标，因此有至灵至睿者，以其全知所确定的秩序，作为主宰引导万物，各得其所，这都不是有形体的天所能做到的。由此可见，在形体之天外，自然有一个帝，不因为名称不同，或称为主或称为帝，其本体也就不同了。回答第二点说：人抬头看见天而称帝，必定是认为天之上，有一个帝主宰万物，就像看见宫阙，就知道里面必定有一个统治天下臣民的主，尊贵地居于九重天。难道看见宫阙，却不知道里面有君主吗？所以看见天就知道上面有主宰了。尊重天，是因为它在宇宙万物之中，位于最清最高的地方，覆盖万物。尊重帝，是因为它在上下万灵之中，居于最纯最尊的地位，主宰万物。尊天与尊帝的意义不同，那么天和帝，就截然不同、各为一物了。回答第三点说：《诗经》《尚书》所归予天的德行，不是形体之天所能独占的。比如畏天、敬天、天讨天命、天降衷下民，这与形体有什么关系？形体之天是没有灵性的物体，有什么可敬畏的？所可敬畏的，只是因为上面有纯灵的妙体罢了。降衷下民，就是赋予人以理，难道可以说苍苍有形体的天，自己无知无觉，能赋予人以理吗？凡是事物，凭借自己所没有的，不能施予自己所拥有的，这是很明显的。那么《诗经》《尚书》将这些德行归于天与帝，明确地指出在这个形体之天之上，必定有一个至灵至纯者，以其全能全知，统御乾坤，降衷下民，是很可敬可畏的。因文害意，善于读书的人，难道会这样认为吗？

第三十一节 信奉圣教不违背忠孝

光先说：“命令皈依其教的人，必定要毁坏天地君亲师的牌位，而不供奉。不尊重天地，因为天地没有头腹手足，被践踏污秽而轻视它们；不尊重君主，因为君主是役使者之子而轻视他；不尊重父母，因为耶稣没有父亲。天地君亲尚且如此，又何况老师呢？”

信奉圣教，不拜天地，而钦崇天地之主，前面的论述已经详细说明了。不拜君主、父母、老师，是妄言。不拜天地，难道只是现在信奉教的人这样，古时候也不都是这样吗。古时中国人设立供奉的牌位，也有深意。难道不说天地而已，而是说天地十方万灵的真宰，明确表示应该供奉，不是天不是地，而是天地的真宰。后世不明白古人的意思，只停留在天地罢了。至于说信奉敬重君主、父母、老师，这是在敬奉天主之后的首要任务，是人伦的大旨。大概圣教十戒中，前三戒，是敬事天主；后七戒之首，就是孝敬父母。父母的意义，兼包括治理我、生我、养我、教我。那么圣教最重视的，就是君主、父母、老师，不知道根据什么这样说呢。

第三十二节 降生救世之功无限

光先说：“我所说的功，是一句话而恩泽遍及苍生，一件事而恩惠施予万世。像后稷播种百谷，尧舜阐明人伦，大禹平定水土，周公制定礼乐，孔子效法尧舜，这是救世的功绩，耶稣有其中之一吗？如果以治疗人的疾病，使死人复活为功，这是大幻术者的事，不是主宰天地万物者的事。”

凡是互相辩理，必须先明白彼此所依据的道理是否正确，才开始辩驳；如果不明白而强行辩驳，就不免喋喋不休，满纸都是乌鸦叫声了。天主降生，他的事业即使细微，他的功绩固然无穷。即使将天上天下众神众圣的功绩，合而为一，与天主耶稣一静一动的微功相比，也不足以谈功，因为那些是由人为有限，而这里有天主为无限。大概论功绩的轻重，要看立功者的地位尊卑。天主至尊无对，那么他所立的功，也至弘无对，哪里是众受造之物可以比拟的呢？但是降世属于人形，只看见他为人，而看不见他为天主。至于显示他为天主，降世救人，所以行非人与神所能及的事，如死者复活，盲人复明，巨浪雄风命令平息就平息，种种灵异，超越人神的能力。播种百谷，开始耕凿，阐明人伦，制定文艺，兴立法度，平定水土等，是人力能行的事。如果只行这些事，仅称为圣人罢了，哪里是天地之主呢？但是耶稣救世的功绩，难道只是使死人复活，治疗人的疾病而已吗？他的功绩在于拯救世人免于永祸，而获得天堂的福乐；拯救众生的罪，阐明人物之原始，与其最终归宿；使宗徒遍晓万方，敬主爱人，不欲不食，不傲不妒，种种避恶趋善的功业，令今世后世得享真福。这些功绩，超越人力，这难道是前圣后圣可以怀疑议论的吗？